〔摘要〕 近代中国的一个重大权势转移就是外国在华存在已成中国权势结构的一部分，中国文化至少部分失语，于是出现了一种不得不借世界以言中国的新取向，梁漱溟就是一个代表。他是后来全盘西化论的先驱，又有意代中国“旧化”出头，却欲尊西而不通西学，虽尊孔而不甚知孔，面临着表述自己和说服他人的双重尴尬。然而他明知自己不具备讲述中西学问的基础，还是要挺身而出，因为他试图从文化层面解决中国问题，不能不言及学问，希望在中西互动的进程中重构一个可以自我表述的文化主体。
〔关键词〕 梁漱溟；中国文化；世界与中国；中学；西学
五四学生运动后，梁漱溟因《东西文化及其哲学》一书而“暴得大名”。他的基本思路是，未来世界文化将成三个阶段，先是全人类都西洋化，然后中国化复兴，最后印度化复兴。针对这个远景，目前中国人先要彻底“排斥印度的态度”，其次“对于西方文化是全盘承受，而根本改过”，第三则“批评的把中国原来态度重新拿出来”。〔1〕
明明是人类发展的最K阶段却先要彻底排斥，全盘接收西方化又要根本改过，重新拿出中国态度又要有所“批评”，这些主张每一项中都含有曲折，带有明显的“辩证”色彩。从整体言，梁漱溟既可以说是后来全盘西化论的先驱，又有意代中国“旧化”出头，想要曲线救中国文化①，同样呈现出“对立统一”的状态。因此，在其见解引起争论的同时，梁漱溟的思想倾向甚至身份认同，也都产生了疑问，并带来误会。②
更因其从小在新学中成长的经历，给梁漱溟带来一个大问题，即他想要救中国文化，却虽尊孔而不甚知孔；他明显主张西化，其实欲尊西而不通西学。这使其主张的说服力大大降低，他也因此而更加难以自明。关于梁漱溟当时面临的双重尴尬，过去所论似不多，下文略作梳理。我要特别说明，这不是关于梁漱溟学问的整体考察，只是讨论他在特定语境下论学时所面临的窘境。
一、尊孔与知孔
与很多同龄人少小读诗书的背景不同，梁漱溟是在读《地球韵言》一类书本的新学环境中成长起来的。然而积累不厚者往往束缚也少，而他的学问又以体悟见长，常能看到“内行”所不能见的面相。尤其浅学之人往往胆子更大，也更有敢想敢说的气魄。这些特点，都不时展现在梁漱溟关于中国学问的言说之中。
在中国传统的汉学和宋学之间，梁漱溟更偏向宋学，而且是偏向宋学中最不讲究考据的陆、王一系。这样，清代汉学中“读书先识字”的重要传统，在梁漱溟身上就很少体现。他曾提出：
中国人从来不懂所谓“限”，从来不理会他，权利、自由等等观念自然是莫明其妙；甚至于到现在懂的人还很少。中国向来所谓“权”，都是威权的“权”，是我能把人怎么样的“权”。西人所谓权利、自由，原所以严定这“限”字；谁想这种字样，到中国便变成“不限”、“出限”。〔2〕
这类本西学言中学的风格在近代较为流行，却是典型的胆大敢言。盖古代“权”本是称重的衡器，正有“限”的意思在。从“读书先识字”的传统言，恐怕应反过来说中国向来所谓“权”，都有称量的意思在，暗含着“平天下”的“平”。由于度量衡在政治中的重要性，并从能制衡和平衡的方向与力相连，渐转为今之“权力”义。但若要说“从来”和“向来”，则其与“威权的‘权’”，尚有相当的距离。
梁漱溟曾概括中西过去的政治形态，说西方由大家共同做主，而中国则是一个人“拿无制限的主意”，使国家“只就一个意思为意向走下去”。〔3〕我们现在也习惯说过去是君主专制独裁，但古代实际政治中还有体制的强大控制力和体制内的制衡，更有以天下为己任、总思“澄清天下”的士人，绝非“一个人”可以“拿无制限的主意”。参见罗志田《异化的保守者：梁漱溟与“东方文化派”》，《社会科学战线》2016年3期。所以那种充满趋新想象的说法，也只有少读旧书的人才想得出。
而梁漱溟论证中国的权利和自由，更基本是从西学出发，以西学为基准的。如他以为“尊卑是个名分”，反映出的是“权利不平等”，故权利才是关键。而“权利的有无，若自大家彼此间比对着看，便有平等不平等的问题；若自一个个人本身看，便有自由不自由的问题”。中国过去是“大家不平等，同时在个人也不得自由”。有意思的是，他又指出中国过去“事实上尽可自由的很，那是他没管，并非我有权”。〔4〕
