论文摘要： 中国 传统政治的核心内涵是财富共享。这种思想肇始于传说中的尧、舜、禹时代，实践于西周初年，经过春秋战国时期儒家学者的系统阐发，最终由汉代的董仲舒作了理论上的 总结 。尽管在不同的 历史 时期，财富共享的标准有所不同，但保障平民百姓的基本生活，维持“富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧”则是其中不变的基本准则。
中国传统政治的具体内容，概括起来就是以“爱民”、“重民”为核心的民本主义。这构成了中国传统德政模式的目标系统。而“爱民、重民”的具体实现途径与实施的手段就在于能够从 经济 上保证平民百姓的基本生活。也就是说，“财富共享”乃是中国传统政治的核心内涵，是中国传统德治政策得以实施的重要价值指向。当然，需要强调指出的是，这里的财富共享，并非指财富的平均分配，而是在宗法社会结构中，各社会阶层“合理”地占有社会财富，而所谓的“合理”，各历史时期的标准不同。
一
西周初年，为了论证“小邦周”取代“大国殷”的道德合理性、“小邦周”统治“大国殷”的政治合法性，以周公为代表的统治集团不仅提出了“皇天无亲，惟德是辅”的观念，而且建构了以“德政”为核心的，“天”、“君”、“民”三者互动的政治理论模式。在这个模式里，“天”是统治权力的终极来源，是公正的“至上神”，尘世间的君主依靠“德”来获得“天”的保佑，取得统治的合法性。
君主的“德”的具体内涵是什么?我们从“武王伐封”所宣称的理论根据中就可见一斑。《尚书·泰誓》是周武王大会诸侯时的誓词，其中列举商封王主要的罪状就是:(l)“今商王受弗敬上天，降灾下民。沉酒冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世。惟宫室、台榭、破池、侈服，以残害于尔万姓。焚炙忠良，刳剔孕妇。(2)“今商王受力行无度，播弃犁老，昵比罪人，淫酗肆虐。臣下化之，朋家作仇，协权相灭。无辜吁天，秽德彰闻。(3)“今商王受押侮五常，荒怠弗敬，自绝于天，结怨于民。祈朝涉之胫，剖贤人之心，作威杀戮，毒痛四海。崇信奸回，放黝师保，屏弃典刑，囚奴正士。郊社不修，宗庙不享，作奇技淫巧以悦妇人。”在武王看来，商封王的种种恶行，尤其是其中的“自绝于天，结怨于民”，已经导致了天怒人怨，因此，对商王朝的讨伐乃是一种顺天应人的正义行为。周武王的道德依据，或者说是当时的政治理论共识:<1>“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。 “天矜于民，民之所欲，天必从之。“惟天惠民，惟辟奉天。“天视自我民视，天听自我民听。”这就是说，上天是保佑、惠爱、怜悯老百姓的，作为君主必须像父母爱护、抚养自己的子女一样来对待百姓，否则将受到上天的惩罚。这一切都表明，西周统治者认识到，实行“奉天、敬德、保民”的政策，就必须注重老百姓的物质经济生活。
这种“奉天保民”的思想并非起源于西周，《汤浩》在解释成汤革命的理由时，也同样遵循了这种思路:“唯皇上帝降衷于下民，若有恒性，克绥厥酞惟后，夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓，……降灾于夏，以彰厥罪。其实，在更早的尧舜时期，这种“奉天保民”思想就已经成为统治者基本的政治理念。《尚书·尧典》称颂帝尧为“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。帝尧之所以伟大，最主要的就在于他的德行、他的统治都是以社会的和谐、百姓的安宁为指向的。到了大禹时代，对德政的内容就有了更深刻的认识。“禹曰:‘于，帝念哉!!德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷惟修，正德、利用、厚生惟和。这表明大禹已经明确地认识到了君主之“德”的核心内容就是“养民”。何谓养民，《周礼》作了具体而明确的解释:“以保息六养万民:一曰慈幼，二曰养老，三曰振穷，四日恤贫，五曰宽疾，六曰安富。”阁( P29，无论是“振穷”、“恤贫”还是“宽富”，都表达了财富共享的理念。周初的《洪范》篇，是殷商遗民箕子向武王传授的治国大法，在箕子看来，君主建立政事的法则就是:“敛时五福，用敷锡厥庶民，惟时厥庶民于汝极。“五福”就是:一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰枚好德，五曰考终命。这就是说，君主应该把这五种幸福，普遍地赏赐给臣民。这样，臣民才会尊重您，拥戴您。当然，这种赏赐必须公正严明，“无偏无破，遵王之义;无有作好，遵王之道;无有作恶，遵忘之路;无偏无党，王道荡荡;无党无偏，王道平平;无反无侧，王道正直。必须承认，这种公正严明，并非普遍意义上的，而是在当时的宗法社会结构之中、在贵族等级制度下的“公正严明”。也可以这样说，西周时期的财富共享，是严格按照社会等级分配社会财富的一种政治伦理观念。
