〔摘要〕冯友兰、牟宗三对于朱熹的“理”作了完全不同的诠释，主要在于：冯友兰把理诠释为“共相”，并在此基础上把理先气后诠释为“逻辑在先”，讨论理的“无动无静”；牟宗三则把理诠释为形而上的“存在之理”，并在此基础上把理先气后诠释为“形而上的先在”，特别强调理的“只存有而不活动”。虽然他们都认为朱熹的理是客观的，并否定气由理而产生出来，但是，牟宗三反对冯友兰“以新实在论的思想解析朱子”，并且强调朱熹的理“只存有而不活动”是对于理的道德意义的减杀。从这个意义上说，冯友兰对于朱熹“理”的诠释，是哲学史的诠释，而牟宗三的诠释则是儒学史的诠释。
〔关键词〕冯友兰；牟宗三；朱熹；理
〔中图分类号〕B26〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2015）06-0148-06
冯友兰《中国哲学史》认为，朱熹的哲学“近于现代之新实在论”。〔1〕牟宗三则在论及冯友兰《中国哲学史》时针锋相对地指出：“冯氏以新实在论的思想解析朱子，当然是错的。”〔2〕对此，陈来认为，程朱理学在哲学上确有与新实在论相通之处，“冯先生从新实在论的立场所阐发的程朱理学的哲学见解，还是相当深刻的”。〔3〕从这些尖锐的讨论中至少可以看出，牟宗三对于朱熹哲学的诠释与冯友兰存在着很大的差异。而且在笔者看来，这一差异最根本的在于对朱熹的“理”之不同诠释。重要的是，对这一差异的分析，或许可以为我们合理地认识朱熹的“理”提供新的思路。
一、“共相”与“存在之理”
20世纪初，西方实在论哲学传入中国。一些学者开始用这种学术观点阐释朱熹哲学。王国维早在1904年发表的《释理》中就指出：“朱子之所谓理与希腊斯多噶派之所谓理，皆预想一客观的理，存于生天、生地、生人之前，而吾心之理不过其一部分而已。……理者主观上之物也。故对朱子之实在论，而有所谓观念论者起焉。”〔4〕显然，王国维是用实在论诠释朱熹的“理”，并将朱熹实在论与观念论相对立。1929年，周予同的《朱熹》作了同样的诠释，认为朱熹的理气二元论，“以近代哲学术语言之，可称为一实在论者，即以为一切现象界之背后有所谓理气二元之实在者在”。〔5〕
与此同时，西方的新实在论也随之而来。1927年，冯友兰发表译文《孟特叩论共相》，介绍了美国新实在论者W. P. Montague的哲学观点，有四个结论：“（一）每一特殊的物或事，皆有共相以为其性质；此共相先于特殊的物或事而独立暗存（subsist）。（二）共相虽独立暗存，但并不于时空中与殊相并肩存在。（三）这也并不是说，共相只是人心中之思想。（四）共相复合之自身，不足以构成存在的物。”〔6〕后来，冯友兰在1934年出版的《中国哲学史》中称朱熹的哲学“近于现代之新实在论”，其依据概在于此。
对于朱熹的“理”，冯友兰《中国哲学史》依据朱熹所言“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器”，指出：“以现在哲学中之术语言之，则所谓形而上者，超时空而潜存（Subsist）者也；所谓形而下者，在时空而存在（Exist）者也。”〔7〕又说：“形而上之理世界中只有理。至于此形而下之具体的世界之构成，则赖于气。理即如希腊哲学中所说之形式（Form），气即如希腊哲学所说之材料（Matter）也。” 〔8〕并引述朱熹所言“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形”〔9〕予以说明。除了讲“理”，朱熹又讲“太极”，所谓“总天地万物之理，便是太极”〔10〕，还说：“人人有一太极，物物有一太极。”〔11〕对此，冯友兰指出：“由此而言，则一切事物中，除其自己之所以然之理外，且具有太极，即一切理之全体。”〔12〕