从学理言，梁漱溟说得一点不错。然而政治有时不仅要讲道理，也要看实际的状况。因有权者“不管”而得实际的自由，虽不同于具有自由的权利，若能长期基本维持，也是不可忽视的。毕竟有“压迫”才有反抗，权利的概念本更多源于事实的不平等。如李麦麦所说，“受饥饿之苦者比饱食者更了解食味，受铁窗之困者比自由人更需要自由”。〔5〕若虽有尊卑之分而尊者实际并不太“使用”其特权，并能在较长时间和广泛空间里大体维持老百姓“尽可自由的很”的事实，则所谓平等不平等、自由不自由的问题便没有多少紧迫感，甚至有些无的放矢。换言之，“有权”如果不表现在事实上，在学理上也就没有多“必要”。中国过去的社会理论不以反“压迫”为宗旨，部分或即因“压迫”者受各种因素制约而有所节制，而不是无限运用其特权。
梁漱溟后来思想有所转变，看法也就不同了：
在自由问题上，西洋人古时没有自由就是没有自由，近世以来有自由就是有自由，明朗而确实。中国人于此，既像有，又像没有，又像自由太多。〔6〕
一向喜欢简捷明快的梁漱溟，竟然也在学习新文化人的“论而不断”，仿佛忘了那曾是他很不欣赏的。关于梁漱溟不满新文化人明知社会需要答案，仍持“论而不断”的理性方式以展缓判断，参见罗志田《曲线救文化：梁漱溟代中国“旧化”出头辨析》，待刊。这说明他对中国人是否自由的看法虽有转变，但仍未从学理上说服自己，故不能不展缓判断。
这是一个非常重要的修正，即注意到了自由的有无，既可以“明朗而确实”，也可能存在理论与实际的差异。我们通常所说的表象，可以是理论的，也可以是实际的。从条文看，过去的中国人确实没有自由的权利；就实际言，很多时候他们却享受着较多自由。这样一种学理与事实的差异并非不重要，因为民众的自由并无制度的保障，可能随时失去。然而若“事实”是可持续的且实际得以维持，就不能不予以正视。过去一些人或受“制度史”影响太深，喜欢据条文说历史。其实条文和史事可以有不小的差距。出土材料已一再证明历史上很多具体制度并未留存于纸面，或远比纸面的更灵活，更多样化。古代中国人在条文上看似没有自由而实际可能还自由太多，正如近代中国人在条文上有了远比从前多的自由，实际可能比以前自由更少。有人曾据近代的公司法论证中国资本主义的发展，其实那基本就是一种研究者笔下的发展，像网络世界一样充满了虚拟意味，不过存在于纸面而已。 我无意为所谓“专制皇权”辩护，但“家天下”的一个最直接也最根本的思虑，不就是要确保天下不成别家的么？尽管出现昏君、暴君便难以制约，过去何以能在较长时间里使具有特权的尊者实际不思滥用其权而能有所节制，是需要认真考察的。那种能够实际约束尊者的机制何以失衡，并多次失衡，是因为没有权利和自由的理念故未能形成契约式的文字，还是其他因素的作用，也是必须认真思考的。
在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟曾专辟一节探讨“孔子所谓仁是什么”。他举《论语》上宰我问三年丧一段为例：宰我居丧，还安于食稻衣锦，孔子虽说“汝安则为之”，但以为是“不仁”。梁漱溟发挥说，“这个‘仁’就完全要在那‘安’字上求之。宰我他于这桩事心安，孔子就说他不仁；那么，不安就是仁”。在这样的情形下，安即情感薄、直觉钝，不安则是情感厚、直觉敏锐，差别就在“恻隐、羞恶之心”上，故“‘仁’就是本能、情感、直觉”，或“敏锐的直觉，就是孔子所谓仁”，而“安不安”就表现了“直觉锐钝的分别”。由于“儒家完全要听凭直觉”，所以“孔子教人就是‘求仁’”。求仁即求心安，即宋儒提倡的“顺着自然流行求中的法则走”。〔7〕
这样过于偏向宋儒倾向的解读，连他的学生朱谦之也提出商榷，以为“安不安”体现的是“爱不爱”，牵涉到人与人的关系。而“近人梁漱溟先生”“把仁看作一种内心生活，这固亦无从非议（因为仁是没有内外生活可分），但忘了仁是从人与人相偶而来”，可能导致人们“以仁为不资于外求”，全当做“内的生活”。其实“这种内的生活，须要充扩得去”。因为恻隐之心是有对象的，“若舍相人偶而专言‘仁’，以为认得仁体，便一了百当，则是言仁反以害仁”了。〔8〕
