摘 要：冠的本义是头部饰具，因先秦儒家的冠礼而具有了等级秩序的象征意义。法家更进一步，将履和冠并提，运用到阐述其尊君思想上，并形成了异于先秦其他诸子的绝对尊君理论。“冠履之喻”也完成了由器物之别到自然之势的象征再到君尊臣卑与社会之势的转变。西汉时期，“冠履之喻”一再被提及，法家的绝对尊君思想得到宣扬，法家学说因此也为西汉时期皇权主义的塑造提供了思想资源。
关键词：法家学说；“冠履之喻”；皇权主义；尊君
作者简介：乔松林，男，历史学博士，山西大学历史文化学院教师，中国社会科学院历史研究所博士后流动站研究人员，从事秦汉思想史研究。
基金项目：国家社会科学基金项目“法家学说与秦汉时期的国家治理研究”，项目编号：16CZS026
中图分类号：K232 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2017）04-0152-10
法家可以说是中国古代思想中最具有政治学色彩的学派，冯友兰曾称法家为“政治专家”[1]（P385）。法家学说虽产生在帝制时代前，但其强烈的功利风格，使其在帝制时代肇始时期有过重要影响，并为秦的崛起和统一作出了重大贡献。西汉以后，法家学说失去了政治上的显赫地位。随着儒学经学化的完成，法家学说的地位开始隐藏在“德主刑辅”的架构中，其政治价值也被忽视。具体来说，法家学说在皇权主义的塑造方面起到了什么样的作用就是一个值得审视的问题。较早的政治思想史著作，如萧公权的《中国政治思想史》和吕思勉的《中国政治思想史》，对法家思想探讨得比较深入，却很少涉及其对皇权主义的具体塑造。刘泽华先后主编的《中国政治思想史（秦汉魏晋南北朝卷）》[2]和《中国政治思想通史（先秦卷）》[3]对秦汉时期皇权主义的表现做了详细的研究，但没有对法家学说的因素给予足够关注。雷戈的《秦汉之际的政治思想与皇权主义》[4]对秦和西汉早期的皇权主义及其历史表现进行了深入的考察，该书强调从历史中发现思想，对法家学说在皇权主义塑造中的影响并没有给予足够的讨论。综上，学界关于法家学说历史实践的研究，或侧重于其法治意义，而较少关注其在具体的制度建设层面的历史作用；或特别强调“儒法合流”“阳儒阴法”形成的历史进程，而对法家学说的思想价值关注不够，更没有对法家学说在皇权主义塑造方面给予更多的探讨。因此，笔者不揣浅陋，试图以法家的“冠履之喻”为切入点，管窥法家学说中绝对尊君思想在西汉的历史实践与影响。
一、冠和履的象征意义
冠，《说文》释为：“v也。所以v发，弁冕之总名也。”[5]（P156）它的字形像一个人持帽戴在头上。“冠”的原始意义应该是一种戴在头上的饰具，后来衍出了动词的含义。履，《说文》释为：“足所依也。”[5]（P175）可见“履”的原始含义是穿在脚上的东西，而后来也派生出了动词“践履”等含义。随着社会的发展，到了春秋时期，远古流传下来的成丁礼经过儒家的改造，形成了“冠礼”的仪式，并将之作为人生礼仪的重要组成部分1。但是，“履”却没有形成相关的仪式。而借着冠礼的形成，“冠”也具备了一系列象征意义。
冠的象征意义首先表现在“冠礼”上，《Y记・王制》里的六礼：冠、昏、丧、祭、乡、相见[6]（P509），以冠礼为首位。《冠义》说：“礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令。容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼义备。以正君臣、亲父子、和长幼。君臣正，父子亲，长幼和，而后礼义立。故冠而后服备，服备而后容体正，颜色齐，辞令顺。故曰：‘冠者，礼之始也。’”[6]（P1883―1884）不但如此，根据《仪礼》和《礼记》的记载，“冠”在多种古礼中都是重要的道具。可见“冠”在先秦时期具有重要的社会作用和象征意义。
冠和人的身份地位相匹配。在强调等级秩序的先秦时期，冠也因个人地位的不同而有差异。《礼记・玉藻》记载：
玄冠朱组缨，天子之冠也。缁布冠缋 ，诸侯之冠也。玄冠丹组缨，诸侯之齐冠也。玄冠綦组缨，士之齐冠也。[6]（P1039）