冯友兰不仅在《中国哲学史》中把朱熹的“理”和“气”分别诠释为希腊哲学中的“形式”和“材质”，而且至20世纪四十年代建构“接着”程朱理学讲的“新理学”时，又分别诠释为“共相”和“殊相”。他指出：“‘新理学’的自然观的主要内容，是共相和殊相的关系的问题。共相就是一般，殊相就是特殊或个别。……这个问题在程、朱理学中表现为理、气问题。他们所说的每一类东西的所以然之理就是那一类东西的共相，其中包括有那一类东西所共同有的规定性。有了这个规定性，这一类东西和其它类的东西才有质的区别，但是仅有这些共相还不能使具体的世界中就有这种东西。共相是抽象的，它必须有一定的物质基础才能具体化。具体世界的总的物质基础叫做‘气’。”〔13〕这实际上是把朱熹的“理”诠释为西方新实在论的“共相”，而把“气”诠释为“殊相”。直至冯友兰晚年撰写《中国哲学史新编（第五册）》依然持这样的观点。〔14〕
与冯友兰《中国哲学史》把朱熹的“理”和“气”分别诠释为希腊哲学中的“形式”和“材质”略有不同，张岱年于1937年所撰《中国哲学大纲》说：“中国哲学之理的观念，与希腊之形式观念，意义有同有异。”〔15〕因而把程朱学派的“理”诠释为“规律”。他说：“二程子所谓理，主要是规律的意思。”〔16〕又说：“朱子本根论之实在意义，即是认为最究竟的自然规律乃自然之究竟根本，一切事物皆由此规律而有；而此规律又为事物之最高表准，为人类行为之究竟准则。”〔17〕张岱年后来所撰《中国古典哲学概念范畴要论》认为，朱熹“以‘所以然’讲理，同时又以‘所当然’讲理”，并指出：“所谓‘所以然’即是自然规律，所谓‘所当然’即是道德准则。……‘所以然’与‘所当然’虽有区别，而又是相互统一的。朱氏所谓理既有自然规律的意义，又有道德标准的意义，同时又是世界的本原。”〔18〕应当说，张岱年将朱熹的“理”诠释为“自然规律”与“道德准则”的相互统一，较冯友兰有一定的进步。
张东荪不同意冯友兰以“共相”诠释朱熹的“理”。他于1945年所发表的《朱子的形而上学》中明确指出：“我们不能用其他的超时空者，例如新实在论的共相与柏拉图的意典（idea）来解释朱子的理。”〔19〕“拿新实在论的共相来与理相比较是很不妥当的。”〔20〕同时，他还深入讨论了朱熹的理与西方哲学的共相的诸多不同。后来，他又说：“以西洋哲学上新实在论派的所谓的‘共相’（universal）来解释理，这是冯友兰先生于其近著《新理学》上所尝试的企图。我则认为和宋儒原理相差太远。……我不但以为宋儒的思想是与西洋近代哲学的新实在论不相侔，并且以为新实在论者主张共相是纯客观的亦复不合于真理。”〔21〕 牟宗三反对冯友兰把朱熹的“理”诠释为希腊哲学中的“形式”或新实在论的“共相”，特别强调“存在之理”与“形构之理”的区别。
牟宗三认为，通常所说的“所以然之理”是“现象学的、描述的所以然，物理的、形而下的所以然，内在于自然自身之同质同层的所以然，而非形而上的、超越的、本体论的、推证的、异质异层的‘所以然’”。〔22〕他说：“此种自然义、描述义、形下义的‘所以然之理’，吾人名之曰‘形构原则’（Principle of Formation），即作为形构原则的理，简之亦即曰‘形构之理’也。”〔23〕然而，牟宗三又认为，朱熹的“所以然之理”是“形而上的、超越的、本体论的、推证的、异质异层的‘所以然之理’”，“单是超越地、静态地、形式地说明其存在，不是内在地、实际地说明其征象”，所以此“所以然之理”即曰“存在之理”（Principle of Existence），亦曰“实现之理”（Principle of Actualization）。〔24〕牟宗三特别强调，“形构之理”与自然自身同质同层，“依此理可以形成或构成―自然生命之特征”，“可以抒表出一自然生命之自然征象”；而“存在之理”与自然自身异质异层，“此理不抒表一存在物或事之内容的曲曲折折之征象，而单是抒表―‘存在之然’之存在”，“相当于来布尼兹所说的‘充足理由原则’”。〔25〕他还说：“形构之理是‘类概念’，是气之凝聚结构之性，是多，而存在之理则不是类概念，是纯一而非多，此即所谓超越的义理之性或本然之性也。”〔26〕为此，他还认为，“存在之理”不由归纳而得，亦非“归纳普遍化之理”。〔27〕
