摘 要：贝克莱主义是康德在其第一批判中主要的驳斥对象之一。然而，就两种学说的真实关系而言，某些研究者却有着不同的看法。文章认为，在某些方面康德的先验观念论固然与贝克莱的学说具有较强的一致性，但更重要的是对贝克莱主义的深层驳斥。与此相关，“物自身”的概念是否构成反驳贝克莱主义的一个有力手段，至今仍是一个悬而未决的难题。
关键词：先验唯心主义;先天感性形式;物自身
作者简介：董滨宇，哲学博士，北京市委党校哲学教研部教师，从事德国古典哲学研究。
基金项目：国家社科基金后期资助项目“康德《纯粹理性批判》中‘先验演绎’结构研究及其相关问题”，项目编号：13FZX010
一、康德是贝克莱主义者吗？
最后，对于认识的可靠性应该如何判定采取了类似的标准，即观念之间的“融贯论”而非观念与外物是否一致的“符合论”。康德批判，在贝克莱的经验观念论中，认识得到的仅仅是“幻相”而非客观有效的知识，但在特贝恩看来这是对后者的误解。由于“物自身”是无法被实际掌握的，因此关于感官对象的判断是否具有客观有效性只能在认识机制的内部进行探讨。正如康德所说：“按照经验性的规律与一个知觉相联系的，就是现实的。”[3]（P234）也就是说，当知性范畴运用于感性直观时，具有普遍性与必然性的判断就产生了。感性直观的直接呈现无所谓对错，只有知性错误地运用规则才会产生认识上的谬误。特贝恩指出贝克莱也提出了类似的验证标准：只有不依循规则的判断在运用于心灵中的观念上时才会产生错误，而正确的判断则来源于观念之间认真的比较。[1]（P103-104）可见，二者在确定知识的可靠性时，都没有求助于独立于意识存在的外在世界。
二、根本分歧：经验与“幻相”
特贝恩的论断遭到了阿利森等人的严厉批评。他们批评特贝恩没有看到康德的“先验观念论”与贝克莱的“经验观念论”存在的巨大差异。
以物质的第一性质与第二性质为入口，康德的“先验观念论”采取的是与贝克莱主义并不相同的主张。大体而言，在康德之前，西方思想界对于知识的来源有两大主要观点，一种是以笛卡儿、莱布尼茨等理性主义者为代表，认为普遍必然的知识源于人类所具有的天赋原则，后天通过学习而获得的经验只是为了“唤醒”这些原则;另一种是以洛克、贝克莱及休谟为代表的经验主义者，他们认为这种知识是通过对于经验的归纳推理所获得的。贝克莱极力否认外在物质实体的独立性，而仅仅承认内心由感觉所得到的观念的实在性质，使其在经验主义道路上走得更远，这一点在康德看来是无法接受的。首先，就内心观念的来源而言，康德与洛克更加相近，即第一性质与第二性质虽然都属于主观表象，但前者有其外在的基础。但是，贝克莱却彻底否认二者的区别：“我希望任何人都思考一下，试试自己能否可以借着思想的抽象作用，来设想一个物体的广延和运动，而不兼及其别的可感觉的性质？在我自己，我并没有能力来构成一个有广延、有运动的物体观念。我在构成那个观念时，同时一定要给它一种颜色和其他可感知的性质，而这些性质又是被人承认为只在心中存在着。一句话，所谓广延、形象和运动，离开一切别的可感知的性质，都是不可想象的。因此，这些别的性质是在什么地方存在的，则原始性质也一定是在什么地方存在的，就是说，它们只是在心中存在的，并不能在别的地方存在。”[4]（P27）可见，在贝克莱看来，如果说洛克所谓的第二性质的观念是源于人的内在知觉而未必是属于外在物质本身的，那么进一步说，其实关于第一性质的观念也未必拥有这种客观性来源，因为在很多情况下，关于广延、位置、形象等观念也是随着不同主体或者不同外在条件的变化而变化的。由此，贝克莱将所有观念都无一例外地还原成主观的心灵产物，或者说完全属于第二性质的“观念”。就此而言，他的另外一个理由是，关于外在事物的观念都是被动的、惰性的，而要说它们是由物质粒子的运动影响而产生的，显然是一个站不住脚的论调。
我们看到，康德与贝克莱一同站在反对先验实在论的立场上，将一切观念都看作是主体意识的实在表象，由此特贝恩便将二者等同视之，这种做法实际上完全忽视了其中的内在区别。与贝克莱不同，康德将观念的来源方式分为两种：内感官与外感官。借助于内感官，以时间为形式，心灵直观自己本身或者其内在状态;借助于外感官，心灵以空间为形式，把对象表象为外在于我们的。[5]（P46-47）康德指出，由于意识可以直接清楚明白地把握内感官对象，所以观念论者往往对其确信不疑，但对于外感官对象的现实性却表示怀疑，甚至由于认为其无法被清楚直接地掌握，而视之为“幻相”。[5]（P57）然而，在康德看来，通过由外感官而来的观念表明，独立于心灵内在状态的外在事物的存在是确定无误的，因为像广延、形状、质料性、运动等表象并不随着心灵内在状态的改变而改变，所以它们不可能是心灵的产物，甚至于，即便是属于洛克及贝克莱所说的第二性质的观念，如气味、颜色等，康德认为也不能完全归因于心灵的独自运作，而很可能仍然有其外在的根基。[3]（P232-233）对此，正如埃蒙德所说：“在康德那里，第二性质的概念只在与这种或者那种官能的个别状态或者机制的相互关联中才是可能的。