可见不同等级的冠，颜色和随饰都不相同：玄色的冠，红色丝带的冠缨，是天子行冠礼所用的冠；缁布的冠，彩绘的 饰，是诸侯行冠礼所用的冠；玄色的冠，红色丝带的冠缨，是诸侯祭祀时所用的冠；玄色的冠，杂色丝带的冠缨，是士祭祀时所用的冠。不但不同的身份需要佩戴不同的冠，而且在不同场合也需要佩戴不同的冠，这除了在《礼记》《仪礼》中有记载之外，在其他史籍中也能看到此类事例。《左传・昭公二十年》记载：齐侯田于沛，招虞人以弓，不进。公使执之，辞曰：“昔我先君之田也，旃以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不见皮冠，故不敢进。”[7]（P1612）齐景公在沛地狩猎，命虞人（掌山泽的官员）送弓，虞人不送。于是齐景公就派人把他抓起来，虞人辩解说：“以往先君田猎时，若用旗帜就召唤大夫，若用弓就召唤士，若戴皮冠就召唤虞人。我没见到您要皮冠，所以不敢去见您。”这里的皮冠，就是打猎时戴的皮帽，也是需要专人掌管的。
等级严明的冠制，在汉代也有所体现。《白虎通义》卷十《绋冕》对各种冠冕对应不同身份的人进行了详细的阐述。《后汉书》中司马彪所续《舆服志》也专设一卷来记述汉代冠制，其中提到“刘氏冠”，“此冠高祖所造，故以为祭服，尊敬之至也”[8]（P3664）。汉高祖刘邦做亭长时，以竹皮为冠，“令求盗之薛治之，时时冠之，及贵常冠”[9]（P346），被称作“刘氏冠”。《集解》引应劭：“以竹始生皮作冠，今鹊尾冠是也。”可见“刘氏冠”的取材简单，制作方便。蔡邕《独断》云：“长冠，楚制也。高祖以竹皮为之。”[9]（P346―347）说明刘邦是采用当时楚国的冠制，并不是普遍流行。刘邦显贵之后，不但自己时常冠戴，而且把它赋予了高于一般楚冠的特征，并于八年（公元前199）三月发布诏令：“爵非公乘以上毋得冠刘氏冠。”[10]（P65）刘邦利用手中的皇权，将原本一种普通的楚冠通过发布诏令的形式予以“刘氏冠”之名称，其政治地位象征也因此固定下来。 履作为足上的用具，其象征意义则少得多。见于史籍较多的是在专制皇权体制下，“剑履”作为允许臣下的一种特权行为，以示恩宠。如汉高祖因萧何在建立汉朝过程中的显著功勋，赐萧何“带剑履上殿，入朝不趋”[9]（P2016）。东汉末年权臣曹操也以“剑履”特权比拟萧何故事。
二、法家学说中的“冠履之喻”及其在西汉的流传
通过以上论述可以看出，冠和履作为日常饰物，具有维护等级秩序之功能，也具有社会象征意义。但是把“冠”和“履”连在一起，并用来说明事理的例子却直到战国后期才出现。为了表述的方便，本文将这种以“冠”“履”做比喻来晓谕思想而连用的情况简称为“冠履之喻”。
（一）法家学说中的“冠履之喻”
春秋时期，礼崩乐坏，“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”[9]（P3297），这成为诸多君主的噩梦时代。韩非对这样的时代有着深刻的感悟，他也不满这种君臣秩序紊乱的状况。作为先秦法家的集大成者，他不像儒家那样主张依靠回归周礼而重建君臣秩序，而是主张维护君主的绝对权威，反映法家绝对尊君思想的“冠履之喻”便出现在《韩非子》中。《韩非子》中有纱μ岬健肮诼闹喻”：
赵简子谓左右曰：“车席泰美。夫冠虽贱，头必戴之；屦虽贵，足必履之。今车席如此，大美，吾将何忠月闹？夫美下而耗上，妨义之本也。”
费仲说纣曰：“西伯昌贤，百姓悦之，诸侯附焉，不可不诛；不诛，必为殷祸。”纣曰：“子言，义主，何可诛？”费仲曰：“冠虽穿弊，必戴于头；履虽五采，必践之于地。今西伯昌，人臣也，修义而人向之，卒为天下患，其必昌乎！人人不以其贤为其主，非可不诛也。且主而诛臣，焉而过！”纣曰：“夫仁义者，上所以劝下也，今昌好仁义，诛之不可。”三说不用，故亡。[11]（P299―300）
第一则是叙说赵简子和随从的一番对话。赵简子觉得车上的垫席过于华美，即使是简陋的冠，也必须戴在头上；再名贵的屦（这里作“屦”，和“履”相近），也是穿在足上。过于华美的垫席，就不知道什么样的鞋子能够踩在上面了。下用的东西太华丽，就会使上用的东西显得亏弊。韩非在此以赵简子的话是想说明大小贵贱不可随意易位。相比于第一则，第二则属意更加明显。宠臣费仲对纣王说：西伯侯昌甚得民心，应该诛杀，否则将是殷朝祸患。纣王认为西伯昌是仁义之主，不可诛。费仲也用“冠履之喻”类比劝纣王行事。而纣王终认为西伯昌行仁义而不能诛，殷也因此而亡。有学者认为此则所举事例不符合历史实际，可能不是出于韩非手笔[12]（P455）。这里牵涉历史观的问题，不能多述，但韩非是以此例说明仁义不可凭靠，对儒家的仁义学说进行抨击，更需要注意的是，韩非是同意费仲观点的，并以此指出等级不可逾越，下不可犯上。这可以作为法家所提倡的绝对尊君思想的核心表述。