牟宗三强调朱熹的“理”只是“存在之理”，而不是“形构之理”。他说“依朱子，此理只是一理，一太极，一个绝对普遍的、存有论的、纯一的极至之理。”〔28〕当然，牟宗三并不否认朱熹也讲太极含万理，具众理，但是，对于所谓“万理”“众理”，他明确指出：“朱子之意是一为真一（真地是一），多只是权说之假象。”〔29〕他还说：“所谓权说之假象者，就存在之然而为其所以然之理，是因‘存在之然’之多而权说为多，而实无多理，只是此整全之一之理也。……是以就存在之然而说万理、众理者，实只是因‘存在之然’之多而权说，实非真多也，故多只是假象。”〔30〕在牟宗三看来，朱熹所谓“阶砖便有阶砖之理”“竹椅便有竹椅之理”，这里的“理”，是与阶砖、竹椅“同质同层的‘形构之理’”，只是“权说之假象”。
通过对“存在之理”与“形构之理”差异的分析，牟宗三明确认为，朱熹只讲“存在之理”而无“形构之理”之义。但是他又认为，朱熹要求“通过格物穷理（即物而穷其理，即存在之然而推证其所以然）之认知方式而把握其所说之太极性理（存在之理、静态的实现之理）”，会使人将“存在之理”误会为“形构之理”。〔31〕他甚至还说：“虽伊川朱子并无形构之理一层，然亦无碍，而亦未始不隐含此一层，而亦未尝不可自觉地由之而开出此一层（由即物穷理而留住于气之曲折之相上即可开出此一层）。”〔32〕
牟宗三强调朱熹的“理”只是“存在之理”，而不是“形构之理”，因而反对冯友兰把朱熹的“理”诠释为“形式”或“共相”，并且认为，冯友兰是顺着“形构之理”去理解朱熹的“理”，他似乎根本不知道有存在之理与形构之理之不同，“尤甚者似乎他根本没有‘实现之理’这个概念”。〔33〕
应当说，牟宗三把“理”分为“存在之理”与“形构之理”两个层面，并在此基础上把朱熹的“理”诠释为“存在之理”，要比冯友兰把“理”只是诠释为逻辑上的“共相”更为深入。但是，牟宗三以为朱熹的“理”“只是一理，一太极，一个绝对普遍的、存有论的、纯一的极至之理”，只是“存在之理”，而无“形构之理”之义，并且由此否定冯友兰以“共相”诠释朱熹的“理”，这似乎又过于武断。朱熹曾经指出：“世间之物，无不有理，皆须格过。古人自幼便识其具，且如事君事亲之礼，钟鼓铿锵之节，进退揖逊之仪，皆目熟其事，躬亲其礼。及其长也，不过只是穷此理，因而渐及于天地鬼神、日月阴阳、草木鸟兽之理。”〔34〕对此，牟宗三说：“事之重叠交错一件一件固皆有其定理，即心之曲曲折折呈现，……亦皆有其所以然之定理。固有缓急先后，然一件又一件，一重又一重，渐渐推广开去，以至于‘天地鬼神、日月阴阳、草木鸟兽之理’，皆是这样平视而穷格之，不因其为急为先或为缓为后而有异样工夫也。”〔35〕由此可见，牟宗三虽然认为“理”有“存在之理”与“形构之理”之分，而且朱熹的“理”只是“存在之理”，但在具体分析朱熹的言论时，却没有作出这样严格的区分，并把朱熹的“理”统称为“所以然之定理”。
关于“理”，朱熹说：“天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”〔36〕显然，在朱熹看来，“理”包括两方面，即“所以然之故”和“所当然之则”。冯友兰和牟宗三都是从“所以然之故”的意义上诠释朱熹的“理”。无论是冯友兰的“形式”或“共相”，还是牟宗三“存在之理”“形构之理”，就它们都是“所以然之故”而言，都可以用于诠释朱熹的“理”。因此，牟宗三把“理”分为“存在之理”与“形构之理”，并强调朱熹的“理”只是 “存在之理”而非“形构之理”，把“形构之理”看作是“权说之假象”，而与冯友兰把朱熹的“理”诠释为 “共相”对立起来，虽有其合理之处，但与冯友兰的诠释一样，似乎都有所欠缺，还需要做出更多的论证。
二、“逻辑在先”与“形而上的先在”
