我国传统乡土社会伦理透视
中国传统乡土社会由于其独特的生活方式和人际交往模式，因而形成了深厚的伦理道德意蕴，在乡土社会中发挥着重要的作用，成为其运行的价值理念与行为规范，从而使乡土社会具有独特的关系结构、沟通模式、治理方式与权力形式。费孝通先生在其《乡土中国》中对中国乡土社会做了非常客观、详细的描述，反映了乡土社会的真实面貌，涵盖了家、国家、天下的伦常。正如费老在重刊序言中所言：“尝试回答我自己提出的‘作为中国基层社会的乡土社会究竟是个怎样的社会’这个问题……这本小册子和我所写的《江村经济》、《禄村农田》等调查报告性质不同。它不是一个具体社会的描写，而是从具体社会里提炼出的一些概念。这里讲的乡土中国，并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。”…所以，费老通过其多年的考察及学术思考，结合儒家经典，将隐含于乡土社会中的一种独具特色的体系抽象出来，给世人展现一个中国社会特有的乡土本色与伦理模式。
一、乡土社会的伦理本色
乡土社会有其独特的本色，体现于“乡”与“土”二字之中，从“乡”与“土”的社会特征人手来描述乡土社会的发展变化。“土”指的是土地、农业和守土意识，对于靠种地谋生的人来说，“‘土’是他们的命根，在数量上占着最高位的神，无疑的是‘土地’。”可以看出“土”在乡土社会文化中占有极高的地位，尤其是在农业社会中，土地是农民的唯一希望，也是最重要的财产，生活几乎全部寄托于土地。“乡”指的是群、故乡和具体的时空坐落。“乡土社会在地方性的限制下成了生于斯，死于斯的社会。”因而乡土社会是一个稳定的农业社会，具有不流动性的特征。“农业和游牧或工业不同，它是直接取资于土地的。游牧的人可以逐水草而居，飘忽无定；做工业的人可以择地而居，迁移无碍；而种地的人却搬不动地，长在土里的庄家行动不得，侍候庄家的老农也因之像是半身插入了土里，土气是因为不流动而发生的。”所以，空间的不流动性使得人们长期居住在一起，就形成了熟人社会。熟人社会是一种常态的社会，“常态的生活是终老是乡”，通过约定俗成的乡规民约与礼仪规范维系社会秩序，调节人际关系，培养了一种熟悉感。而关于熟悉感的培养正如费老所讲的：“这过程是《论语》第一句里的‘习’字。‘学’是和陌生事物的最初接触，‘习’是陶炼，‘不亦乐乎’是描写熟悉之后的亲密感觉。在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。”而靠这种方式维系秩序的社会是礼俗社会，礼俗社会不需要法律，靠的是道德规范来约束人。人们之间通过礼仪、乡规民约等建立了相互信任，以信任调节人际关系，维系社会稳定。而“信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。”甚至对物也很熟悉，凭着对物的熟悉所形成的经验判断来指导生活，虽然不带有普遍真理，也不需要带有普遍的真理，但它却潜移默化地传承着，影响着一代代人的生活，这是乡土社会特有的一种指导生活的方式。“我读《论语》时，看到孔子在不同人面前说着不同的话来解释‘孝’的意义时，我感觉到这乡土社会的特性了。孝是什么？孔子并没有抽象地加以说明，而是列举具体的行为，因人而异地答复了他的学生，最后甚至归结到心安二字。做子女的得在日常接触中去摸熟父母的性格，然后去承他们的欢，做到自己的心安。这说明了乡土社会中人和人相处的基本办法。”这里费老将礼仪与人情合在了一起来谈，使严格的礼仪规范融入在人情之中，在人际交往中通过人情进行渗透与融化，相形之下使得这种社会形态具有更多的灵活性。