在韩非看来，君权具有至高无上的地位，做臣子必须要遵守这个“常道”。“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也”，哪怕遇到昏君，“人主虽不肖，臣不敢侵也”[11]（P466），做臣子的也要绝对服从。在解释《老子》第三十八章“上义为之而有以为也”时，韩非说：“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者，谓其宜也，宜而为之。”[11]（P131）“臣事君”和“下怀上”“子事父”等日常生活观念一样，是“宜而为之”的。可见，韩非对“义”的解读不同于儒家者流，而是为其绝对尊君思想做论证。也正是在这个基础上，有学者认为韩非思想的核心既不是“法”也不是“术”而是“势”，即权势，主要是指君主的统治权力。[13]（P170）而那些危害君主统治的大臣被韩非比作“老虎”：“腓大于股，难以趣走。主失其神，虎随其后。主上不知，虎将为狗。主不蚤止，狗益无已。虎成其群，以弑其母。”[11]（P49―50）臣下一旦有了权势，主上还被蒙在鼓里，那么君主的地位就危险了。因此，他主张“主施其法，大虎将怯；主施其刑，大虎自宁”[11]（P50），君主用法术来驾驭臣下，用刑罚处置犯上的臣下，这样君主位置才得稳固。韩非对待妨碍君主权势的权臣尚且是如此态度，对那些以下犯上的臣子更是不能容忍的。因此，“冠履之喻”在韩非那里有着特定的意涵。
（二）西汉时期的“冠履之喻”
韩非“冠履之喻”的举例，西汉也数次出现。西汉初期的贾谊，曾在《过秦论》中批评秦朝因不施仁义导致灭亡，可以看出他有儒家的思想倾向，但是贾谊的法家背景也应该引起我们的重视。《史记》记载：河南守吴公闻其秀材，召置门下，甚幸爱。文帝初立，闻河南守吴公治平为天下第一，故与李斯同邑，而尝学事焉，征以为廷尉[9]（P2491）。吴公师承李斯，而贾谊师承吴公。在绝对尊君思想上，从贾谊的主张可以看出法家学说的影响：
制服之道，取至适至和以予民，至美至神进之帝。奇服文章，以等上下而差贵贱。是以高下异，则名号异，则权力异，则事势异，则旗章异，则符瑞异，则礼宠异，则秩禄异，则冠履异，则衣带异，则环佩异，则车马异，则妻妾异，则泽厚异，则宫室异，则床席异，则器皿异，则食饮异，则祭祀异，则死丧异。故高则此品周高，下则此品周下。加人者品此临之，埤人者品此承之。迁则品此者进，绌则品此者损。贵周丰，贱周谦；贵践有级，服位有等。等级既设，各处其检，人循其度。擅退则让，上僭则诛。建法以习之，设官以牧之。是以天下见其服而知贵贱，望其章而知其势，使人定其心，各著其目。[14]（P53）
在贾谊的政治思想中，社会是分等级的：“人主之尊，辟无异堂。阶陛九级者，堂高大几六尺矣。若堂无陛级者，堂高治不过尺矣。天子如堂，群臣如陛，众庶如地，此其辟也。故堂之上，廉远地则堂高；阶无级，廉近地则堂卑。高者难攀，卑者易陵，理势然也。故古者圣王制为列等，内有公卿大夫士，外有公侯伯子男，然后有官师小吏，施及庶人，等级分明，而天子加焉，故其尊不可及也。”[14]（P79―80）他认为庶民、公卿、天子是三个不同的等级，庶民属于被统治阶层，公卿大夫等属于统治阶层，而高高在上的天子属于最高的等级，天子之外，别无他人。故有学者指出：“贾谊透过堂、陛、地之间的层层阶级，烘托出天子至高无上且难以企及的地位；此一等级分明的社会政治结构，目的是巩固皇权，甚至神化皇帝，这是极端尊君的主张。”[15]（P80）而不同等级之间的权利也是有差异的，如名号、权力、事势、旗章、符瑞、礼宠、秩禄、冠履、衣带、环佩、车马等都是不同的，这样才能“等上下而差贵贱”，毫无疑问，君主是最上、最贵的，因此君主“贵周丰”，而民“贱周谦”。等级越高，权力越大，在这个金字塔的结构中，君主是高高在上的。这个等级设计完成之后，便可以“各处其检，人循其度”，如果有违反者，“上僭则诛”。为了维护这个等级秩序，有必要“建法以习之，设官以牧之”。在设计严密且有教化、刑罚作保障的政治结构中，君主的地位是无以复加的。由此可以看出贾谊的绝对尊君思想。 如果以上这个“冠履”的提法在贾谊那里只是为了强调等级的差异，那么下面的“冠履之喻”则直接表达了贾谊的尊君思想：
臣闻之曰：“履虽鲜弗以加枕，冠虽弊弗以苴履。”夫尝以在贵宠之位，天子改容而尝体貌之矣，吏民尝俯伏以敬畏之矣。今而有过，令废之可也，退之可也，赐之死可也；若夫束缚之，系绁之，输之司空，编之徒官，司寇、牢正、徒长、小吏骂詈而榜笞之，殆非所以令众庶之见也。夫卑贱者习知尊贵者之事，一旦吾亦乃可以加也，非所以习天下也，非尊尊贵贵之化也。夫天子之所尝敬，众庶之所尝宠，死而死尔，贱人安宜得此而顿辱之哉！[14]（P80―81）