朱熹在理气关系上，既讲理气不可分，又讲理先气后。他说：“所谓理与气，此决是二物，但在物上看，则二物浑沦不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”〔37〕又说：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后？”〔38〕并且认为，理与气本无先后之可言，“然必欲推其所从来，则须说先有是理”。〔39〕对此，冯友兰《中国哲学史》说：“就朱子之系统言，一理必在其个体事例之先，盖若无此理，即不必有此个体事例也。至于理与普通的气为有之先后，则须自两方面言之：盖依事实言，则有理即有气，所谓‘动静无端，阴阳无始’；若就逻辑言，则‘须说先有是理’。盖理为超时空而不变者，气则为在时空而变化者。就此点言，必‘须说先有是理’。”〔40〕显然，冯友兰把朱熹既讲理气不可分又讲理先气后，作了分别解释：理气不可分，依事实言；理先气后，就逻辑言。这就是所谓“逻辑在先”。冯友兰晚年依然持这样的观点， 他说：“就存在说，理气是互相依存的，……无始无终的，就存在说，理、气先后问题就没有意义了。但朱熹仍然认为，照理论上说应该还是理先气后，他认为理是比较根本的。就这一点说，先后问题就是本末问题，理是本，气是末；也就是轻重问题，理为重，气为轻。本和重在先，轻和末在后，这样的在先就是所谓逻辑的在先。”〔41〕 对于冯友兰所谓“逻辑在先”，既有赞同者，也有反对者。张岱年《中国哲学大纲》赞同冯友兰的观点。他认为，在朱熹那里，“有理即有气，谓理先气后者，乃系在理论上推其所从来，则不得不说先有理”，“理气未尝相离，然在理论上讲，不可不分先后，不能不说理在先”。〔42〕
张东荪则不同意冯友兰的观点。他认为，在朱熹学术中，理气关系即体用关系，“就体用的分别而说，毕竟理是体。所以不能不说理是先有的”，而且，朱熹所说的“理”绝不是概念，因此，“理气先后的问题，不必含有逻辑的意义，换言之，即不见得必是逻辑的先后”。〔43〕
唐君毅认为，应当按照朱熹本人所言，以“形上之先”解说“理之先”，并且指出：“所谓形上之先者，以今语释之，即在宇宙之根本真实之意义上，理为超乎形以上之最根本之真实，而气则根据理之真实性而有其形以内之真实性者。……此形上之先后义不仅与逻辑上之先后义迥别，而由逻辑先后之分析亦决不足以成就此形上学中之先后义。”〔44〕显然，唐君毅主张用“形上之先”诠释朱熹的“理先气后”，反对冯友兰的“逻辑在先”。
与唐君毅一样，牟宗三说：“理先气后，此无问题。‘先’只是本义。本当该先在。此先在不只是逻辑的先在，而且是形而上的先在。”〔45〕显然，在牟宗三看来，朱熹讲理先气后是“形而上的先在”，而不只是冯友兰的“逻辑在先”。
关于“形而上的先在”，牟宗三认为包括两个方面：其一，“理是静态的存在之理，故此理只是在‘气之存在之然’背后而超越地、静态地定然之”；其二，理在“气之存在之然”背后“存有论地主宰而定然之”。所谓“存有论地主宰”，并不是“‘即活动即存有’之实体创生之，妙运之，因而有气化动静之相生不息之大用，这一动态地实现之、定然之之关系”〔46〕，而是“只是依傍这理而气始有合度之生化”。〔47〕牟宗三特别强调“形而上的先在”是“当然而不容己”，即“必须如此，定须如此”〔48〕，因而是“本当该先在”，不只是冯友兰的“逻辑在先”。
需要指出的是，与冯友兰所谓“逻辑在先”把朱熹讲理先气后归为“就逻辑言”而把朱熹讲理气不可分归为“依事实言”不同，牟宗三特别强调“形而上的先在”即是朱熹的理气不可分和理气“不离不杂”。他说：“在朱子之存有论的解析中，由存在之然推证其所以然之理以为性，则性体与存在之关系只能是理与气不离不杂的关系。……有气之然必有其所以然之理以定然之，理只是静态地在‘气之然’背后以超越地定然之与规律之，但不能动态地创生之、妙运之、鼓舞之（所谓‘鼓之舞之以尽神’），此即彼所谓气不离理；而同时理亦不能离气，盖理若离开气，则理无挂搭处。理无挂搭处只表示理无具体的表现处而已，理还是理，理是超越地自存者。故无论有挂搭处否，理总是纯净地自持其自性，自存其自己，此即彼所谓不杂。理与气不杂，气与理自亦不杂。”〔49〕牟宗三认为，在朱熹那里，理气关系只能是“理与气不离不杂的关系”，而理先气后，“形而上的先在”，即理气“不离不杂”。
