内容摘要：古代敦煌地区的佛教信众在实践家庭伦理、处理父母与子女现世与来世之间关系的过程中，遵循着佛教家庭伦理中父慈子孝、知恩报恩的基本伦理关系，并将其作为佛教信仰活动的重要组成部分。敦煌文献大量记载的子女对父母实现孝行的方式和特殊社会环境下的父子关系，为敦煌佛教的发展赋予了浓郁的地方特色和时代特征。
关键词：敦煌佛教;事亲;祭亲;行孝
中图分类号：G256.1 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2015）03-0088-09
On the Filial Piety of Buddhist Family Ethics at Dunhuang
MAI Xiaoying
（Institute of Dunhuang Studies， Lanzhou University， Lanzhou， Gansu 730020;
Cultural Institute， Gansu Provincial Academy of Social Science， Lanzhou， Gansu 730070）
Abstract： Buddhist practitioners at ancient Dunhuang practiced family ethics based on the basic Buddhist ethical relations. They used these principles to understand relationships between parents and children（how to be a kind father and a filial son for example）， the relation between“this life”and the“after life，”and were further motivated to pay debts of gratitude， which was regarded as an important part of Buddhist belief and practices. Many Dunhuang documents contain passages on how to behave filially， for children， and fatherly， for parents in certain social backgrounds. These Buddhist family values added strong local characteristics to the social atmosphere of Dunhuang and further display certain characteristics of the time.
Keywords： Dunhuang Buddhism; attending on parents; holding a memorial ceremony for parents; filial piety
（Translated by WANG Pingxian）
序
自魏晋时代起，无论是竺法护的传译经文、弟子竺法乘的立寺延学，亦或是单道开的诵经万言、释法颖的博涉经论等[1]，高僧大德们博学多才的学识修养和广播佛法的传道活动，不仅使敦煌成为佛教东传的重要译经基地和修习场所，而且奠定了敦煌佛教发展的良好基石。从此，历经十六国、北朝、隋唐、吐蕃管理敦煌和归义军统治敦煌等时期，在各阶段统治者上层的扶持和倡导下，佛教在敦煌日益发展、盛行，成为敦煌地区民众的一种普遍信仰。“社会活动佛教化，佛教信仰社会化”[2]成为敦煌佛教的一大特色。