在此，贾谊明确提出：鞋子即使再新，也不能放在枕头上；帽子就是再破，也不能用来垫鞋。这个比喻基本上和韩非提出的理论如出一辙。贾谊还劝君主对待曾经的受宠者，如果他们犯了错，革除职务和赐死都是可以的，至于把他们捆起来交给司空，编制到犯人中，让司寇、牢正、徒长、小吏等辱骂鞭打他们是不太合适的，因为这不是实行尊崇高F之人教化的方法。对此，我们可以做以下解读：首先，贾谊是强调君主绝对权威的，即使对于犯了罪的宠贵之人也是可以做任何处置的。其次，贾谊认为君主之外的各阶层也是有等级的，而且在等级下层的人应该尊崇等级上层的。最后，这段议论说明贾谊在尊君的同时考虑到其他阶层的因素，可见在他那里君主的绝对权威并不是贯彻到底的。
徐复观则根据《官人》篇和《辅佐》篇对朝廷政治结构中各辅佐官的叙说认为，贾谊“虽视皇帝为至高无上，只是为了巩固天下的统一，与加强政治的秩序及效能。而以皇帝为代表的政治结构，却是集天下贤德之人的共同统治，皇帝反垂拱无为，实际上是一种‘虚君’的制度。这便把皇权专制，在实质上加以消解了”[16]（P83）。徐复观的说法带有理想性的色彩，实际上在《官人》篇中贾谊也说：“知足以谋国事，行足以为民率，仁足以合上下之欢；国有法则退而守之，君有难则进而死之；职之所守，君不得以阿私托者，大臣也。修身正行不怍于乡曲，道语谈说不怍于朝廷；智能不困于事业，服一介之使，能合两君之欢；执戟居前，能举君之失过，不难以死持之者，左右也。”[14]（P292）虽然这里明确指出，大臣有进谏的职责，君主也有纳谏的职责，但实际情况是最终决定的权力仍在君主手里。正如张分田所说：“当帝王自觉运用谏议手段调节和控制政治时，君主政治体系会由于增加了安全系数和理性色彩而更加巩固。当君主一意孤行时，谏议又束手无策而徒叹奈何。”[17]（P539）因此，我们不能因贾谊思想中有主张规劝君主的制度设想就认为他的绝对尊君思想有了很大的折扣。
如果说韩非、贾谊只是在思想层面说明“冠履之喻”的尊君思想的话，那么黄生和辕固生在汉景帝御前的争论则使得“冠履之喻”直接和皇权发生了碰撞1。《史记》卷一百二十一《儒林列传》记载了这次御前辩论：
清河王太傅辕固生者，齐人也。以治《诗》，孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。[9]（P2122―2123）
齐人辕固生治诗，站在儒家的立场上主张汤武革命是合理的，认为汤武得天下民心，讨伐诛杀桀纣，是受天命的。而黄生站在尊君的立场上，认为汤武革命不是接受天命，而是弑君的行为，是不合理的。而且他拿出了“冠履之喻”这个典型例子，认为桀纣虽然无道，但终归是君主，汤武虽然贤明，但终究是臣下。做臣下的应该匡正君主的过失，以这种行为尊崇君主，而非因为君主无道就将其弑杀。这时，辕固生在理论上似乎不占上风，就搬出汉高祖建汉代秦反驳黄生，认为按照黄生的说法，汉不应代秦而立。这下击中了黄生的软肋，也质疑了汉朝建立的合法性。汉景帝无法应对，只好强为之辞，认为学者不讨论“汤武革命”并不为愚，从而强制叫停了他们两人的辩论。这件事带来的直接影响就是以后学者不能再随便讨论“汤武革命”这个话题。
黄生和辕固生的关于“汤武革命”的辩论是激烈的，也是深入的。黄生在辩论中以“冠”的地位喻桀、纣等君主的地位，以履的地位来喻汤、武等人臣的地位，首次将“冠履”的代表意象表达得如此清楚明了；以“敝”来喻君主的无道，以“新”来喻臣下的贤明，也是十分形象，而以“敝冠”加于首、“新履”关于足来形容君臣地位不容颠倒，则继承了之前“冠履之喻”的意涵。这个事例也透露出两点重要信息：首先，黄生以“冠履之喻”来和辕固生的“汤武革命”论进行辩说，并且占据上风，说明汉景帝已经基本认同“冠履之喻”所指代的内涵，即“敝”和“新”不能为冠履倒置提供理论依据，因此“无道”“有道”也不能成为臣子能够诛伐君主的理论准则；“冠”“履”本身位置的存在就是标准，因此君主臣下之间的地位不容逾越，君主的地位更不容受到侵犯。其次，汉景帝因为无法裁判二者的辩论，支持黄生显然是有利于皇权主义张目的，但又无法解释汉王朝建立的合法性；同意辕固生则可以说明汉朝建立是合乎天命的，但于维护当时的皇权秩序是不利的，对以后的统治也有可能带来不利的影响。而权衡之后，汉景帝采取的措施是“罢”，强制阻止了这场辩论继续下去，也断了以后学者再谈“汤武革命”的愿想。表面上看是辕固生驳倒了黄生，实际上却是汉景帝以实际行动宣告了皇权的胜利，这也彰显了君主在思想文化领域的权力。此处需要我们注意的还有，和辕固生辩论的黄生以往被认为是有道家背景的人物，他持此理论令人有些怀疑，但如果根据前文的考察，在战国中后期道法之间有很强的亲和力，这就可以说明，为什么后世儒道对立比较严重，而在西汉却是结束所谓的“黄老之学”后，汉朝统治者却用了儒学作为缘饰。 毫无疑问，黄生和辕固生的这场辩论意义重大，影响深远，一个最直接的后果便是导致两汉时期无人再以“汤武革命”和“冠履之喻”做比对，进而质疑汉朝建立的合法性或皇权统治的合理性。当然，“冠履之喻”在汉代的史籍记述中还有出现。