按孔子所说的“仁”本有多义（对此梁漱溟是知道的），历代对“仁”的诠释也真可以说是多如牛毛。从郑玄以来，仁从二人，要往“相人偶”方面理解，基本已是常识。从阮元到康有为等清儒，无不知之。仁的字义既然指涉二人以上，当然偏于群体的相处之道，则汉学家的看法要比从人的个体修养看仁的宋学家更“正确”一些。其实梁漱溟一向强调中国文化的核心和强项是处理人与人的关系，他究竟是不知仁侧重相人偶，还是有意强调其特定的面相，还可斟酌。但其言仁时实际偏向了宋学家的视角。不论他是有意还是无意，在旧学稍好的人看来，说得好听这是兼容并包，说得不好听便是不通家法了。
比朱谦之还更年轻的袁家骅，也批评梁漱溟“解孔学，仍不免有支离之病”，实际把孔子和中国传统搞错了。如“《中庸》上说的‘执其两端’用‘其中于民’，这个‘两端’，就是‘过’与其不及。并不是先有了两个极端，然后人们去执他”。表面看这个“中”好像是“和两端比较而得”，其实“‘中’即是绝对，行乎中庸，便没有两端可见了”。像梁漱溟所说“立了两条路向，再来调和折中。这个调和折中，又成了第三条路”。则其“中”便“算不得绝对的中、唯一的‘中’”，与《中庸》所说“意义相违”。若《中庸》“不违乎孔子之旨”，那“梁先生所说，便非孔子本旨了”。本段与下段，袁家骅：《评〈东西文化及其哲学〉》（续二），《时事新报・学灯》，1922年6月30日，4版。
梁漱溟曾说，“所谓格物者，实属于照看外边一面”。〔9〕但在袁家骅看来，因有“上面的错误”，梁漱溟“误认‘格物’是外的”，是没读懂王阳明。他质疑说，“究竟是由我――内心去照外边，还是由外边来照我呢？自我之内心不明，也能照外边么”？袁家骅认为“格物是兼外边的，离开内里也无所谓照外了；遗却外边是不可以的，专注外边也是一样的不可以”。王阳明解“格物”虽有侧重内心的一面，却“并非遗外”，梁先生又“资钡昧四亍保吭家骅那时年龄不足20岁，如果他也比梁漱溟更加知孔，则梁漱溟的“东方文化”水准确实要大打折扣。按袁家骅（1903-1980）后入北京大学英文系，并留学英国牛津大学，成为语言学家，此时大约就读于无锡第三师范学校。梁漱溟后来在其书《第三版自序》中说，他对于讲孔家哲学“中庸”是“走双的路”那一部分颇有悔悟，尽管他对此仍然“犹疑未有决断”，但至少不应“以决定语来发表未能自信的见解”，故“所有前后这许多话我现在都愿意取消”（梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》，济南：山东人民出版社，1989年，第1卷，321-322页）。可知其大体接受了袁家骅等人的批评。
袁家骅虽年轻，却更偏向东方文化。他进而指出，在中西之间，梁漱溟暗存亲西弃中的倾向。如“墨子的态度，颇有点和现在的罗素相似，因他们都是一面极注重理知，一面行为却全凭感情的直觉。像墨子的救宋，罗素的反对欧战，都是仁心的端”。而梁漱溟虽“颇有取于罗素”，却完全摒弃墨子，这使袁氏“很不以为然”。〔10〕
且不论梁漱溟是否正确认识了墨子和罗素，关键在于他有意无意间对两人的抉择。他不一定是在意识层面进行辨析后弃墨子而取罗素，但其下意识中的弃取更能反映某种潜移默化的倾向性。墨子和罗素可以是中、西的象征性符号，一位想要为中国化张目的有心人，无意识地向西洋化自然倾斜，最能体现当时新旧中西之间的深层纠结。①
①参见罗志田《守旧的趋新者：梁漱溟与民初新旧东西的缠结》，《学术月刊》2016年12期。
其实梁漱溟的心态是复杂的，正因他想要“集大成”，故试图面面俱到，其内心实存紧张，有时不免自相矛盾。他多次提到墨子和西洋的共性，认为“孔墨的不同”折射出“中国西洋的不同”，即“孔子代表中国，而墨子则西洋适例”。具体言，即“中国究鲜功利之习”，而西洋则“以功利为尚，与墨子为一态度”。〔11〕正是在此意义上，他因不喜欢康有为而将墨子和西洋一起打击，出语相当犀利：