佛教家庭伦理是佛教伦理在实践家庭关系，处理父子、夫妻、兄弟、师徒等关系的道德准则和行为规范，其根本内涵就是家庭成员之间合情、合理、合法的至善道德生活。这其中，首要的也是最重要的就是父子，即子女与父母之间的关系。从现有文献中我们发现，由于敦煌地区佛教信仰的普遍性和社会化，所以佛教信众在实践家庭伦理、处理父母与子女现世与来世之间关系的过程中，将佛教信仰与现实需求融入到日常社会生活的诸多方面，遵循着佛教对家庭伦理中父慈子孝、知恩报恩的基本伦理关系，特别是在行孝的方式上表现得更为突出，值得我们进一步思考。
随着20世纪初敦煌藏经洞的发现，中土的传统文化、西来的佛教思想以及当地的特色政治等得以在敦煌文书中一一展现，让我们可以从中窥其历史原貌之一二。在敦煌佛教空前繁荣发展的过程中，敦煌的佛教信众始终将家、家人作为其祈福发愿、设斋追荐的重要内容;父慈子孝、知恩报恩的伦理思想规范着他们的行为，贯穿于子女对父母现世事亲和出世祭亲的各项佛事活动中。诚如潘重规先生所言：“等到敦煌石室开启，文献资料渐渐流布，我们才看清佛教徒提倡孝道的事实，他们力量之伟大，影响之深远，方法之周密，实在令人钦佩赞叹。”[3]这一历史和文化的发展进程不仅丰富了中土孝亲思想的广度和维度，而且完善了佛教家庭伦理思想的内涵和外延，对中国民间孝行之风的盛行起到了极大的推动作用。
本文就以敦煌文献为例，通过子女对父母生前的事亲和生后的祭亲等行孝方式的探究，以揭示敦煌佛教家庭伦理中父母与子女之间的互动关系。不妥之处，还望方家批评指正。
一 行孝方式
佛教的孝，古已有之，印度佛教铭文中就有关于孝的萌芽和宗教实践活动{1}。自佛教传入中土后，为了能够在新的环境和土壤中得到生存和发展，佛教与中国本土文化在经历了曲折而漫长的相互碰撞和融合中，融汇、变通地容纳和接受了儒家孝亲观{2};同时又根据儒家经典和佛教的伦理德目，对佛教的孝亲观念进行了衍生和补益，形成了既与儒相关、又有别于儒的新的孝亲观{3}。 行孝，即遵行孝道，就是子女在孝敬赡养父母的过程中采取的孝养方式。如何行孝、如何尽孝，我们在敦煌文献P.3821《白侍郎作十二时行孝文》中看到了较为详细的阐述：
平旦寅，早起堂前参二亲。处分家中送E水，莫交（教）父母唤频声。
日出卯，立身之本须行孝。甘脆盘中莫使空，时时奉上知饥饱。
食时辰，居家治务最须ァＮ奘碌认心外宿，归来劳费父嗔。
隅中巳，终孝之心不合二。竭力コ耆椴付鳎自得名高上史记。
正南午，侍奉尊亲莫辞诉。回干就湿长成人，如今去合论辛苦。
日i未，在家行孝兼行义。莫取妻言兄弟疏，却交（教）父母流双泪。
晡时申，父母堂前莫动尘。纵月些些不称意，向前小语善谘闻。
日入酉，但愿父母得长受（寿）。身如松嗌坚政，莫学愚人多饮酒。
黄昏戌，下帘拂床早交毕。安置父母卧高堂，睡定然乃抽身出。
人定亥，父母年高须报爱。但能行孝向尊亲，总得扬名于后世。
夜半子，孝养父母存终始。百年恩爱暂时间，莫学愚人不欢喜。
鸡鸣丑，高楼大宅得安久。常劝父母发慈心，孝传题名终不朽。{1}
从文本中我们可知：子女对父母的事亲涵盖衣、食、住、行各方面的需求;除此之外，子女要处理好家庭亲属之间的关系使父母放心、安心，以实现对父母精神上的赡养;要引导父母常驻慈悲之心，从而使其健康长寿、精神愉悦地安享晚年。佛教的家庭伦理对于孝行的实践，有其自成体系的一套践行方式。它不但重视子女在父母生前的供养，而且重视子女在父母死后的供养。这种佛教主张的生前事亲和死后祭亲，我们可以在敦煌古文献和遗迹中得到一一印证。
（一）写经发愿：为父母祈福追荐