《史记》卷一百二十七《日者列传》中记载宋忠和贾谊在听卜者司马季主的预言之后，颇有感触：
居三日，宋忠见贾谊于殿门外，乃相引屏语相谓自叹曰：“道高益安，势高益危。居赫赫之势，失身且有日矣。夫卜而有不审，不见夺糈；为人主计而不审，身无所处。此相去远矣，犹天冠地屦也。”[9]（P3220）
此传虽为褚少孙所补，然而记述贾谊和宋忠的谈话中有“天冠地屦”，这里贾谊分别以天、地形容冠、屦的地位，这不但和贾谊著作中的“冠履之喻”相印证，而且也可以看出时人的思想观念：冠和履的地位差别如天地之别，两者的地位也和天地一样不可倒置替换。
董仲舒力倡“天人相应”学说，其中也有关于“冠”的比M：
天地之生万物也以养人，故其可适者以养身体，其可威者以为容服，礼之所为兴也。剑之在左，青龙之象也。刀之在右，白虎之象也。之在前，赤鸟之象也。冠之在首，玄武之象也。四者，人之盛饰也。夫能通古今，别然不然，乃能服此也。盖玄武者，貌之最严有威者也，其像在后，其服反居首，武之至而不用矣。圣人之所以超然，虽欲从之，末由也已！[18]（P151―153）
他以四种祥物来比拟人的服饰，其中对“冠”的描述是这样的：“帽子戴在头上，是玄武的征兆”，“玄武是外表最为严肃而且又有威仪的”。在董仲舒看来，“冠”是威仪的代表，需要用“玄武”来比拟。
《淮南子》中也有和《韩非子》相似的说法，疑似参与的写作者吸取了《韩非子》的相关文句而来：
故仁义者，治之本也，今不知事修其本，而务治其末，是释其根而灌其枝也。且法之生也，以辅仁义，今重法而弃义，是贵其冠履而忘其头足也。故仁义者，为厚基者也，不益其厚而张其广者毁，不广其基而增其高者覆。[19]（P692）
《淮南子》认为仁义为治国的根基。这里虽然也以“冠”“履”对举，但是其主要旨意却不在尊君，而是说君主在治理国家时不但要注重形式更要注重内容，即在重法的时候也不能弃义。当然，《淮南子》中所体现的“冠”对“履”的主导作用也是一以贯之的。
刘向的《说苑》对“冠履之喻”也予以关注：
晋、楚之君相与为好会于宛丘之上，宋使人往。晋、楚大夫曰：“趣以见天子礼见于吾君，我为见子焉。”使者曰：“冠虽弊，宜加其上；履虽新，宜居其下。周室虽微，诸侯未之能易也。师升宋城，臣犹不更臣之服也。”揖而去之。诸大夫惧然，遂以诸侯之礼见之。[20]（P301―302）
刘向收录的是春秋时期的外交故事，宋国使者以“冠履之喻”来说周天子权势虽然式微，但是其天下共主的地位不容置疑。于此也可以看出刘向的编撰思想，他也是强调尊君的。实际上，历史上周王朝的衰落，恰恰给后起的集权国家提供了前车之鉴：冠履的地位体现在礼节上，更体现在实力上。再如：
冠履不同藏，贤不肖不同位。
智而用私，不如愚而用公，故曰巧伪不如拙诚。学问不倦，所以治己也；教诲不厌，所以治人也。所以贵虚无者，得以应变而合时也。冠虽故，必加于首；履虽新，必关于足。上下有分，不可相倍。一心可以事百君，百心不可以事一君。故曰：正而心又少而言。[20]（P401，387―388）
这里的“冠履之喻”和以上尊君论的思想不仅仅是一致的，而且加入了新的理论：“一心可以事百君，百心不可以事一君”，一心一意可以侍奉好多个君主，而三心二意则不能侍奉好一个君主。在这里，君主是臣子中心，做臣子的必须要一心一意侍奉，而且必须体现在实际行动上，专心致志，谨言慎行。
而扬雄也在其刻意模仿《易》的著作《太玄》中提到“冠履之喻”：次八冠戚 ，履全履。《测》曰：冠戚履贱，不可不上也。[21]（P101）
以上的士人均在言语之中流露出对“冠履”地位的肯定，而“冠”和“履”因此具有了特定的政治象征意义，“冠履之喻”也具有了思想史的意义。“冠履之喻”由一般的身份、地位象征，到用来形容比喻君主的地位不可侵犯、不可置疑，其核心意义就是“尊”：不但要尊君，而且要绝对尊君。