（康长素之流）根本不曾得到孔家意思，满腹贪羡之私情，而见解与墨子、西洋同其浅薄。所以全不留意孔子是怎样大与释迦、墨子、耶稣不同，而一例称道，搅乱一团；而西洋思想进来，脾胃投合，所以能首先承受，竞谈富强，直到后来还提倡什么物质救国论。数十年来冒孔子之名，而将孔子精神丧失干净！〔12〕 这是一段有多方面涵义的话：墨子和西洋的共同在于“同其浅薄”，并表现在富强之上。而康有为“数十年来冒孔子之名”提倡物质救国论，正试图展现孔子与释迦、墨子、耶稣在富强方面的共性。如果不计“富强”这一具体手段，这也是梁漱溟自己曾经做或正在做的事――由于中学不能为体，孔子及其所代表的中国传统已经很难单独树立，不得不借助外力。梁漱溟就一面强调孔子精神与释迦、墨子、耶稣的“大不同”，一面仍不得不借西洋化以实现中国化的“翻身”。
梁漱溟是自觉亲近阳明学（特别是泰州王艮一脉）的，但他喜欢说概括的话，常在无意中将其所亲近的观念上升到儒家、甚至中国文化，结果使人误解。当他强调孔墨不同，把倾向知识、外观的墨子推向西洋时，便忘了儒门之内也向有孟、荀之分，宋儒还有朱、陆之争，他们在内外观的倾向上都有些对立。尤其从宋代的陈亮、叶适到明末清初的颜元、李b，明显倾向事功，侧重实行，与梁漱溟所说的中国文化特征是有抵牾的，故朱谦之对“梁先生说中国文化一段，很是疑问”。〔13〕
东南大学的刘伯明也质疑梁漱溟“以孔子思想为中国文化精神之代表，而菲薄老墨诸家”的见解。盖“孔子确为模范之中国人”，老、庄则章太炎以为是古来思想家中“影响及于国民心理最深者”，谓其不足代表中国文化精神，“持论或失之过偏”。同时，他也感觉梁“所述之孔子思想”未必准确，其“一部分为佛化或宋元明之孔子思想”。〔14〕
梁漱溟曾说中国人侧重内观，而希腊人眼光向外看，所以能发明种种科学。但朱谦之提出，《易・系辞》里的包羲氏，也是“仰观俯察，上看下看，内看外看”，同样喜欢寻讨宇宙万物。“梁先生因不知此，以为中国和西洋走两种相反的方向”，显然看错。尤其《系辞》所载黄帝、尧舜作舟车，作衣裳，作宫室，作书契等等，是“由研究自然现象而得的结果”。虽然是梁漱溟的学生，且私交不错，他也说出“经典具在，不能讳言”这样的重话。〔15〕
朱谦之的言外之意，即梁漱溟关于中国文化的言说，并不符合经典的记载。对一个有意为中国“旧化”出头的人来说，这是一个不小的打击。另一方面，梁漱溟虽是在新学中成长起来，但那时的“新学”却与实际的“西学”尚有不短的距离。这就使得梁漱溟口中的西学，也掺杂着不少误解和想象。
二、趋西与西学
梁漱溟预测“世界未来的文化必走中国的路子”，这也是他为中国化张目的基本目标。但他的取向，又是借世界以言中国。在他的书里，梁漱溟既讲了中国和印度，又讲了西方。他心里比较自得而又缺乏自信的，其实是对西方的认识。所以他到处送人书，常跟懂西学的人说我不懂外文，西书也读得少，总希望别人评论他关于西方的见解（当然最好是赞赏）。
然而那时评论梁漱溟的人更多侧重于东方，论及其西学的还真不多，当然也不是没有。东南大学的刘伯明所写的评论，就一一指出了梁漱溟的西学错误，说他对西方真是不太懂。刘伯明直言不讳地指出，“梁君论西洋文化及其哲学，其谬误之处，较为易见”。他从西洋思想沿革历数梁漱溟之误解，并多次使用了稍读简单书即知一类话语，然后下结论说，就西学而言，“吾以为梁君所述，率皆偏而不全，易滋误解”。所谓“率皆”者，已近于一无是处，可谓重击。本段与下段，刘伯明：《评梁漱溟著〈东西文化及其哲学〉》，《学衡》第3期，书评栏3-8页。
刘伯明强调，就方法论言，“论西洋文化，不宜取一时流行者为准”。而梁漱溟所述西学，有些是在美国势力最大，且在美国也仅是一部分人的倾向，而在欧陆就不一样。以西洋正宗的欧陆暗贬新兴的美国，本是东南大学诸人攻击北大胡适等人的习惯取径。如今被北大人视为“敌人”的梁漱溟，竟也落入同一窠臼，真不知是喜是忧。而刘伯明之所以要从“西洋思想之沿革”探讨，其中一个原因就是梁漱溟为了要用科学与德谟克拉西来涵盖西洋文化，竟然把西洋的“中世文化”划出了西洋文化的范围。但“中世文化为西洋文化紧要原素之一”，也映照出希腊文化与近世文化的异同，却是不能随意割除的。
历史本非梁漱溟的强项，外国史尤其不是，但他又偏偏喜g“拿西洋历史说事”。在梁漱溟看来，西方有“两种科学”，一是希腊人“由爱美、爱秩序，以优游现世的态度研究自然，来经营这种数理、几何、天文之类，差不多拿他作一种玩艺”；一是文艺复兴时期培根等英国人“增进一个新意，不单以知识为一盘静的东西，而以知识为我们一种能力（knowledge is power），于是制驭自然、利用自然种种的实验科学就兴起来”。两皆体现了他所谓第一路向的向前要求态度。〔16〕