诵经写经是在家出家的四众弟子日常修行的重要内容。敦煌文献中，留存数量众多的关于子女为健在父母、患病父母、亡父母甚至七世父母祈福、追荐而抄写的经文和题记。
如《金刚般若波罗蜜经令狐石题记愿文》：
总章二年二月八日，弟子令狐石住，为父长抱患，今发阿耨多罗三藐三菩提咒，为父母写金刚般若经二部。伏愿十方大地、三千大千世界诸佛及诸大菩萨、诸天贤圣善神王、讫世师长、含灵□动，救济一切，离苦□□。所有书写一字公（功）德，愿住父百日病消除，无诸灾鄣，□□百岁，□□□□□□□□□□□□。[4]
是说令狐石为身患病中的父亲祈福发愿而写经，愿父亲早日去除病痛，长命百岁。
日本书道博物馆藏《阎罗王受记薛延唱题记愿文》：
清信弟子布衣薛延唱发心敬写此妙经，奉为过往慈父作福，莫落三途之苦。次为患母，令愿疾病速差。所有怨家之鬼，受领写经功德，更莫相饶（娆）。兼及己身，万病不侵，延年益寿。所有读诵此经三卷之人，传之信士，同沾斯福。永充供养，信心二时受持。
清泰三年丙申十二月廿□[4]926
薛延昌为亡父及患病的母亲写经诵经，希望亡父远离三途，病母早日康复。
日本书道博物馆藏《观世音经张万福题记愿文》：
天册万岁元年正月一日，清信士张万福并妻吕，先从沙州行李至此。今于甘州并发心为所生父母及七代父母及身并妻息等，减割资粮，抄写《观音经》一卷。愿成就以后，受持转读。灾影（鄣）远离，恒值福因;见存者永寿清安，亡者生静（净）土。乘此愿因，俱登正觉。[4]896
台北中央图书馆17号《佛说八阳神咒经王怀定题记愿文》：
清信弟子行者王，与先亡父母作福，奉为《八阳经》一卷。现存合家眷属，承生净土，无经八滩（难）;护福长年，不历三途。[4]941
以上两则是张万福、王怀定为生父母、亡父母、七世父母等祈福祝愿，以示供养。
上述佛教清信弟子令狐石、薛延昌、张万福、王怀定等人通过写经抄经，对健在父母、患病父母、亡父母、七世父母表达自己的祝福和祈愿，这在敦煌文献中很多见。与儒家孝不同的是，佛教的孝是对外在形式与内在精神的双重关注，而且尤为关注精神层面。对于亡父母，《孝论・终孝章》中云：“三年必心丧，静居修我法，赞父母之冥。”[5]佛教主张，世间万物都处在无始无终的轮回之中，而现世的人生仅仅是无尽轮回中的一个阶段，人今生的死亡并不意味着生命的终结，而是处于下一世的轮回当中。所以，对于子女来说，父母现世中的离世正是意味着父母下一世轮回的开始，因此作为子女不必过于悲伤，甚者也不必着丧服而影响修行。如何实现对亡父母的祈祷和追思呢？佛教认为，子女须内心默默悼念，同时静居修法，祈求佛力加持，以此来追荐和超度父母亡灵。从上述例中我们看到，敦煌地区的佛教信众在实现对现在父母、亡父母或七世父母祈福追荐时，写经发愿就是他们经常采取的方式之一。
（二）设斋祭祀：为父母施愿祈祷
契嵩《孝论》之《终孝章》第十二中曰：
过丧期，唯父母忌日，孟秋之既望，必营斋，讲颂如兰盆法。是可谓孝之终也。[5]662
除写经发愿之外，子女在父母亡后是要追念设斋、祭祀父母的。敦煌愿文中留存有不少为亡父母或先祖设斋施愿的文本。如S.5957《亡妣文》是专为亡母七七斋而做的范文：
时即持炉至孝奉为亡妣厶七追念之福会也……但以金乌西转，玉兔东轮;惊电驱驰，于临厶七……惟愿以兹设斋功德，梵香念诵胜因，总用资熏亡妣所生神路：惟愿入总持之惠（慧）苑，游无漏之法林……又持是福，次用庄严斋主合门居眷，内外亲姻等：惟愿龙天拥护，常宁万善之欢;八部增威，恒有千祥之庆，门荣五品，荫不异于王亲;室富积金贮越铜雀之宝。[6]
佛教认为，人死后灵魂为中阴身，以此身存在七天或七七四十九天，然后转世。在这个阶段，灵魂处于悬浮状态而寻求生缘，也就是说还不一定在下次转世时生成什么[7]。在此期间，生者要为亡者举行七七宴的超度活动，通过这种佛事活动为生前有无功德积累的亡者来行功德，以避免亡者托生为畜生、恶鬼或地狱之人，而转世为人或神。 此外，还有为亡父母做百日斋、一年、三年等斋的。如S.2717为亡父做百日斋的斋文：