与“冠履之喻”相对举的是“汤武革命”。如果说“冠履之喻”是法家绝对尊君主张的核心表述，那么“汤武革命”则是儒家思想反对绝对尊君的代名词。“汤武革命”作为历史上的一个重要典故出现得很早，在《周易》“革”卦“彖”辞中就已出现：天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉！[22]（P238）而赋予其民本思想内涵并予以论证的人物则是孟子。齐宣王和孟子就“汤武革命”有一段谈话：
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[23]（P64）
孟子认为“汤放桀，武王伐纣”是正当的，对于作为“一夫”的君主，臣下有权利推翻他的统治。在孟子看来，君主的合法性来自百姓的拥戴，亦即“得道多助、失道寡助”。荀子也有类似的看法，与孟子的偷换概念、强为其辞不同，他做了充分的论证。《荀子・臣道》说：“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平，汤、武是也。”[24]（P257）
在先秦时期，诸子都可以发表自己的话语。秦统一之前，儒家和法家在尊君主张上虽针锋相对但并行不悖，然而如上文所见，到了汉代，“汤武革命”在和“冠履之喻”的争论过程中并不占优，原因就在于“冠履之喻”符合大一统的皇权主义。西汉时期出现的数次冠履之喻，其意旨也继承了法家的主张。极力提倡绝对尊君的法家学说，也因冠履之喻的一再被提及而获得宣扬。 三、法家学说与西汉时期皇权主义的塑造
法家的学说宗旨亦即司马迁所言的“务为治”，而其绝对尊君的主张也被司马谈评价为“尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也”[9]（P3291）。尽管如此，产生于春秋战国时期的法家学说毕竟是服务于诸侯国君的理论，在西汉皇权主义的塑造中是如何落实的，需要进一步考察1。
刘邦建立的汉王朝，打破了三代以来为王者非功即贤的传统，“大丈夫当如此”，由亭长而皇帝不是不可能；而汉初军功集团的出现，也打破了西周以来的世卿世禄制，“王侯将相，宁有种乎”，布衣将相也是可以实现的。刘邦及其军功集团创造了中国历史上王朝建立的新模式。对汉朝统治者来说，建立统治权威的方式之一就是对秦朝的批判，这是“破”的方式，而另一个方式是皇权主义的塑造，这个可以称作是“立”的方式，而这个方式的一个表现就是“冠履之喻”的多次提及。在上节我们可以看到“冠履之喻”所具有的思想史意义，其内容本质是“绝对尊君”，这在皇权主义塑造中主要表现在以下两个方面。
（一）制度设计――皇帝及太上皇制度
皇帝制度和太上皇制度的设计可以说是法家绝对尊君学说理论付诸实践的必然。《管子・明法》篇说：“主在上位，有必治之势，则群臣不敢为非。是故群臣之不敢欺主者，非爱主也，以畏主之威势也。百姓之争用，非以爱主也，以畏主之法令也。故明主操必胜之数，以治必用之民。处必尊之势，以制必服之臣。故令行禁止，主尊而臣卑。”[25]（P1208）商鞅也说“君尊则令行”“权者，君之所独制也。人主失守则危”[26]（P130，82）。商鞅变法时，“令行于民期年，秦民之国都言初令之不便者以千数”，太子犯法，商鞅不惜对未来国君的师傅进行处罚，以维持代表君主的“令”之通行，“其后民莫敢议令”[9]（P2231）。这说明“令”是君主的权威，要无条件地服从。
秦初并天下时，令群臣议帝号。这不仅仅是秦制度建设中的一件普通事，相比于其他制度建设，秦始皇φ庀钪贫确浅Ｖ厥樱骸敖衩号不更，无以称成功，传后世。其议帝号。”[9]（P236）秦始皇在这里提出来的是“议帝号”，不是“王号”，也不是泛泛而论，而是“其议”2。这说明在秦始皇心目中，“帝号”不仅是对他所建功业的肯定，也是关乎未来的影响。而他的臣子也认为秦始皇的功业超过五帝，并建议以最尊贵的“泰皇”为帝号。然而秦始皇对自己功侔三皇还不满意，撇开臣下的建议，而选择了兼采三皇五帝的尊号，决定以“皇帝”为“帝号”。此外，秦始皇还不满意古时“死而以行为谥”的传统，认为“子议父，臣议君也，甚无谓”，“自今已来，除谥法。朕为始皇帝。后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷”[9]（P236）。为了避免自己的行为被后人非议，秦始皇还废除了谥法，并以数字为世系，而且希望自己的权力能够传至万世。由此可见，秦始皇创立皇帝制度，既不同于之前的“天子制度”，也不同于春秋以来的“霸王”制度，他以独享的“皇帝”称号，在君主和臣下之间造成天堑鸿沟，使得自己高高在上。这个制度不仅在最大程度上树立自己的权威，而且还抛弃了原来的评价系统，可以让自己不必顾忌历史评价。不仅如此，为了避免皇权和人伦的冲突，秦始皇还设立了太上皇制度，追尊其父庄襄王为太上皇，作为皇帝制度的补充。