乡土社会是熟人社会，在熟人之间，相互沟通的方式也比较独特与自由，可以通过“眉目传情”、“指石相证”，甚至足声、说话声音、气味等传递信息，所以，“在乡土社会中，不但文字是多余的，连语言都并不是传达情意的唯一象征体系。”“文字发生之初是‘结绳记事’，需要结绳来记事是为了在空间和时间中人与人的接触发生了阻碍，我们不能当面讲话，才需要找一些东西来代话。如果是面对面可以直接说话时。文字就不但多余，而且有时会词不达意引起误会的。”可见。文字的产生原本是为了不同时空的人交流的，但在乡土社会，由于空间的稳定性和封闭性以及生活的一成不变。口头语言完全可以满足人们的需要，而且面对面的交流远比书面语言表达的东西更明白、更丰富、更快捷，这就使得作为人类交流沟通媒介的间接载体——“文字”在乡土社会中处于一种非必要状态，其功能似乎完全可以用“语言”来代替。“语言是足够传递时代间的经验了。当一个人碰着生活上的问题时，他必然能在一个比他年长的人那里得到解决这问题的有效办法，因为大家在同一环境里，走同一条路，他先走，你后走；后走的所踏的是先走的人的脚印，口口相传，不会有遗漏。哪里用得着文字？时间里没有阻隔，拉得十分紧，全部文化可以在亲子之间传授无缺。”这样看来，无论是在空间还是在时间的格局上，熟人社会的面对面的接触和按同一的定型的模式去生活，都使得人们没有必要使用文字，文字在乡土社会中没有生存的空间，也就是说，“如果中国社会的乡土性的基层发生了变化，也只有发生了变化之后，文字才能下乡。”当然，在乡土社会中，不用文字绝对不能说是“愚”的表现，乡土社会的知识有别于城市的知识。而是一种来自生活经验的习惯，不需要思考，甚至也无需积累，只需重复传承。“乡下人在城里人眼睛是‘愚’的”，费老认为，这是人们认知的误区。“乡下人在马路上听见背后汽车连续地按喇叭，慌了手脚，东避也不是，西躲又不是，司机拉住闸车，在玻璃窗里，探出半个头，向着那土老头儿，啐了一口：‘笨蛋！’——如果这是愚，真冤枉了他们。我曾带了学生下乡，田里长着包谷，有一位小姐，冒充内行，说：‘今年麦子长得这么高’，旁边的乡下朋友，虽则没有啐她一口，但是微微一笑，也不妨译作‘笨蛋’。”许多人都以“愚”来贬低乡下人，而事实上只是人们认识上的不足，更确切的说是对于城市的文明生活缺乏了解，缺乏城市生活的知识，正等于城里人到了乡下，分辨不了麦子和韭菜、不会爬树、不会放羊一样，缺乏对乡下生活的了解，这是特定的生活环境所致，而不是所谓愚不愚的问题。
二、乡土社会的人伦关系结构
乡土社会是熟人社会，重人伦、讲人情，以伦理道德作为维系社会生活的主要手段，从而形成了独特的社会关系结构。费老讲：“在乡村工作者看来，中国乡下佬最大的毛病是‘私’。其实并不只是乡下人，就是所谓城里人，何尝不是如此。”“私”贯穿于人们日常生活的方方面面，形成了特定的生活习惯，因而很多乡下人遇到问题或发生矛盾冲突时首先想到的就是“私了”。其实这在中国并不少见，以礼治为维系社会手段的乡土社会。并非凡事以法律作为手段，讲权利、讲法治的，还存在着维系私人的道德。费老列举了很形象的例子将中西方社会类型作了比较，他将西洋社会的类型称为“团体格局”，由若干人组成一个个团体，就像一捆捆扎起来的木柴。里外分清，界限分明，人们之间讲的是平等与权利；将中国乡土社会的类型称为“差序格局”，就像是“把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹，每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。”在差序格局中，人与人之间的社会关系，“不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一样。一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。”“从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的和未来的人物。这个网络像个蜘蛛的网，有一个中心。就是自己。我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的。”也就是说，在乡土社会中，人与人之间的社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是一根根私人联系所构成的网络。这个网络以自己为中心，所有其他的人都随着自己转动。就像孔子所讲的“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之。”（《论语·为政》）费老把社会关系的这种一轮轮波纹之间的差序称为人伦，形成了所谓的熟人社会、伦理社会，凡事讲交情、攀亲戚，因此，道德也只有在私人联系中发生了意义。