时则有座前持香斋主，哀子押衙奉为故尊父军使百晨（辰）追念之福会也。伏惟故尊父军使乃间生灵德，夙负英雄;怀百艺以资身，效千端而输国。故得辕门务节，虔心敬仰于中华;纲纪敦煌，抱直遂累陈于逆耳……何兮天侵人愿，丧u奇才;衙左则齐叹悲助哀，府主乃偏情分恋惜。但以金乌西转，玉兑（兔）东移两耀（曜）相催，俄经百日。至孝哀子自云：攀号罔极，痛尊影而一去无回;L踊摧心，恨抛子而千秋永隔……[8]
《佛说十王经》中提到：人死后要经历七个七日、百日、一年、三年，过十王{1}，方可升天。为帮助亡父母积累功德，过此十关，子女都要做斋追善，财力所及者还要请僧众诵经写经并安排素宴。此外，如S.5639、S.5640、P.2588、P.2854、P.23419、S.5957、S.5573、北图8363、S.5957、P.2237等都是专为亡父母七七斋、百日斋而作[9]。
除上述祀日外，子女还可在其他节日或时日为亡父母设斋追福。
如S.6417第6篇《亡考文》，是一篇为亡父或亡母设斋追福时诵读的范文：
夫无常苦海，□□（六道）同善;生死何（河）深，四生共受。纵使高灯（登）十地，未免起流（去留）;寿（受）绝空禅，亦随生灭。然今施主■跪俸炉（捧炉）、设斋所申意者，奉为亡
云于天利。将谓久居人也（世），永荫家亭（庭）。何图业运难排，奄从风烛。至孝等自云：孝成（诚）无敢（感），早鬲（隔）慈颜;攀风树而不亭（庭），望寒泉而永慕。纵使赢刑（形）碎体，未益[幽]魂;泣血终身，莫能上报。故于是日，就此家亭（庭），延屈圣凡，奉为亡灵设斋追福。于是清弟（第）宅，列真仪，炉焚海岸之香，供列天厨之撰（馔）。惟愿己（以）兹设斋功德、回向胜因，尽用庄严亡考、妣所生魂路：惟愿化生宝殿，游历金台;不历三途，无经八难。舍阎浮之足（促）寿，获净土之长年;弃有陋（漏）之微躯，悟无生之乐[业]。有（又）持胜福，次用庄严施主即礼：惟愿命同金石，体固筠云;万岁千秋，英雄莫绝。家饶七宝，门离五衰;玉传芳，于官习庆。摩诃般若，利乐无边;大众虔成（诚），一切普诵。戒荣文一本[4]734
敦煌文献中保存有数量众多的此类文本，足见这种子女对父母行孝的方式，在敦煌佛教设斋祭祀活动中十分盛行且已形成惯例。子女借助设供讲经、施斋祈愿来实现对亡父母的供养和侍奉，以此提升父母的业报，改善父母在生死轮回中的状况。这是敦煌佛教信众祭亲的主要途径之一。
（三）布施放生：为父母祈福追念
《大乘义章》卷12解布施之义：
以己财事分散与他，称为布;芳夯萑耍称为施。
布施位于六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）之首，是修行佛法的重要法门之一。敦煌经济文书《施入疏》中就记载有当地信教民众为受病患的父母祈福，或为亡父母追福而布施给寺院或僧尼的财物等。如P.2837V《辰年支刚刚等施入疏十四件》：
（一）：粟壹硕，施入修造。右弟子所施意者，为慈母染患，未能痊减。今投道场，请为念诵。辰年正月卅日弟子支刚刚疏。[10]
（四）：胡粉半两，施入修造。镜一面，施入行像。右所施意者，为慈母舍化以来，不知神识，今头（投）道场，请为忏念。二月八日女弟子十二娘疏。
（五）：白杨树壹根，施入修造。右弟子所施意者，为亡母愿神生净土，今头（投）道场，请为念诵。二月八日弟子康为谨疏。[10]60
（十）：绯绢五尺施入修造。右弟子所施意者，为慈母昨因劢疾，今得痊平，报佛慈恩，希沾福利。今投道场，请为念诵。二月八日弟子李小胡谨疏。