牟宗三特别强调朱熹所谓理气的“不离不杂”。他说：“此理与‘气之存在之然’字关系为如何？关此，朱子说为不离不杂。”〔50〕还说：“朱子所常说的‘无是气，则是理亦无挂搭处’，‘疑此气是依傍这理行，及此气之聚，则理亦在焉’，‘理搭在阴阳上，如人跨马相似’，‘太极者，本然之妙也，动静者，所乘之机也’，皆是理气不离不杂，而理则在气背后静态而超越地主宰而定然之。”〔51〕由此可见，牟宗三讨论朱熹的理气关系，强调理气的“不离不杂”，并在此基础上讲“形而上的先在”。
冯友兰《中国哲学史》在讨论程朱理学与陆王心学的差别时说：“理学与心学之差别之一，即理学需要二世界，心学只需要一世界。或可谓理学为二元论的，心学为一元论的。”〔52〕显然，在冯友兰看来，朱熹理学为理气二元论，因而才有理先气后，所谓“逻辑在先”。牟宗三虽然也认为朱熹讲理、气二分，但是又说：“朱子之差只在其所体会之理是只存有而不活动者，不在其理气为二也。”〔53〕可见，牟宗三对朱熹“理”的研判，更强调“理”的“只存有而不活动”。
三、太极“无动无静”与“只存有而不活动”
冯友兰《中国哲学史》认为，在朱熹那里，作为“天地万物之理之总和”，太极“永久是有”，而且“亦无动静”。〔54〕冯友兰还说：“‘动静是气也’，太极中有动静之理，故气得本此理以有动静之实例”，“至于形而上之动静之理，则无动无静，所谓‘不可以动静言’也。”〔55〕因此，冯友兰认为，周敦颐所谓“太极动而生阳；动极而静，静而生阴”，“此言在朱子系统中为不通之论”。〔56〕他还说：“太极中有动静之理，气因此理而有实际的动静。气之动者，即流行而为阳气；气之静者，即凝聚而为阴气。”〔57〕也就是说，太极有动之理与静之理，因而气有动静，而动静之理本身则无动无静。冯友兰晚年的《中国哲学史新编（第五册）》依然持这样的观点，其中说道：“太极是不动的，但其中有动之理，既有动之理，就有气‘依傍’它，‘依傍’动之理的气就是阳气。太极中也有静之理，既有静之理，就有气‘依傍’它，‘依傍’静之理的气就是阴。”〔58〕还说：“动之理并不动，静之理并不静。”〔59〕
牟宗三《心体与性体》在认为朱熹的“理”“只是一理，一太极，一个绝对普遍的、存有论的、纯一的极至之理”的同时，指出：“依朱子之体会只能说有动静之理，而理自身无所谓动静。就太极说，太极有动之理、有静之理，而太极自身无所谓动静。动静是气、是事，所以动静者方是理。依此，严格说，所谓理之动或静并不是理自身能动或静，乃是动者静者依动之理而动，依静之理而静。……不管是动之理或静之理，皆归综而为一太极，亦可以说太极含具有动之理与静之理。”〔60〕应当说，就字面而言，牟宗三认为朱熹的太极“有动之理、有静之理”而其自身“无所谓动静”，与冯友兰认为太极“有动静之理”而其自身“无动无静”，并没有差别。
但需要指出的是，冯友兰、牟宗三论述朱熹的太极“有动静之理”而其自身“无动无静”的基础根本不相同：冯友兰把朱熹的“理”诠释为“共相”，并讨论其与作为“殊相”的“气”之动静的关系；而牟宗三则是把朱熹的“理”诠释为形而上的、超越的、本体论的、推证的、与“气”异质异层的“存在之理”。尤其是，牟宗三还进一步把朱熹的理界定为“只存有而不活动”。 所谓“只存有而不活动”，即如上所述，“理只是静态地在‘气之然’背后以超越地定然之与规律之，但不能动态地创生之、妙运之、鼓舞之”。牟宗三认为，朱熹的理，是存在之理，亦可曰“使然者然”之实现之理。他说：“惟此实现之理是静态地‘使然者然’，非是动态地创生之之‘使然者然’，是只存有而不活动者。……只是一个‘作为存有’的、静态的、形式意义的纯一之理，并无心义活动义。”〔61〕显然，在牟宗三看来，朱熹的理，作为宇宙本体，对于气并不具有创生作用，而只是静态地存在，“只存有而不活动”。他还说：“朱子之说所以然之理是由对于存在之然作存有论的解析推证而得，不是就道德实践之所以可能逆觉而得，故自始即定死者。在此直接推证中，无法加上心义与神义，是以实体必成‘只存有而不活动’者，是即丧失其创生义。”〔62〕