周公正是以古往圣贤的政治理念来确定西周的统治模式，认识到:“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。也就是说，老百姓希望得到“惠爱”，而统治者也必须满足老百姓的这种要求。因此，他告诫统治者必须“用康乃心，顾乃德，远乃酞，裕乃以;民宁，不汝瑕珍。要做到安定民心，记住百姓的善行，宽缓摇役，使他们丰衣足食。人民安宁了，上天就不会责备和抛弃你了。《召浩》指出:“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷，我不敢知日有夏服天命，惟有历年;我不敢知曰，不其延。……肆惟王其疾敬德之用，祁天永命。”然而，如何重德，怎样才能重德，往往被一些研究者所忽略。周公清楚地表明，“其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢用珍戮用义民，若有功，其惟王位在德允，小民乃惟刑用于天下，越王显。上下勤恤，其曰，我受天命，欲王以小民，受天永命。”可见，“上下勤恤”，才是“受天永命”的根本。
二
周公确立的政治理论模式，经过三百多年的 发展 ，在春秋战国时期遭到了严重的挑战。首先是随着社会经济的发展，各诸侯国之间的实力出现了严重的分化，各诸侯国之间的政治、经济矛盾日益尖锐，而周王已经不具有相应的政治、经济实力来维护既有的统治秩序。其次是分封制本身难以为继，具有贵族身份、受到良好 教育 却没有政治、经济特权的“士”阶层开始出现，且队伍不断壮大;他们要求突破“世卿世禄制”以获得应有的社会地位，以享有与其贵族身份相当的社会财富。再次是以周幽王为代表的统治集团丧德败政，不仅引发了整个社会的“礼崩乐坏”，而更严重的问题是社会财富的分配极端的不公平，以至于出现了许多犯分乱礼的现象。当时许多学者都延续着自尧舜以来的政治思想，同时也不遗余力地将君德的内涵指向财富共享。
祭公在奉劝周穆王不要征讨犬戎时说:“先王之于民也，惫正其德而厚其性，阜其财求而利其器用，明利害之乡，以文修之，使务利而避害，怀德而畏威，故能保世以滋大。……是先王非务武也，勤恤民隐而除其害也。周厉王时期的丙良夫在评价荣夷公时说道:“夫利，百物之所生也，天地之所载也，而或专之，其害多矣。……夫王人者，将导利而布之上下者也，使神人百物无不得其极，犹日休惕，惧怨之来也。……今王学专利，其可乎?匹夫专利，犹谓之盗，王而行之，其归鲜矣。周景王时期，单穆公在谏铸大钱时，同样也以财富共享作为其理论基础，“古者，天灾降决，于是乎量资币，权轻重，以振救民。民患轻，则为作重币以行之，于是乎有母权子而行，民皆得焉。若不堪重，则多作轻而行之，亦不费重，于是乎有子权母而行，小大利之。今王废轻而作重，民失其资，能无匾乎?若匾，王用将有所乏，乏则将厚取于民。民不给，将有远志，是离民也。……且绝民用以实王府，犹塞川源而为横汗也，其竭也无日矣。若民离而财匾，灾至而备亡，王其若之何? 孔子创立的儒家学派，更是将这种思想主张作为其基本的理论基础。孔子主张“为政以德”，然而，他所阐述的德政思想并没有仅仅停留在“道之以德，齐之以礼”，而是更进一步地指出君主的 政治 目标是“修己以安百姓”。也就是说，君主(当然也包括整个统治集团)，他们的道德修养不能仅仅满足于自身的道德境界的提高，而且必须要使其道德观念落实到具体的政策之中，必须使百姓能够享有相应的社会财富。因此，孔子强调指出:“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。无论是基于个人的人生体验，还是立足于对当时社会现实的冷静思考，孔子深深地体会到，“贫而无怨，难。”因此他告诫统治者:“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。作为统治者在社会政策的推行上，在社会财富的分配上，必须“因民之所利而利之”。在孔子看来，“百姓足，君孰于不足;百姓不足，君孰于足。显然，以孔子为代表的儒家思想不仅与尧舜以至周公的思想一脉相承，而且也是对春秋时期社会政治伦理思想的 总结 。
继承孔子思想衣钵的孟子，以他的仁政理论而立足于 中国 政治思想史;然而必须注意到他的仁政理论是以“制民之产”为手段的。孟子用 历史 事实证明:“莱封之失天下也，失其民也;失其民者，失其心也。”而得民心的主要途径只能是在一定程度上实现财富共享。“得其民有道，得其心;得其心有道，所欲与之聚之，所恶毋施尔。”孟子还为此设计了一幅十分唯美的田园生活图景:“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣;鸡豚狗氦之畜，无失其时，七十者可以食肉矣;百亩之田，毋夺其时，八口之家可以无饥矣;谨库序之教，申之以孝梯之义，颁白者不负载于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”，可以说既是孟子仁政思想的理想境界，同时也是财富共享的标准。先秦儒家思想的集大成者荀子，同样也把君德的内涵指向财富共享。荀子的思想体系以“隆礼重法”为核心，因此，他的财富共享标准乃是“上以法取焉，下以礼节用之”，即社会财富的分配必须按照“礼法”这一标准，使社会各个等级都能够“合礼”、“合法”地享用与其身份地位相当的社会财富。他比较详尽地论述了礼与法的标准:“量地而立国，计利而畜民，度人力而授事;使民必胜事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用，出人相掩，必时藏余，谓之称数。“称数”，就是合乎礼法的标准。在荀子看来，社会政治、 经济 、道德秩序的建立，都必须遵循这样的标准。“君子即得其养，又好其别。易谓其别?曰:贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称也。而对于统治集团来说，坚持这一财富共享的准则，就是德政的标志。他还告诫统治者:“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。夫是之谓以政裕民。
