1引言
魏晋南北朝时期人们的生命遭遇挑战，思想的火花却如岩石下的小草一般坚韧而顽强，进发出生命的热度和绚烂的色彩。人们敞开了心门，以兼容并蓄的姿态畅谈时政。玄学最初就来自于人们拯救时弊的初衷，名士们以天下兴亡为己任，力求通过理论的探讨来建立合理的社会秩序。如果说，时政是音乐理论繁荣的外因，那么，玄学就是其内因。玄学作为一种盛行于魏晋南北朝时期的学术思潮，对人们的思想行为产生直接而深远的影响。
一方面，作为一门学术思潮，玄学的论题可以直接成为音乐理论探讨的内容，或者产生相关的观点和提法;另一方面，玄学思辨为他们打开了逻辑思考之门，谈玄说理使得他们能够交流思想，不同观点的几次论辩有助于将论题引向深入，同时使他们讨论的结果得以论著的形式问世，比如秘康《声无哀乐论》就是这样诞生的。阮籍《乐论》保留了问答式的形式，夏侯玄的《辩乐论》是话难阮籍《乐论》的，可惜多半散佚了，只留下少量文字。像《辩乐论》中这样没有流传下来的论辩之作根据现有史料来看应该还有很多，大多是清谈的产物。
2玄学与音乐之美
玄学一词后出，汉魏盛行之际对这种哲学思潮并没有一个确切的称谓。刘宋置学官始有玄学一门。玄学得名与《周易》、《老子》《庄子》三玄有关。 《周易参同契》:惟昔圣贤，怀玄抱真。玄据《说文解字》:玄，幽远也。黑而有赤色者为玄，象幽而入覆之也。玄学指的是形而上的、难以被人所感知的幽深玄奥之学。玄学是新学，并非是一门独立于儒家和道家之外的第三种哲学思潮，而是用道家思想对汉末走向末路的儒学加以拨乱反正，澄清附会在儒家身上的截纬迷信和虚伪礼教的误解。汤用彤指出盖世人多以玄学为老、庄之附庸，而忘其亦系儒学之蜕变王志平也说玄学只是一场新的经学革命而己。
玄学虽然没有独立存在，但绝非儒学和道家的附庸，也不仅仅是两家的结合，而是有自身的论题和逻辑思辨的思维方式，在魏晋大放异彩，影响深远，尤其对艺术理论和美学思想。关于玄学与儒道两家关系的问题，对我们理解这一时段的音乐美学有重要的意义。阮籍和秘康的音乐美学著述也存在这样的问题。
阮籍《乐论》有超越儒家乐论和没有脱离儒家乐论之藩篱的两种看法的争鸣，秘康《声无哀乐论》结尾部分中探讨乐教问题也引起了质疑。魏晋时代的音乐美学有儒家、道家思想的痕迹，更多的是与这一时代玄学探讨的重大论题相关，其立足点是个体的人，而非社会群体礼法网络中的人。这是理解阮籍、稽康等音乐美学思想的关键，解读的钥匙。
玄学探讨的论题是形而上的，却又是立足于人的现实人生的，有很强的现实针对性和对人生的指导价值。魏晋南北朝是一个战乱频仍、生命脆弱的年代，由于时代的因素，玄学探讨的重心发生了转换。余敦康说:就本质而言，玄学是一种阐发内圣外王之道的政治哲学，它力求与世界协调一致，为当时的不合理的政治局面找到一种合理的调整方案。但是，当现实变得更不合理，连调整的可能性也完全丧失时，玄学就从世界分离出来而退回到自身，用应该实现的理想来对抗现有的存在。玄学发展到了这个阶段，给自己涂上了一层脱离现实的玄远之学的色彩，由政治哲学变为人生哲学，由外向变为内向。余敦康所指出的玄学的人生转向对艺术批评至关重要，因为艺术立足的也同样是人，玄学探讨的论题给予艺术批评以极大的理论支持和思维训练，由玄学探讨而延伸到艺术领域，是许多玄学家们人生思考的必经之路，诸如阮籍、稽康、夏侯玄等人的玄学思想和音乐理论就是互相补充、相得益彰的。汤一介对玄学研究论题进行了总结，他说:从汉末到魏晋的思想发展看:才性问题是要给人性找存在的根据;有无问题是要给天地万物找存在的根据;多问题是要给社会找存在的根据;圣人问题则是给当时人们的理想人格找依据。从这几个方面构成了一个总问题，就是宇宙人生的存在的根据何在?玄学探讨的论题直接影响了音乐讨论的话题。比如音乐的起源问题，音乐的本质、音乐的审美以及音乐的价值问题都在玄学思考的范围之内，其中很多观点都可以从玄学中找到根源。