（十一）：白绫头肃（绣）袜一量，草禄绢衫子一，已上施入修造。右女弟子所施意者，为[亡]（故）过慈父没化已来，不知神识落在何道。今投道场，请为忏念。二月八日女弟子宋氏谨疏。[10]62
（十二）：芘h五扇，施入修造。右弟子所施者，为见存慈母，卒染时疾，药食虽投，未蒙痊损，虑恐多生垢感，见世尤。今对慈尊发露忏悔，请为忏念。二月八日弟子张意子谨疏。
（十三）：麦壹石、粟壹石，施入修造。右弟子所施意者，一为亡过（故）慈母，愿得神生净土;二为见存慈父、今患两目，寝不安，日夜酸痛，无计医疗。今投道场，请为念诵。二月八日弟子无名谨疏。
（十四）：廖甯，施入修造。右弟子所[施]意者，为慈母染疾已来，已经旬日，渐似注赢，未蒙瘳减。今投道场，请为念诵。二月八日弟子男雷志德谨疏。[10]63
S.6026《唐中和年代（881―885）施入疏稿》：
麦拾硕、粟伍硕，施入修造。右所施意者，奉为先亡父母神生净土，次[为]谓合家大小报愿平。今投道[场]。请为合家诵。[10]84
《施入疏》中，有为健在父母和亡父母、或“为母染患”、“为父染患”而布施的，更多的则是笼统地称“为父母”、“为父”或“为父及子”。从这些施入疏来看，其书写格式一般都是先记载施舍的物品和数量，然后是施舍的原由，最后是施舍的日期和施舍者姓名。施舍物有粮食、生活用品、树木、织物、牲畜等;施舍者中既有上层官员，也有普通百姓;施舍的时间并不固定。可见，敦煌地区民众布施的行为并非固定，而是一定程度上已成为常态。
《毗耶娑问经》中云：
言施主者，以自施故，得名为施。云何受者？受它所施，能消他物，故名受者。又问：“云何为施福者？”于世间中能救、能护，能令满足，得人天身，故名福德。言他世者，次第传生，至后世身，故名他世。
说明勤于布施的人不但可以在现世得到福报，而且此福德还能“次第传生”。敦煌佛教信众俨然认定这种福报是可以经久不衰、世世相传的，所以也将布施作为实践孝行的重要途径之一。
（四）营建家窟：为父母供养颂德 自汉武帝设郡以来，中原大姓因各种原由徙居敦煌，后屡立军功、获聘官位，成为敦煌大族。前文提到，历经十六国、北朝、隋，至唐，由于历代统治者的大力提倡和扶持，敦煌地区的佛教得到了长足的发展，佛教信仰的社会化和普遍性程度大大提高。尤其是隋唐以后，敦煌大族的佛教信仰和佛事活动更加兴盛。所以，在敦煌地区，除了上述几种实践孝行的方式之外，还出现了一种具有时代特征和地方特色的行孝方式，即建造家窟。
史苇湘先生在《世族与石窟》一文中指出：
敦煌的世家豪族已经把佛教石窟作为“家庙”，一家一窟，一族一窟。为了造窟，父子相继，祖创孙修，是屡见不鲜的。而且在造窟铭记中用大量篇幅陈述家谱，矜示阀阅。由于寺院有财产、土地，敦煌的世家豪族几乎家家有出家的僧尼。……在莫高窟的供养人行列中，画在最前列导领礼佛的僧尼，大多数是同一家族的成员，就是这一关系最具体的反映。[11]
历代子孙不论是重修先代所建还是当代新修，都依其姓氏被冠以“家窟”的名号，使其成为其家族财富的一部分[2]89。如莫高窟第220、85窟等的“翟家窟”;第96、321、217、231、138窟等的“阴家窟”;第331、332、148窟等的“李家窟”等。这些家窟的营建和重修既是对仙逝父辈的歌功颂德、祭祀追荐，又是对现世父母、子孙的供养祈愿。我们从窟中留存的题记中可见一斑。
如莫高窟第220窟甬道北壁中央文殊师利变下彩绘有功德主翟奉达的发愿文题记：
清士弟子节度押衙守随军□（参）谋银
青光禄大夫检校国子祭酒兼御史中承
上柱国浔阳翟奉达抽减□贫之财
敬画新样大圣文殊师利菩萨一躯并
侍从兼供养菩萨一躯及□□观世音
菩萨一躯镖斯福者先奉为造窟
亡灵神生净土不坠三途之灾，次□（为）我
过往慈父长兄勿溺幽间苦难长遇善