三
经过春秋战国的思想论战和各诸侯国政治实践，秦始皇以法家思想为指导统一中国，试图以“法”为标准来实现社会的财富共享，却二世而亡。继起的西汉帝国便不得不重新思考政治模式的确立。汉初七十年，既是对“无为而治”统治理念的实践，也是对新的政治理论模式的探索。然而，无为而治的统治实践，在“与民休息”的同时，也带来了社会财富分配标准的极大混乱。豪强地主疯狂地兼并土地，使大批失地农民无法生存，纷纷“亡逃山林，转为盗贼”。因此，统治集团在反思“秦政”的过程中，在应对各诸侯王不断挑战皇权的过程中，真切地意识到确立社会财富分配标准的重要性。从陆贾到贾谊，汉初学者们都以德政思想为依据来批判秦王朝所推行的法家“暴政”，都试图用儒家的“礼”来解决社会财富分配不均所带来的一系列问题。到汉武帝时，董仲舒终于在吸取先秦思想资源的基础上，通过改造周公的政治理论模式，在皇帝制度的架构下建构起新的政治模式。在这个模式中，由于皇帝制度的确立，君主的地位已不容置疑，因此董仲舒对“天”、“君”、“民”三要素赋予了新的内涵:首先，“天”不再是公正的，而是仁爱的。它不再具有“惟德是辅”的属性，也不再以“德”为标准而选择尘世间的“君”，它只是通过“谴告”、“符瑞”等手段来监督“君”是否推行了以“仁爱”为核心内容的政治。其次，“君”是“天”的儿子，察赋着不教而善的“圣人之性”，教化臣民、力行德政是他不可推脱的责任。最后，“民”察赋着教而不善的“斗瞥之性”，因此只能听命于“君”的教化。很显然，通过“奉天法古”、“屈民伸君”、“天人感应”等手段，董仲舒为皇帝制度确立了一个新的政治模式。
在董仲舒所确立的政治模式中，其具体内涵同样也指向了社会的财富共享。西汉初年的一系列社会问题，使董仲舒深刻地认识到“土地私有制”是导致财富不均的根本原因，他说:“秦用商鞍之法，改帝王之制，除井田，民得买卖，富者田连降陌，贫者亡立锥之地。又撷川泽之利，管山林之饶，荒淫越制，逾侈以柑高;邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困?……或耕豪民之田，见税什五。故贫民常衣牛马之衣，而食犬氦之食。……汉兴，循而未改。古井田之法虽难卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路。在董仲舒看来，这种土地私有的制度及其所导致的土地兼并现象，是违反“天”的仁爱之心的。“夫天亦有所分予，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也。古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意也。夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎!此民之所以嚣嚣苦不足也。身宠而在高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉!……故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。董仲舒不仅从“天”的仁爱本性来论证财富共享必然性，而且还从“民”的角度来揭示财富共享的必要性。在董仲舒看来，察赋着“斗臂之性”的百姓，对于财富的追逐是出于一种本能。“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。这也就是说不能从根本上阻止人们的求利心理，也无法杜绝人们的逐利行为。统治者只有满足民的求利心理，才能得到民的认同。“民财内足以养老尽孝，外足以事上共税，下足以畜妻子极爱，故民说从上。由此，他提出了财富共享的标准:“大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生，故其治人道而差上下者也。使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度，而调均之。是以才不匾而上下相安，故易治也。也就是说，“富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧”，不仅是统治者实施统治过程中必须把握的尺度，同时也是维持统治秩序、构建统治合法性的基本标志。
董仲舒所建构的政治模式，由于奠定了皇权统治合法性的理论基础，因此在中国两千多年的封建社会中，成为不容置疑的基本理论模式。而他的“富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧”的财富共享标准也成为中国传统政治的基本内涵。