玄学侧重于形而上问题的哲学思辨，讲究形式逻辑，以清谈为途径，各种观点相互冲突碰撞，激起了思想的火花，极大地提高了理论的思辨性和体系性。众所周知，中国古代大多数著作往往是谈话式的随性笔录，对一个问题的论述缺乏深入的探讨。而魏晋南北朝时期的音乐美学论述就极有体系性和思辨性，对一个问题的探讨能从多方面进行阐述，玄学的思维支持使得这一时期的音乐美学思想区别于其他时代的音乐美学思想而风格独具，成就卓著。就玄学论题而言，所有的论题都是围绕着有无、体用关系展开的。王葆珐说:在正始玄学乃至整个魏晋玄学当中，本末体用就自然观而言是指道与物，就认识论而言是指义与象、就政治而言是指理与事，就人性论而言是性情，就人才论而言是才性。
3结语
魏晋南北朝是一个任情、重情的时代。汉末魏初玄学中一场探讨圣人有情无情的论辩，带来了情的地位的提升，确立了情的价值体系。王弼和何晏针对圣人有情无情进行论辩:何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无，五情同，故不能无哀乐以应物。然则，圣人之情，应物而无累于物者也。何晏的圣人无情观，是承继汉代性善情恶的看法，将情排除在人性之外。
王弼认为只要是人，都有情，情是人与生俱来的本性，是应物的产物，即对人间事物的一种情感判断，圣人只不过不被情感所束缚。王弼给予情感以本体地位，他的圣人有情说之后，掀起了一股钟情、重情的社会风气，并形成一股美学思潮。情正式进入美学领域，取代上古以来文论观诗言志，所倡导的志侧重表明思想志向，陆机在《文赋》中则标举诗缘情，主倡个体情感，开创了诗歌独抒胸臆的新局面;刘腮也专用一篇《情采》来凸显真情实感在文章中的重要作用。阮籍通过情来界定乐:人安其生，情意无哀，谓之乐，认为先王制乐的目的是将以定万物之情，一天下之意也，阮籍虽然没有像陆机和刘姗那样高举诗歌创作的目的是抒情，但他将音乐创作与万物的情意并举，虽不脱教化意味，但比起汉儒礼乐合一的思想，可谓不小的进步了。 与重情思潮同时，情与礼的纷争也贯穿于魏晋南北朝时期。郭象、向秀共注《庄子》企图调和情礼之间的冲突。两晋南朝重视礼学，伴随战后礼崩乐坏，重建礼制的形式下，玄学家、礼学家们同时考虑了人情的因素，提出典礼之兴，皆因循情理(《晋书谢尚传》)、缘情制礼(((通典》卷九十二引曹义语)。稽康高举越名教而任自然的旗帜对虚伪的世俗礼法进行了超越。这个自然对人而言就是人的自然情性。魏晋名士刘伶以放荡形骸闻名于世，在他看来裸体是人最为自然的存在方式，衣物因为人为附加了等级、礼法而应摒弃。阮籍更是视礼法为无物，提出礼岂为我辈设也响亮号召唱出了魏晋名士们的心声。竹林七贤之一的王戎提出情之所钟，正在我辈(((世说新语伤逝》)，他在遭临大丧之际，与和娇表现出不同的态度:和娇虽备礼，神气不损;王戎虽不备礼，而哀毁骨立(((世说新语德行》)。人们赞赏王戎是因为普遍认识到情自然而本真，礼虚伪而造作，因此更加看重人自然情哇真实的流露，反对扼杀、阻碍情的世俗之礼。这样，情获得了驾凌于礼之上的地位。