中国人讲究人伦——_君臣、父子、夫妇、长幼……讲的是一种差等关系，这种种差等关系各自有它们应坚持的原则与遵守的规范。在这种差序格局中，人与人的交往是以“人伦”为基础的，形成自我主义。孔子讲推己及人，“从己到家，由家到国，由国到天下，是一条通路。可是尽管放之于四海，中心还是在自己。”以自己为中心形成社会圈子，这个圈子可大可小、可放可收，具有一定的伸缩性，人们往往根据其实际需要而相应扩大或缩小其圈子的范围。正因为如此，在乡土社会中，家的概念才是模糊不清的。不像西洋社会的家庭就是指他和他的妻子以及未成年的孩子，而在中国的乡土社会，家的格局从小的方面看，父母、子女是一个家，从大的方面看，可以囊括伯叔等，甚至整个家族。在这种状况下，“群己的界限是相对的，也可以说是模糊两可了，这和西洋把权利和义务分得清清楚楚的社会，大异其趣。”“在我们传统里群的极限是模糊不清的‘天下’，国 是皇帝之家，界限从来就是不清不楚的。所以可以着手的，具体的只有己，克己也就成了社会生活中最重要的德性，他们不会去克群，使群不致侵略个人的权利。”因此，在这种群己不清的乡土社会，只有从已出发，按照等差关系的要求各归其位，各司其职，各守其规，不断完善其德性，才能维系乡土社会的良性运行。
社会结构格局的差刖导致不同的道德观念。中国乡土社会的基层结构是一种差序格局，“是一根根私人联系所构成的网络”，有其维系着私人的特殊道德观念，与西洋的团体格局不同。“在‘团体格局’中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。团体是个超于个人的‘实在’，不是有形的东西。宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源，而且还是支持行为规范的力量，是团体的象征。”在团体格局的道德体系中具有平等与公道的观念，通过对人们平等与公道的维护来保障个人的基本权利。同时，为了防止团体代理人滥用权力，需要通过法律来约束，保证在公道的范围内行使权力。但在“差序格局”中。道德体系最主要的特点是“克己复礼”（《论语·颜渊》）、“壹是皆以修身为本”（《大学》），这也是其出发点。从己向外推所形成一系列社会关系，每个关系都被一种道德要素维持着。“社会范围是从‘己’推出去的，而推的过程里有着各种路线，最基本的是亲属：亲子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。向另一路线推是朋友，相配的是忠信。”这就是说，在差序格局中，私人道德具有至高无上的地位，一切以私人道德为主线，而缺乏团体道德，即使是一国之君，也得首先完成他私人间的道德。“一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结都附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。”所以，在中国尤其在乡土社会中，一切普遍的标准并不一定发生作用，或者并不需要普遍的标准，道德和法律等都因实施的对象和“自己”的关系不同而具有一定伸缩性和灵活性。其实乡土社会的这些差等关系，都是伦理，梁漱溟讲：“伦理始于家庭，而不止于家庭”。在乡土社会中。家庭是核心，人们面对事情时，更倾向于向内用力，以家庭为单位，背靠家庭去面对同样以众多家庭为单位组成的社会乃至天下。与其说人是为自己，还不如说是为了家庭，把家庭放在首位，将自己融入在家庭之中，为了家庭而忙于事业。“中国的家是一个事业组织，家的大小是依事业的大小而决定的。