汉承秦制，刘邦继承秦朝的皇帝制度，并设立了太上皇制度。需要指出的是，秦庄襄王在秦始皇称帝时已去世多年，并未在现实中给皇权带来麻烦，于此也足以看出秦始皇的深谋远虑，在皇权维护上颇费心思。刘邦建立汉朝后，因其父亲太公仍然在世，父子关系也因皇权的存在而显得尴尬。《史记》记载：
高祖五日一朝太公，如家人父子礼。太公家令说太公曰：“天无二日，土无二王。今高祖虽子，人主也；太公虽父，人臣也。奈何令人主拜人臣！如此，则威重不行。”后高祖朝，太公拥彗，迎门s行。高祖大惊，下扶太公。太公曰：“帝，人主也，奈何以我乱天下法！”于是高祖乃尊太公为太上皇。心善家令言，赐金五百斤。[9]（P382）
起初，刘邦待太公以父子礼，但是聪明的太公家令发现了问题，认为太公虽然在血缘上是高祖的父亲，但在现实的政治中，太公不无例外地是高祖的臣下，因此他劝太公从维护皇权出发，尽人臣礼。太公后以人臣礼事高祖，高祖大惊，太公说出一番道理，高祖就采取了太上皇制度，尊称太公为太上皇。于是，太公成了第一位活着的太上皇。而高祖对太公家令的行为非常赞赏，认为他维护了皇帝的权威，可见高祖心里也是认可皇权大于伦理的。太公家令能有如此觉悟，而太公则一点就透，可见绝对尊君观念已经凌驾于人伦亲情之上。
前文谈到，商鞅变法期间已经将绝对尊君贯彻到连太子师傅都要处罚的地步。子对父的关系有“子事父”人伦之情，人伦与皇权尚不能够两全，父对子的关系更因人伦之情与皇权发生冲突，太上皇制度的设计就解决了这个冲突。太上皇虽然也带有一个“皇”字，却与“皇帝”除了亲缘上的关系之外，并无任何权力上的瓜葛，更不能分享“皇”的权力。太上皇并不是“皇帝”之“皇”“上”，相反是在“皇帝”之下。太公不似秦庄襄王，他的在世给高祖维护皇权带来了一个挑战，正是有了太上皇制度，才既维护了“父子之礼”，又维护了皇帝的面子，皇权也终得以毫无阻滞地维护。归根结底，无论“皇帝”名号，还是作为补充的太上皇制度，都彻底贯彻了尊君这一思想，“冠”因此才能“加乎首”。
（二）权力分配――皇权独大
在法家看来，君主要集权于一身。《扬权》篇：“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。”集权则须先提防身边的大臣。韩非出于人性好利，将君臣之间的关系形容为随时夺取君位的恶虎，“主上不知，虎将为狗。主不蚤止，狗益无已。虎成其群，以弑其母。为主而无臣，奚国之有！”因此，君臣之间可谓“上下一日百战”[24]（P44，49―50，51）。因此，国君要时刻防止臣下分享其权力，甚至达到了极端的地步。有学者指出，权力的可传递特征，在政治领域无处不在，无时无刻不在影响着正常的政治运作[27]（P190）。 上文提到，太上皇不能分享皇帝的任何权力，作为皇帝至亲的父亲尚且如此，更遑论其他人了。但在西汉初期的复杂政治形势中，皇帝的权力一再受到挑战。
首先的威胁是来自异姓王。秦始皇废分封，行郡县制。反秦战争结束后，项羽分封诸王。这可以说是对秦统一前分封制的一种回归，于此也可以看出历史的惯性，尤其是原来六国统治下的区域，人们还没有习惯郡县制。楚汉战争中，项羽、刘邦都在恢复分封，但刘邦主要是封侯，而非封王。当然，早期也封了些王，这有其策略性1。这个策略持续到汉初，给刘邦的皇权带来了不稳定因素。这些异姓王都是和刘邦一起打天下而成长起来的，他们对刘邦取得天下的过程有亲身体会，对最高权力难免有觊觎之心。如韩信在楚汉战争中曾被蒯通劝说三足而立，裂分天下，由于韩信优柔寡断、野心不够，“自以为功多，汉终不夺我齐，遂谢蒯通”[9]（P2625）。否则，楚汉历史将会改写。汉王朝建立后，皇权和异姓王之间矛盾凸显。刘邦借助各种手段消除了这些隐患，只保留了长沙王这一个异姓王。
其次是同姓王的威胁。刘邦鉴于秦朝未行分封导致秦末战争中秦中央政权孤立无援而败亡这个历史教训，异姓王被剪除后也有很多空间需要新的分封来填充，于是刘邦开始册封同姓诸侯王1，并在晚年约定“非刘氏不得王，非有功不得侯。不如约，天下共击之”[9]（P2077）。但后来历史的发展却超过刘邦的预想。汉文帝时，贾谊已经察觉到天子和诸侯王之间有一种近似对等的情况：