这里的关键在于，培根等人增进的“新意”，究竟是突破还是继承。梁漱溟在多年后仍说，西洋中古人生态度，是不把心思聪明用于工商业的发展。如果西方也坚持“中古人生态度而不改，便再经一千年，产业革命在西洋亦不得发生”。但西洋在十八世纪中叶发生了人生态度的突变，乃将“心思聪明集中于此（发展工商业）”。〔17〕
然而，希腊与近世既然是“两种科学”，似不能一概而论。尤其希腊人把科学当做“一种玩艺”，体现出一种“为艺术而艺术”的精神，是否可视为“向前要求”的态度，尤其是否会导致工业革命，是有较大疑问的。刘伯明就指出，希腊科学既然“终不出理论之范围”，与后来培根等的科学实用思想大不相同。〔18〕这是一个潜伏着深意的质疑，探讨西方科学侧重理论与实用的先后差别（亦即今人常说的科学与科技之别），多少也有辨析西洋的工业革命是否是在传统中变的意思。
不过，尽管刘伯明的指责非常具体，但其所论或太专门，似没引起多少人注意。据梁启超1922年的观察，那时的风气，“还是最爱说空话的人最受社会欢迎”。〔19〕像刘伯明那样表述较有君子风度，反不一定引人瞩目。或受此风气影响，后之研究者也少见引用。
有时候，对外面的世界所知不多，也可能导致对中国自身的认识产生误差。如梁漱溟曾提出，胡适的《中国哲学史大纲》虽主张中西哲学的互相接触影响可能产生出一种世界哲学，然而“照胡先生所讲的中国古代哲学，在今日哲学界可有什么价值呢？恐怕仅只做古董看着好玩而已”。〔20〕要知道梁漱溟所谓“古董”是有特殊意义的，即尚未得到西方认识和承认的中国文化（详另文）。然而他的外文不甚好，并不知道他很欣赏的罗素已经赞扬了胡适那本英文的《先秦名学史》（即《中国哲学史大纲》的初本），说其在西方汉学界起着史无前例的典范转移作用。罗素为胡适书写的书评，载The Nation（Sept. 23， 1923），说详罗志田《再造文明之梦：胡适传》，北京：社科文献出版社，2015年，193页。换言之，由于罗素的认可，《中国哲学史大纲》已在“今日哲学界”体现出“价值”，而不是看着好玩的“古董”了，只是梁漱溟自己不知道，因而做出了带有误解的评论。
后来胡适在一份稿件中说，“梁漱溟既不曾到过西洋，又连电影戏都不屑看，他哪配谈东西文化”。他显然认为“我们亲自投身在西洋人的生活里面稍久的人”才有资格谈东西文化，也应当站出来讨论这问题。胡适：《论中西文化（残稿）》，《胡适全集》，合肥：安徽教育出版社，2003年，第13册，712-713页。按文题是《胡适全集》的编者拟的，从内容看应是《我们对于西洋近代文明的态度》的一份初稿，应作于1926年初或稍早。由于这些话太得罪人，在正式发表的文字中已删去，但应是胡适的真实想法，可能也代表了相当一些人的看法。
如杨明斋就提出，由于梁漱溟“未出国门一步”，则其对西洋的解释有对有错，也不足怪，因为“一民族的生活不是可以从表面上浮光摄影的采取些随自己的主观的了解，便能得到他的真情”。〔21〕这一指责看似带有同情，却也彻底否定了梁漱溟的西学。而陈序经就直接挖苦说，“设使梁先生而到了外国住过几年，恐怕梁先生也许放弃了孔子的生活，而做西洋人的生活”。〔22〕那意思当然是指梁对西方的想象近于无根之谈。
先是汤用彤在其书评中强调，“世界宗教哲学，各有真理，各有真质，不能强为撮合”；即使“同一学理，因立说轻重主旨不侔，而其意义即迥殊”。若随意“取中外学说，互为比附”，不免“求同则牵强附会”，而“明异则入主出奴”，皆“时学浅隘”之典型现象。〔23〕这一批评同样没引起太多关注，其实已经是很严厉的指责了。
三、余论：借世界说中国的取向本节的一些意思，已散见于已刊或即将刊出的他文之中，但又不得不有所复述，谨此说明。