在西洋家庭团体中，夫妇是主轴，夫妇共同经营生育事务，子女在这团体中是配角。在他们，政治、经济、宗教等功能由其他团体来担负，不在家庭的分内。”而在乡土社会中，家的性质有着显著的差别，“我们的家既是个绵延性的事业社群，它的主轴是在父子之间，在婆媳之间，是纵的，不是横的。夫妇成了配轴。在中国的家庭里有家法，在夫妇间得相敬，女子有着三从四德的标准，亲子间讲究负责和服从。这些都是事业社群里的特色。”这就与西洋的团体格局不同。在家庭中，父是子是核心，夫妇居于其次，有着严格的道德标准和行为规范。并且男女是有别的，似乎只是为了生育而结合在一起，并没有太多情感上的交流和契合，所以，费老指出“乡土社会是阿波罗式的，而现代社会是浮士德式的。”在乡土社会中，真正情感上的交流，更倾向于在同性之间展开。同性意味大于异性意味。“乡土社会中‘家庭’的团结受到同性组合的影响，不易巩固。于是家族代替了家庭，家族是以同性为主，异性为辅的单系组合。中国乡土社会里，以家族为基本社群，是同性原则较异性原则为重要的表示。”因此，费老总结说：“乡土社会是个男女有别的社会，也是个安稳的社会。”这种稳定源于中国传统社会的家国同构模式强化了家族的重要性，国家是放大了的家，天下民众都是皇上的子民，共同维护这个大“家”的稳定是每个子民的责任。也是使得长老权力在乡土社会中具有了至高的地位。
三、乡土社会的礼治模式
乡土社会是一个礼治社会，所谓的“礼”，就是社会公认的合理的行为规范，这些合乎于礼的行为规范依靠人们自觉去遵守，“礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。”可以说乡土社会是一个“无法”的社会。但并不影响社会的正常运行，因为在乡土社会中，维持社会秩序的不是法律，而是伦理道德及风俗习惯。法律以国家机器为后盾，通过强制手段来推行，而礼治则依靠意识形态、社会舆论等外在力量和人们内心信念、良知等内在力量来推行，或者是对传统的遵从。“礼治就是对传统规则的服膺，生活各方面，人和人的关系，都有着一定的规则。行为者对这些规则从小就熟习，不问理由而认为是当然的。长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯。维持礼俗的力量不在身外的权力，而是在身内的良心。所以这种秩序注重修身，注重克己。”那么，如何才能使人们服膺传统规则、遵从礼治秩序呢？费老指出：“礼治的可能必须以传统可以有效地应付社会生活问题为前提，乡土社会满足了这个前提，因之它的秩序可以用礼来维持。”因为，乡土社会是一个变迁非常缓慢的社会，如果在变迁很快的现代社会，传统的力量就无法保证，过去惯用的方法也无法解决新的问题。生活在乡土社会中的人，祖祖辈辈生活在同一块土地上，以同样的方式日复一日、年复一年的重复着，这种传统的生活方式昨日适用，今日也适用，明天还适用，以至形成他们对传统的继承与遵从。“前人所用来解决生活问题的方案，尽可抄袭来作自己生活的指南。愈是经过前代生活中证明有效的，也愈值得保守。于是‘言必尧舜’，好古是生活的保障了。”
在乡土社会中，“礼”具有重要的作用，人们应当知礼、守礼，否则便成了撒野、没规矩，没有德性，社会秩序也因此变得混乱不堪。长期以来，人们视遵守规矩为当然，久而久之习惯化，而诉讼则被看成是破坏传统规矩，遇事不是通过法律途径来解决，即使是人命关天之事，依然运用既有的传统方式来解决，把诉诸于法律看做是一件很丢人的事，因此也会破坏原有的礼治秩序与人际关系，进而会使人很难有立足之地。所以，调解成了解决问题的主要方式，其实就是一种化解矛盾、教育双方的过程。这样，法治和礼治有可能产生冲突，有些行为虽然与法律所不容，但符合既有的习俗，在人们看来是理所当然的，从而导致法律在乡土社会中很难有生存的空间，人们不关心法律。也没有必要懂得法律，“无讼”就成为一个主要特点。然而，“现代都市社会中讲个人权利，权利是不能侵犯的。国家保护这些权利。所以定下了许多法律。但并不把法律看成一种固定的规则，法律一定得随着时间而改变其内容。也因之，并不能盼望各个在社会里生活的人都能熟悉这与时俱新的法律，所以不知道法律并不成为‘败类’，律师也成了现代社会中不可缺的职业。”这就说明，现代都市社会与传统乡土社会在治理模式、价值观念、权力形式等方面存在着很大的差异。