回兼为见在老母子合家子孙无诸灾
障报愿平安福同萌芽罪弃涓流
绝笔之间聊为颂曰
大圣文殊瑞相巍巍光照世界感现千威
于时大唐同光三年（925）岁次乙酉三月丁
已朔廿五日辛已题记之耳
并且该窟北壁底层东侧绘有大圣文殊师利菩萨一身、北壁底层西侧绘有南无救苦观世音菩萨像一身[12]，祈愿“亡灵神生净土，不坠三途之灾”;“过往慈父长兄，勿溺幽间、苦难长遇”;兼“为见在老母子、合家子孙消灾祈福”。另外，该窟的供养人题记中还提到：
亡父衙前正兵马使银青光禄大夫检校太子宾客翟信供养
亡兄敦煌处士翟温子一心供养
弟步军队头翟温政供养
亡男善□一心供养
亡孙定子一心供养[13]
可见，功德主翟奉达在重修此窟表达自己对佛教虔诚信仰的同时，还将亡父、亡兄以及家中亡去子孙都罗列出来，表达对亡父、亡兄等逝人的祭祀供养和对健在老母、子孙的祈福和祝愿。
再如阴家窟之一的第217窟甬道北壁晚唐供养人题记中写道：
男□□□□度押回银青光……察兼御史中承刘……
男节度……兵马使银青光禄大夫检校太子宾客兼试殿中监刘怀德再缋□□□□
甬道南壁晚唐供养人像：
亡祖父前节度押衙银青光禄大夫检校国子祭酒□察□□刘□朝一心供养[13]99
家窟的大量出现，不仅掀起了石窟营建的高潮，而且促进了敦煌佛教的繁荣发展，使其成为敦煌佛教发展的主要特征之一[14]。这里的家窟既是敦煌世家大族歌功颂德、标榜家世的重要场所，也是后世子孙供养祈福的家族祠堂。从佛教家庭伦理的角度出发，这种家窟的出现也不可不谓是敦煌大族对父母和先祖行孝的一种特殊方式。
二 行孝中的父子关系
从以上敦煌佛教信众对父母的行孝方式中可以看出，佛教对于子女如何对父母实现孝行是多方位关注的：既有现世的供养侍奉，亦有后世的祈福追荐;既关注物质层面，亦珍视精神境界;既是对父母个体的孝行，亦是对芸芸众生的关怀。因此，子女对父母实践孝行的过程也是父子关系集中体现的过程。
（一）一世感恩的父子关系
佛教十分强调父母恩德之深重。《增一阿含经》卷11云：
世尊告诸比丘：教二人作善不可得报恩。云何为二？所谓父母也。若复比丘，有人以父著左肩上，以母著右肩上，至千万岁，衣被、饭食、床蓐（褥）、卧具、病（嗽）医药，即于肩上放于屎溺，犹不能得报恩。比丘当知，父母恩重，抱之育之，随时将护不失时节，得见日月，以此方便知此恩难报。是故诸比丘，当供养父母，常当孝顺，不失时节。[15]
强调父母之恩，昊天罔极，应当永不忘记，时时相报。
敦煌本《百行章・孝行章》中云：
孝者，百行之本，德义之基。以孝化人，人德归于厚矣。在家能孝，于君则忠;在家不仁，于君则盗。必须躬耕力作，以养二亲;旦夕咨承，知其安否;冬温夏清，委其冷热;言和色悦，复勿犯颜;必有非理，雍容缓谏。{1}
在强调父母恩重的同时，佛教还主张，孝顺父母就如同供养佛祖，应该不曾间断地实施奉养，而不是一时一地地追思。
《大方等大集经》中更是提及：
世若无佛，善事父母;事父母即是事佛也。[16]
P.2418失调名《佛・母同恩》中也写道：
佛惜众生，母怜男女。一例承情，从头爱护。佛如母意无殊，母似佛心堪谕，今日座中人，分明须会取。[17]
视佛陀对众生的怜惜如同父母对子女的疼爱，敬佛就如同实现对父母的孝养一般。
佛教不仅报现世恩，甚至普及七世父母、累劫父母，以表示对父母的追思与感恩。因此，在敦煌写经题记中我们见到： 如S.217《观世音经》题记写道：
天册万岁二年（696）正月十五日，清信佛弟子及阴嗣为见存父母，七世父母并及己身及以法界苍生，写观世音经一卷。{2}
S.87《金刚般若波罗蜜经》题记写道：
周圣历三年（700）五月二十三日，大斗拔谷副使上柱国南阳县开国公阴人协写经。为金轮□神皇帝及七世父母合家大小，得六品发愿□别许写一卷，得五品□别写经两卷。久为征行，未办纸墨，不从本愿，今办写得，普为一切转读。[18]