诸侯王所在之宫卫，织履蹲夷，以皇帝所在宫法论之；郎中、谒者受谒取告，以官皇帝之法予之；事诸侯王或不廉洁平端，以事皇帝之法罪之。曰一用汉法，事诸侯王乃事皇帝也。谁是则诸侯之王乃将至尊也。然则，天子之与诸侯，臣之与下，宜撰然齐等若是乎？天子之相，号为丞相，黄金之印；诸侯之相，号为丞相，黄金之印，而尊无异等，秩加二千石之上。天子列卿秩二千石，诸侯列卿秩二千石，则臣已同矣。人主登臣而尊，今臣既同，则法恶得不齐？天子卫御，号为大仆，银印，秩二千石；诸侯之御，号为大仆，银印，秩二千石，则御已齐矣。御既已齐，则车饰恶得不齐？[14]（P46―47）
天子之官与诸侯之官，俸禄品秩等同；天子礼制与诸侯礼制亦等同，难怪贾谊认为“人主登臣而尊，今臣既同，则法恶得不齐？”在这种情况下，汉文帝只能“无为而治”，如面对吴王刘濞的不法行为，文帝竟不予追究，反“赐吴王几杖”[10]（P1905），导致吴王日益骄慢，终酿成后来的叛乱。吴楚七国之乱除了“削藩”的因素之外，更重要的是当时皇权不够强大。
汉初有关立太子的争论有两次涉及诸侯王也可以作为例证。其一，汉文帝面对有司请早建太子时说：“楚王，季父也，春秋高，阅天下之义理多矣，明于国家之大体。吴王于朕，兄也，惠仁以好德。淮南王，弟也，秉德以陪朕。岂为不豫哉！诸侯王宗室昆弟有功臣，多贤及有德义者，若举有德以陪朕之不能终，是社稷之灵，天下之福也。今不选举焉，而曰必子，人其以朕为忘贤有德者而专于子，非所以忧天下也。朕甚不取也。”[9]（P419）当然，这里有政治宣传的因素，也有文帝个人的品德因素，但更是当时一般政治观念的反映，面对众多宗室诸侯王，的确需要足够的政治平衡能力。其二，汉景帝与梁孝王宴饮时，“尝从容言曰：‘千秋万岁后传于王。’王辞谢。虽知非至言，然心内喜。太后亦然”[9]（P2082）。虽然最终未能出现景帝所言的情况，但可以看出当时诸侯王在汉朝政治层面上的影响力。可见这种影响力一直存在，直到汉武帝推行“推恩令”“左官律”“附益法”后才算实际上解决了诸侯王对政治的影响力，“诸侯惟得衣食税租，不与政事”[10]（P395）。
结 语
以上就法家学说中表述绝对尊君思想的“冠履之喻”之产生与影响做了简单的考察，“冠”本是人的一种饰物，“冠礼”则具备了规范社会伦理的功能，而“冠履之喻”本来强调的是一种自然之势，而法家却用来说明君臣尊卑，并作为其绝对尊君思想的核心表述。从身份意义的“冠”到尊君意识下“冠履之喻”的出F，法家思想在其中起到了重要作用。“冠履之喻”一而再、再而三地在西汉时期被提及，说明绝对尊君的思想在大一统的皇权政治中很受欢迎并大行其道，绝对尊君的核心要义也通过“冠履之喻”而加以强化。史料中所见的几处“冠履之喻”，只是法家学说在皇权主义塑造中的几处表现，耐心去捕捉，亦可以从中发现当时政治文化的隐秘景象。
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Abstract： Hat refers to the decoration on head， which adopts symbolic significance due to the Ritual of Hat in Confucianism before Qin Dynasty. Legalists put shoes and hat together and apply it to the idea of respect for the king， which leads to the theory of respect for the king different from other theories before Qin Dynasty. “Metaphor of Hat and Shoes” turns from difference of things， to symbolic meaning of natural association， to social difference between respected king and officials’ inferiority. In West Han Dynasty， “Metaphor of Hat and Shoes” is mentioned frequently， and legalists’ idea is advocated， which provides source of ideas to shape Imperial authority at that time.
Key words： theory of legal school， “Metaphor of Hat and Shoes”， Imperial authority， respect for the king