乡土社会是一个长期沿袭中国传统家族观念的社会。依靠长老统治，因而权力形式也不同。费老指出在乡土社会中有四种权力类型：横暴权力、同意权力、长老权力、时势权力。横暴权力是一种基于追求利益的强制性权力。皇权被认为是横暴权力，它侧重于社会冲突的一方面，“从社会冲突一方面着眼的，权力表现在社会不同团体或阶层间主从的形态里。”“统治者要用暴力来维持他们的地位不能是没有目的的，而所具有的目的也很难想象不是经济的。”经济利益成了横暴权力存在的唯一根据。由于横暴权力有着经济利益的制约，于是在基层的传统乡土社会中，尤其是在山高皇帝远的地方，横暴权力让位于同意权力。同意权力是基于分工合作而产生的，侧重于社会合作的一方面，是民主式的，在这种权力下，“握有权力者并不是为了要保障自身特殊利益，所以社会上必须用荣誉和高薪来延揽。”但同意权力是分工体系的产物，权力的扩大取决于分工体系的发达程度。乡土社会是一个小农经济社会，分工体系非常落后，主要依靠自给自足。因此，从人们的实际生活上看，权力结构是微弱的、无为的。其实，在乡土社会，权力远不止横暴权力与同意权力这两种，长老权力也是重要的权力类型之一，它既不是发生于社会冲突，也不是发生于社会合作，而是从社会继替中所发生的，属于教化性质的权力。作为传统的象征，长老权力一个很大的作用就是教化。教化人们遵守传统、服从规范。长老往往由年龄长而德高望重、能说会道的人来担任，因为在乡土社会中，年轻人是循着年长人的足迹一步步地向前走的，不断重复着前人的历史，他们在生活中遇到问题最可行的办法就是询问年长的人。年长的人在诠释传统、维系生活、教化晚辈方面具有无可非议的资格和权力。而平时生活中发生的一些纠纷，一般也是由长老作为权威的评判者进行解决，一方面解决纠纷，化解矛盾：另一方面教化晚辈，维持秩序，这是乡土社会的特色，所以说长老统治是基层乡土社会的主要统治类型。我们把乡土社会看成是一个静止的社会，但实际上完全静止的社会是不存在的，只是乡土社会变迁的速率慢而已。在社会变迁过程中会产生时势权力，它既不是建立在剥削关系之上的，也不是社会所授权的，更不是根据传统的，而是时势所造成的，也就是说在社会结构新旧更替时发生的。
在乡土社会中，上述的四种权力有时是交叉存在，有时是单一发挥作用，究竟何种权力占主导地位，是由社会变迁的速率决定的。如果社会的变迁速率慢得和社会继替的速度相同，“三年无改于父之道”（《论语·学而篇第一》），社会变迁被父子之间的更替消化掉了，长老权力也就更有优势。如果社会变迁的速率很快，致使社会继替消化不了的时候，“父不父，子不子”的现象就会发生，长老权力也会随着缩小，时势权力就会扩大。也就是说。在社会结构发生变化，旧的方法不能获得有效的结果，旧的传统不能适应新的情况，这时需要加速变革，就会出现“时势造英雄”，由有才能的人出来充当文化英雄或者政治英雄，推动社会向前变革。于是引起名实分离，人们也会由既有的欲望向需要发展，由血缘结合向地缘结合转变，这一切都会随着社会变迁速率而增加，标志着乡土社会向现代社会的转变。其实，乡土社会是一个变迁缓慢的社会，以血缘为基础，依靠传统经验，选择生活方案，不断满足各自的欲望。所以，在乡土社会中，长老统治才能发挥更大的作用，礼治才是主要的治理方式。
总而言之，中国传统乡土社会是熟人社会、礼治社会。重人伦、讲人情。在人际关系中以自己为核心，向外不断扩散，从而形成了独特的社会关系结构——差序格局。在差序格局中，以伦理道德作为维系社会生活的主要手段，服膺传统规则，依靠长老统治，从而构筑了独特的乡土社会伦理特色。但时至今日，中国的社会发生了天翻地覆的变化，尤其是乡村社会，传统的印记在有些地区可能斑驳了甚至冲洗得一干二净。这不得不使我们深思当下乡村社会在社会转型时期如何完成从传统到现代的转换。