佛教认为，正是因为父母的生养，才使得我们得以世世“借假修真”，听闻佛法，圆满菩提。《佛说分别经》中提到佛陀“至今得道，现我父母，皆先世道德之缘，不由偿债。父母世世放舍，使其学道，累劫精进，今得成佛，皆是父母之恩。人欲学道，不可不精进孝顺”，“累劫不复五末之世，持宜顺行。遭值经道，不可不勤。遭值佛世，不可不谛受著心。遭值明人，不可不勤问奉受”[19]。可见，尽孝如同学佛一般，关键在于“勤”，且不能间断。
（二）实质孝行的父子关系
佛教认为，子女对父母的孝行是实质性的行为，而非表面的形式。我们看到，敦煌地区的信教民众，无论是在家或是出家，其抄经写经、祈福发愿、建寺造塔、奉佛礼佛、行像造蟠、安伞燃灯等功德活动一直不曾间断，在其做法事、行功德的过程中，发心广大，勤供三宝，身体力行，尊仰佛教，用实际行动实现着对父母的孝行和供养。
《佛说父母恩重经》中云：
能为父母作福造经、烧香请佛、礼拜供养三宝，城饮食众僧，当知是人能报父母其恩。[20]
除在物质生活上孝养父母外，使父母得到心理上的慰藉和精神上的安乐也是孝顺的表现。用实质行动奉养三宝，不使佛子久溺三界，用菩提心，视法界众生皆为父母，不论长幼、人畜，以自度而度无量众生。不仅行孝尽孝于现世，而且行孝尽孝于过去，乃至未来无边际劫诸受苦众生，誓愿度脱，才能真正地报父母恩，亦报师长恩、众生恩、国土恩。此孝行，不仅能使父母常安，而且使其百年之后，可往生佛国净土享福寿，与诸佛世尊常得相会，闻佛法，善修行，获道得度，彻底离苦得乐。因此，我们在敦煌文献中常常看到这样的发愿词句：
S.4553《大通方广经令狐妃仁题记愿文》：
大隋仁寿三年二月十四日，清信女令狐妃仁，发心减割衣资之分，敬写大乘《方广经》一部。愿令七世父母及所生父母、见在家眷，所生之处，值佛闻法，与善知识共相值遇。命过已后，托生西方无量寿国。及法界众生，同沾斯愿。
妃仁息男吕胜尊持心供养。息女阿谩存心供养。并愿同上愿。[4]868
S.4284《大方便佛报恩经辛闻香题记愿文》：
今贞观十五年七月八日，菩萨戒弟子辛闻香，弟子为失乡破落、离别父母。生死各不相知，奉为慈父亡妣敬造《报恩经》一部，后愿弟子父母生生之处，殖（值）佛闻法，常生尊贵，莫径三途八难。愿弟子将来世中，父母眷属，莫相舍离，善愿从心，俱登正觉。[4]886
不论是健在父母，亦或是亡父母、七世父母等，子女都希望其能听闻佛法，善德修行。即佛教主张的子女在自我修行的同时，更要实现对父母的劝善修行，将不信佛法的父母引导到信仰佛法的道路上来，这才是真正的行孝、尽孝，才能从实质上解决父母的需要，导其正道。此举对己对父母都是功德至上的善行。
子女使父母免于饥寒、奉养父母，是“小孝”;显亲扬名、以德报父母恩，是“中孝”;而以道报父母恩，以佛法开导父母，令父母受佛法而修行，才是“大孝”{1}。
所以《佛说孝子经》中佛如此告诫沙门：
若不能以三尊之至化其亲者，虽为孝养，犹为不孝。[21]
也就是说，虽然为人子女做到了对父母的小孝和中孝，但未能以三归、五戒、十善授予双亲，未能使其度脱，依然被视为是不孝的行为。
（三）由局部孝心的父子关系扩展至全面孝行
敦煌文献P.3361+S.3728《故圆鉴大师二十四孝押座文》中提到孝心与孝行是同等重要的：
孝心号曰真菩萨，孝行名为大道场。孝行昏衢为日月，孝心苦海作梯航。孝心永有清凉国，孝行常居悦乐乡。孝行不殊三月雨，孝心何异百花芳。孝心广大如云布，孝行分明似日光。孝行万灾咸可度，孝心千祸总能禳。孝为一切财中宝，孝是千般善内王。佛道孝为成佛本，事须行孝向耶娘。{2}
《心地观经》中有云：
愿以此功德，庄严佛净土。上报四重恩，下济三途苦。