从《东西文化及其哲学》看，梁漱溟确实喜欢“取中外学说，互为比附”。他的中学所长在体认，而非引经据典；其最大弱点，恰在他有些自得又缺乏自信的西学方面。他自己后来说：“讲学问必须具有相当的条件与工具。讲中国学问，非知道文字学（即小学）、经学等不可；讲西洋学问，西文不具备相当之根基，亦实不可能。兹二者我皆未尝下过工夫，我又何能讲中国学问或西洋学问？”〔24〕尽管如此，他还是“斗胆”把两种学问都大讲特讲了一通。如果那时通西学者更多关注梁漱溟的著作，也许他受到的批评更多，吃亏也会更大。按梁漱溟说外国，不论是否标明，多是借鉴他人的论说，他抄写后也不一定做“统一”的工作。如Francis Bacon（1561-1626）当年或译为培根，或译为倍根，在梁漱溟书中便两皆存在，可知出处不同。
且梁漱溟不仅“比附”中外学说，他更有为人类社会的整体设计，即三种路向的次第重现。后来李安宅说，所谓社会过程，即“制度与生活条件相适应，就有平衡；不相适应，平衡就破裂”。破裂后还会恢复平衡，找着进步扩大的基础就是积极平衡，找着退步缩小的基础就是消极平衡。“这样平衡而破裂、破裂而平衡的社会过程，认之为演化的就是‘辩证法’，认之为循环的就是中国传统的历史观”。后来又出现“有些不长进的人的妙论，以为中国社会虽陈腐，外国社会虽发展得迅速，等到他们转过圈子来，我们就到他们的前头了”。〔25〕
这里所谓“不长进的人”的新见，似乎就指梁漱溟的三段论。在梁漱溟的设计里，人类突破了此前的循环与演化两途，以“转圈子”的方式半循环半演化（因为有最终的印度化阶段，其循环与演化都不彻底）。李安宅的文化态度，大概在新旧之间，并非典型的新派和旧派。但从学理的视角看，梁漱溟那种介乎于学院和“社会”之间的言说，就沦为“不长进的人的妙论”了。
梁漱溟曾一再说他不是学者，是问题逼迫他去找材料解答，然后落实在行动上。〔26〕而且他的书是由演讲而成，不无仓促和前后冲突之处。也正因此，他或许创造了一个介于校园和社会之间的论学新模式，即以系列演讲的方式探讨读书人众皆关注的问题，在校园内外产生了不小的影响。由于梁漱溟预设的听众并非普通百姓，所以这也不尽是一般所谓的“社会”影响。然其W术论证的方式又不那么严谨，故未能得到学界的充分认可。本文所引批评梁漱溟中学的多为年轻人，实则质疑他中国学问的成名人物也不少，参见罗志田《异化的保守者：梁漱溟与“东方文化派”》，《社会科学战线》2016年3期。对惯于区分校园与社会的后之研究者来说，怎样认识和处理这样一种另类（alternative）的论学模式，恐怕还是个挑战。
实际上，梁漱溟之所以明知自己中西学都有所欠缺而必兼而论之，一方面是因为他想要从文化层面解决中国问题，不能不言及学问。另一方面则因为他所处的时代语境已非常不同，外国在华存在已成中国权势结构的一部分（尤体现在思想层面），任何中国文化问题的解决，不论是当下还是未来，都既涉及传统，又牵及西方。如梁漱溟后来指出的，“中国问题不起于中国，今天的问题不始于今天”，同时中国的“政治问题不出在政治上”，故只能寻求文化的解决。〔27〕
近代中国最显著的变化，借用康有为的表述，就是从“独立一统之世”进入了“万国并立之时”。〔28〕这不是一个主动的选择，而是在西潮入侵之下的被迫转变。从那时起，任何中国问题都不能不置于世界语境之中思考。入民国后，《青年杂志》一卷一号的《社告》清楚地点出了新的时代特征：“今后时会，一举一措，皆有世界关系。”《社告》见《青年杂志》1卷1号（广告后首页），至少刊登到第4号。
这当然不是陈独秀一人的认知，而是五四新文化运动前后许多人的共识。罗家伦在反省五四学生运动时，自然联想到中国在世界学术界明显的“失语”。〔29〕稍后潘公展也说，新文化运动的进步在于“采取西洋人研究科学之精神与方法，自动的研究一切自然界之现象及中国固有之学问”，以“贡献于世界”。〔30〕再后来胡适总结新文化运动，更说运动的“一件大事业就是思想的解放”，其“根本意义是承认中国旧文化不适宜于现代的环境，而提倡充分接受世界的新文明”。〔31〕他们都从中国的活动中看到了“世界关系”。从上引梁漱溟关于中国问题的概括看，他对这一时代语境也有着清醒的认识。