牟宗三不仅把朱熹的理界定为“只存有而不活动”，而且还以此作为判别不同学派系统的重要依据。在他看来，自周敦颐开始而至张载、程颢，“对于道体性体无不视为‘即活动即存有’者”；然而，自程颐开始而至朱熹“遂将道体性体只简化而为一‘理’字”，“是则对于言道体性体之原初的背景已渐忘却，而对于道体性体之内容的意义亦汰滤不少而渐丧失，总之，是成‘只存有而不活动’之静态的理”。〔63〕牟宗三还特别强调：“此为言道体性体之根本转向。”〔64〕显然，在牟宗三看来，周敦颐、张载、程颢一派把道体性体视为“即活动即存有”，而程颐、朱熹一派则把道体性体诠释为“只存有而不活动”。
在对宋代儒学的研判中，冯友兰《中国哲学史》关注的是程颐、朱熹的“理”与心性的关系，并且根据其言“性即理”将程朱之学界定为“理学”，而与程颢以及陆九渊言“心即理”的“心学”相对立。〔65〕与此不同，牟宗三关注的是程颐、朱熹的“理”的“只存有而不活动”，并以此与周敦颐、张载、程颢言道体性体的“即活动即存有”相对立。为此，牟宗三还针对冯友兰的学派分判，指出：“伊川之言‘性即理’，此固亦是扣紧道体性体而言‘理’字，然伊川之言此语实不只此义，且有一特别之标识，即预设心性不一，心理为二，道体性体为‘只存有而不活动’是也。是则‘性理之学’，普通固定之于伊川朱子之‘性即理’，非是；……。明道固亦可言‘性即理’，甚至濂溪、横渠亦可如此言。但濂溪、横渠、明道所体会之道体性体是‘即活动即存有’者，故代表此道体性体之‘理’或‘天理’字亦不只是‘存有’义，到最后亦是‘即存有即活动’者。”〔66〕在牟宗三看来，程颐、朱熹为一脉，不只是因为讲“性即理”，而在于他们的理是“只存有而不活动”，并因而与周敦颐、张载、程颢相区别。
由此可见，在冯友兰《中国哲学史》对于朱熹理学的阐述中，朱熹讲太极“无动无静”，并无关乎其学派归属，也不影响朱熹之学成为“集其以前道学家之大成”。〔67〕与此相反，牟宗三认为，朱熹的理“无所谓动静”，“只存有而不活动”，则是划定学派归属的最重要的根据，由此，“伊川朱子之不得为儒家之大宗而为另开一传统者亦明矣”。〔68〕
因此，对于冯友兰《中国哲学史》认为朱熹的太极“无动无静”，学术界并没有太大的异议，而对于牟宗三把朱熹的理界定为“只存有而不活动”，则存在很大的质疑。
结论
通过以上分析可以看出，冯友兰、牟宗三对于朱熹的“理”作了完全不同的诠释，主要在于：冯友兰把理诠释为“共相”，并在此基础上把理先气后诠释为“逻辑在先”，讨论理的“无动无静”；牟宗三则把理诠释为“存在之理”，并在此基础上把理先气后诠释为“形而上的先在”，特别强调理的“只存有而不活动”。
不可否认，他们都认为朱熹的理是客观的，并且否定理对于气具有创生意义。由此，冯友兰认为朱熹的哲学“近于现代之新实在论”；牟宗三也指出：“原朱子之言太极，言性理，初亦是本天道一元、天命流行之体、天命之谓性、性善等义说下来，但因其实在论的心态，直线分解的思考方式，以大学格物致知为定本，说来说去，……不能还其本义。”〔69〕认为朱熹具有“实在论的心态”。但是，牟宗三还是认为“冯氏以新实在论的思想解析朱子，当然是错的”。
重要的是，牟宗三还进一步强调朱熹的理“只存有而不活动”是对于理的道德意义的减杀。他说：“在朱子之‘存有论的解析’中，理只为存有而不活动，其道德意义即减杀，而心气依理而行所成之道德即为他律道德。其依‘存有论的解析’之方式说性，非先秦儒家言性之本义，此亦是其道德意义减杀之故。”〔70〕从这个意义上说，冯友兰对于朱熹“理”的诠释，是哲学史的诠释，而牟宗三的诠释则是儒学史的诠释。
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