若有见闻者，悉发菩提心。尽此一报身，同生极乐国。{3}
佛教将四重恩中的父母恩放在家庭伦理关系中的第一位。
《梵网经菩萨戒本》中云：
若佛子，以慈心故，行放生业。一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母。[22]
佛教主张，修行者能发菩提心，上求佛道，下化众生，得自利利他的菩萨道者最为上行。如果一个人懂得孝道，敬爱父母，必然能持戒;能以善法制止身心恶行，不侵犯他人，进而尊重万物，感受同体共生。所以至孝应从自己的亲人做起，由孝心延伸至孝行，继而将关爱之心、慈悲之行扩展到社会大众，乃至一切无量众生。
S.4507《愿斋文》：
盖闻法身空寂，保之者莫侧（测）其源;佛性幽玄，思之者罕之知其意。不生不灭，与庶品而作津□（梁）;即色即空，拔郡（群）生于彼岸;澄心净域，开八万四千之法门，入五浊而救苍生;分身万百亿，睹三千之大地如观掌中，历历万劫而旬不离方寸。致使浩浩□□荡荡，□现无边之法身;妙有妙无，隐真如之法海。十方（力）雄猛，是三界特尊;大圣巍巍，名言难可侧（测）矣！厥今座前斋主厶乙悟未来之有果，预造桥梁;识先世之无因，修兹白业。故于是日，请佛延僧设斋之所建也。斋主某公乃后代后德，英明哲良;冶（至）孝居身，天知礼乐。常以信舍为念，虔仰德门;含君子之风怀，敬重福田。托三宝而作归依，率一心□（而）崇万善。所以年常发愿，每岁献僧;保护家门，无诸灾障。于是庭罗百味，还皎映于天厨;炉散六铢，近芬芳于简席。总斯多善，无限胜因，尽用庄严斋主合门居眷、表裹姻亲等：惟愿三宝覆护，众善资持;灾障不侵，功德圆满。先亡远代，悉得上坐;人及非人，岁蒙吉庆。摩诃般若，利乐无边;大众虔诚，一切普诵。[4]327 此类愿文不仅表达了对“家门”、“居眷”、“姻亲”、“先亡”的祈福，而且提及对“人及非人”的发愿。这从敦煌祭祀文献中有关对牛、羊、马等牲畜的祭文中可见一斑，这不仅反映了牲畜在以农业为主的生产生活中的重要地位，而且也体现了佛教对世间万物的怜爱和关怀。说明，佛教不仅重视子女与父母之间的孝道关系，而且更将这种孝道观念赋予了更加积极的意义，并将其发扬光大。由救济今生父母转而救济多世父母、普及有情众生，这才是真正的至孝。
因此，佛教认为，虽竭尽股肱之力孝养父母，即便是为父母割股剜目、赴汤蹈火、历尽劫难，并不足以报答父母的大恩大德;而为父母造经祈福、超度父母亡灵，这种孝道依然是狭隘的、有限的。只有将救济今世父母扩大为救济多世父母，将报答父母恩德的孝行孝心提升为对有情众生的慈悲之心，以菩萨道解救众生苦难，让一切众生止恶修善，敬信三宝，才能得以报答父母浩大的恩德，这才是最大的孝行[23]。
“孝养为百行之先，孝心即是佛心，孝行无非佛行。”[24]可见，佛教的孝心就是慈悲心，孝道就是菩萨道。凡六度万善、菩萨百行，皆孝道之扩充。
三 结 语
综上所述，我们看到，敦煌地区佛教信众实践佛教家庭伦理关系的行孝方式是多渠道、多样化的，既有孝道经文的宣唱诵读，又有经变画的形象展示;既有祭祀斋会的讲经说法，又有家寺家窟的追思供养。这都体现出佛教家庭伦理的父子之间是一世感恩而非一时追思、是实质行动而非表面形式、是局部孝心扩展至全面孝行的关系。这些形式、内容和特征反映了敦煌地区的佛教信众在处理父母与子女关系的过程中，不仅严格遵循着佛教对于父慈子孝、知恩报恩的基本伦理关系的要求，而且在具体的行孝方式上更加灵活，即在特定的历史时期加入了适应敦煌地区佛教发展的有效实践途径――营建家窟，为敦煌佛教的发展赋予了浓郁的地方特色和时代特征。
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