西潮冲击带来的一个巨大变化，是“天下”在近代的多重演变和转化。古人所说的“天下”原有超越的一面，也有具体的一面，在近代都出现了根本性的转化。文化意义的超越“天下”因“道出于二”的现实，久已处于“道术为天下裂”的境况；偏于空间意义那更具体的“天下”，向外转化成了“世界”与“中国”，向内转化成了“国家”与“社会”。这些在中国可以说“史无前例”的新范畴，最让以天下为己任的士人感觉无所适从。对这样一个根本性的大问题，当另文探讨。 梁漱溟等人与传统的“天下士”相类，关怀非常深远，不过身逢天崩地裂的时代，其关怀也自然而然随“天下”的转化而转变，更多从文化层面思考世界与中国。问题是那“天下”转化之后自成体系的“世界”，既不许人自外，又不轻易让人进入。士人处于新的语境之下，其全球化的世界眼光与一国的民族论述之间，总有难以化解的紧张，有时却又出现对立统一式的调适，表现为一种后天下时代的新天下论述。单独说中国不能展现时代特性，好像也不够理足气壮，于是出现了一种借世界以言中国的新取向，梁漱溟就是一个典型的代表。
对于“西潮冲击、中国反应”这一模式，梁漱溟未必听说过，实际却是其最坚决的支持者。他认为几千年中西文化“各走一路”，且中国“完全闭关与外间不通风”，如果“欧亚的交通不打开”，“西方化不同我们接触”，则“中国人的精神还照千年来的样子不变，那中国社会的经济现象，断不会有什么变迁”，“就是再走三百年、五百年、一千年，也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和‘德谟克拉西’精神产生出来”。〔32〕
后来梁漱溟的眼界更高，进一步认识到西潮对中国的冲击未必都是直接的，即“中国文化之发生问题，是由近百年世界大交通，西洋新兴文明改变了整个世界，使中国人不能适应而生存”。此后“变法、维新、革命，种种运动”，都是想要“改造我们的文化”，以适应新的生存环境。所以这“从来不是单纯的政治问题。从来就是一个比政治问题更深微的问题”。〔33〕尽管这更多是西潮改变了世界而不是直接冲击中国，即中国人要生存就不能不去适应新的世界局势，但这仍是一种外力推动的剧变，是因“世界大交通，从外面引发他变”，而不是“中国社会自己所能发生的”。〔34〕
在实际被西方掌控的“世界”思想领域，一种文化或学问若不用西方通行的方式表述，就几乎等于无法自我表述。中国文化那时就陷入了这样一种不能自我表述的窘境。一些初步的探讨，参见罗志田《文化翻身：梁漱溟的憧憬与困窘》，《近代史研究》2016年6期。这也是不得不借世界以言中国的一个重大背景因素。但借世界以言中国要求真正的“学贯中西”，而那些真能学贯中西的人，又往往不愿意出来说话，至少无意面对大众说话。陈寅恪就是一位真正学贯中西的人，这方面他其实有很多睿见，但他基本只对朋友说“悄悄话”。如陈寅恪曾对吴宓细说中国传统，并与西方进行了比较，见《吴宓日记》，北京：生活・读书・新知三联书店，1998年，1919年12月14日，第2册，100-105页。可是有人出来说话，他们有时又看不惯，忍不住要批评立言者。如李安宅也是学贯中西之人，便对梁漱溟那“不长进的妙论”表示了不满。
近代中国本处于梁启超所说的过渡时代〔35〕，竞争中的新旧中西，常处于李安宅所谓“平衡而破裂、破裂而平衡”的进程中，甚至相互转换。同时，在西强中弱的大背景下，很多人想要冲淡甚至泯灭中西的认同，却又很难做到。被公认为新文化运动标识和遗产的“德先生”和“赛先生”，就既有人把它们视作“西方文化”的代表，也有人直接视之为“世界文化”的成就。这样的区分对当时的中国读书人是非常重要的。若“西方”代表了“世界”的共性而不过因发展得快而走在前面，则中国不仅可以追赶，还可能超越。反之，接受西方文明而非世界文化的要素，就有投降和皈依的意味。
从那时起到今天，在中国一些读书人的思考和言说中，“世界”常常外在于中国，亦即不包括中国，所以才有“进入世界”的持续努力。但“世界”可以不包括中国这一观念，原本最多不过在一些人心目中约定俗成而已，现在却已经得到了正式的承认――几年前经上级批准，正式设立了一个不包括中国史的“世界史”学科。以国家的名义确认“世界”可以不包括中国，是一个不得了的巨变，类似思路却也有着长期的发展进程。
无论如何，近代中国在世界的位置不佳，已为时人所共知。改善中国在世界的位置，或为中国在世界确立一个更好的位置，可以说是近代士人持续探索和努力的目标。梁漱溟提出并论证的“问题”，就是在西方文化已成世界文化的大背景下，日渐边缘的中国文化如何“翻身”。这更多是过渡时代里一种涵容世界与中国的新天下论述，即不仅效忠自己的国家，还负有对世界的责任。
前面说了，梁漱溟的学问以体悟见长，不以精细著称。其实他对中国的儒家和西方的“德谟克拉西”，都有一些超过时人的认识。说详罗志田《异化的保守者：梁漱溟与“东方文化派”》，《社会科学战线》2016年3期。而且他提出了一个时代的问题，直接触及众多读书人的心扉。由于这问题太具冲击力，所以引来各方面的批评。然而小疵不掩大醇，其论学虽有瑕疵，不减损他思想的重要。而梁漱溟明知自己不那么具备讲述中西学问的基础，还是要挺身而出，就是希望在中西互动的进程中重构一个可以自我表述的文化主体。参见罗志田《文化翻身：梁漱溟的憧憬与困窘》，《近代史研究》2016年6期。理解他的苦心孤诣，或有助于认识他的论学窘境。
〔参考文献〕
〔1〕〔3〕〔4〕〔7〕〔9〕〔11〕〔12〕〔16〕〔20〕〔32〕梁漱溟.东西文化及其哲学〔M〕//梁漱溟全集：第1卷.济南：山东人民出版社，1989：380-383，525-528；362-363，367；364；453-457；476；460，462；463-464；387-388；341；383-385，375，391-392.
〔2〕梁漱溟讲，陈政记.东西文化及其哲学讲演录（1920年）〔M〕//梁漱溟全集：第4卷.济南：山东人民出版社，1991：602.
〔5〕李麦麦.文化运动与民族运动〔M〕//中国文化问题导言.上海：上海辛ㄊ榈辏1936：164.
〔6〕〔17〕〔34〕梁漱溟.中国文化要义（1949年）〔M〕//梁漱溟全集：第3卷.济南：山东人民出版社，1990：288，151，226.
〔8〕〔13〕〔15〕朱t之.一个唯情论者的宇宙观及人生观（1924年）〔M〕//朱谦之文集：第1卷.福州：福建教育出版社，2002：485，465-466，468. 〔10〕袁家骅.评《东西文化及其哲学》（续二）〔N〕.时事新报・学灯，1922-06-30（4）.
〔14〕〔18〕刘伯明.评梁漱溟著《东西文化及其哲学》〔J〕.学衡，1922（3）：书评栏3，3-4.
〔19〕梁启超.科学精神与东西文化（1922年8月）〔M〕//饮冰室合集・文集之三十九.北京：中华书局，1989：2.
〔21〕杨明斋.评中西文化观〔M〕.上海：上海书店出版社，1991年影印（民国丛书版）：55.
〔22〕陈序经.中国文化的出路（1934年）〔M〕//邱志华编.陈序经学术论著.杭州：浙江人民出版社，1998：68.
〔23〕汤用彤.评近人之文化研究〔N〕.中华新报，1922-10-29（第1张第2版）.
〔24〕梁漱溟.自述（1934年）〔M〕//梁漱溟全集：第2卷.济南：山东人民出版社，1990：4.
〔25〕李安宅.《仪礼》与《礼记》之社会学的研究（1931年）〔M〕.上海：上海人民出版社，2005：3-4.
〔26〕梁漱溟.主编本刊之自白（1930年）〔M〕//梁漱溟全集：第5卷.济南：山东人民出版社，1992：3-7；中国文化要义・自序（1949年）〔M〕//梁漱溟全集：第3卷.4-5.
〔27〕梁漱溟.预告选灾，追论宪政（1947年）〔M〕//梁漱溟全集：第6卷.济南：山东人民出版社，1993：720.
〔28〕康有为.致袁世凯书（约1898年）〔M〕//康有为全集：第5卷.姜义华，张荣华编校.北京：中国人民大学出版社，2007：39.
〔29〕罗家伦.一年来我们学生运动底成功失败和将来应取的方针〔J〕.新潮，1920，2（4）：858-861.
〔30〕潘公展.从世界眼光观察二十年来之中国〔J〕.东方杂志，1924，21（1）：35（文页）.
〔31〕胡适.新文化运动与国民党〔M〕//胡适全集：第21册.合肥：安徽教育出版社，2003：439-440，444.
〔33〕梁漱溟.政治的根本在文化（1947年1月）〔M〕//梁漱溟全集：第6卷.687.
〔35〕梁启超.过渡时代论（1901年）〔M〕//冰室合集・文集之六.27-30.