相反，第一性质的概念则在任何感觉状态下无限制地适用于它们的对象。按照先验哲学原则，第一性质能够归因于与一般感性相关的对象。在贝克莱那里，两种性质并未据此进行区分，因为这将要求我们有理由将性质归于客体。而依据贝克莱的观点，不用借助抽象，由感官所知觉到的性质始终只与一种官能相关。” [2]（P131） 至此，可以说，康德将贝克莱的观念称之为“幻相”是有一定根据的。不过，这还并不是康德论证的全部。因为这只是说明独立于主体的心灵观念、外在事物是存在的（但仍在时空关系之中），通过它们的刺激，感官中的表象才得以形成。而另一方面，这些经验性表象还是“客观的”，即具有“合法则性”，从而与单纯的、分散的观念并不相同。也就是说，在康德这里，显象能够称之为“我的”表象，必然是有一定的规则性在内。相比而言，在一般的经验主义者那里，由于将“知识”1视为对于后天的诸多观念之间的联结与比较，因此，他们并不能提供关于“知识”何以具有客观必然性的充分的说明。然而，先验观念论则认为，这种普遍必然性的来源在于判断所具有的先天的形式化特征。具体而言，它们分别是属于感性能力的直观形式与属于知性能力的范畴。只有纯直观或者纯概念才是先天可能的，经验性的直观或者概念则只是后天可能的。显然，在贝克莱那里，这种先验-经验之分并不存在。正如特贝恩所指出的，时间与空间不再具有牛顿意义上的绝对性质，而是和其他感觉一样属于贝克莱所谓的心灵中的观念。但是，在本文看来，与康德不同的是，这种时空观念是从后天的经验之中抽象出来的，而在前者那里，时间与空间并不是经验，而是经验所以可能的先天感性形式。对于康德来说，进入不了这种先天形式的对象只能是“物自体”，对于我们的认识没有任何建构性意义。不过，感性对于外在事物只负责呈现而并不能加以整理，这一工作要由知性来完成。同样，知性也以其纯粹的逻辑功能对于感性杂多进行先天的把握，以形成客观有效的经验性知识。
所有这种先天的认识活动与机制，在贝克莱的观念论中并不存在，而这也导致他所谓的观念并不具备成为“知识”的充分条件。正如阿利森所说：“关键之处是，在贝克莱那里空间仅仅是‘经验性的表象’。……而这也构成了康德关于经验的与先验的观念性之分。这也意味着康德为什么将贝克莱主义确定为前者以及幻相主义。……然而，如果空间被贝克莱视为经验性表象，而它的起源也被从心理分析的角度来解释，那么它作为经验的条件与形式这一点就被否认了。它仅仅成为了意识中的另一种东西，从此前被给予的感觉中抽象出来。康德认为，如果是这种情况，那么就不可能解释清楚一个公共的客观世界何以可能，而关于这个世界的数学科学也无从建立。”[6]（P60）
三、“物自身”问题
特贝恩的这一理解遭到阿利森的反对，在后者看来，康德反驳经验唯心论无须借助于“物自身”概念。[6]（P58）其实，可以看到，康德本人也确实比较明确地表达了这一点：“然而，由于‘在我们之外’这个表述本身带有一种不可避免的歧义性，它时而意味着仅仅属于外部显象的某种东西，所以，为了使这个概念在后一种意义上，即在关于我们外部直观实在性的心理学问题真正说来被接受的意义上，免除其不可靠性，我们就要径直把经验上的外部对象称为可以在空间中遇到的事物，由此把它们与在先验意义上叫做外部对象的对象区别开来。”[3]（P232）1可见，康德将“外在物体”与“物自身”做了严格的区分，前者属于经验直观，后者则完全超出了感性的领域。“先验观念论”认为心灵中的显象来源于外在物体的刺激，它们仍属于时空形式之中的对象，这是其经验实在论的一面;同时也认为外在物体本身有着不能为我们的感官所把握的一面，在这个意义上，它是一种“先验客体”。从以上的引文中可以清晰地看到，康德认为要想驳斥贝克莱主义，只要依靠外感官的对象实际存在即可达到目的，“物自身”在这里并不发挥什么实质性的作用。阿利森则根据这些论述表明，所谓“物自身”概念，是就事物脱离我们感性形式后的一种“消极的设定”，但这不并意味着康德在形而上学的层次上将其视为与显象完全不同的客观存在。用阿利森的话说，就是“显象”与“物自身”是关于一个认识对象的两种相反的言说方式，它们并不是两个相互独立的“实体”，“物自身”并不具有实际的、不为人知的内在性质。[9]（P50-57）
阿利森将“物自身”视为认识从非感性形式方面对于对象所做的预设，由于缺少感性直观的支持，一切属于“物自身”的概念，如上帝、灵魂、自由等都是知性通过范畴所做的“思考”而非“认识”，因此，阿利森认为康德可以设立并且运用“物自身”这一概念，而同时对其性质并不做任何规定。“先验观念论”在这个问题上并没有出现难以弥补的裂痕。不过，其他研究者提出了完全相反的观点。兰顿就认为，“物自身”与“显象”就是并不相同的“两个世界”，“显象”是依据人的感性形式产生的表象，它属于对象能够被认识的一面，而“物自身”则具有不符合这种感性形式，从而无法被认识所表象的“内在性质”。“物自身”的存在是毋庸置疑的，而“显象”是其能够被主体所把握的“关系性性质”。[10]（P15-47）更为重要的是，在兰顿看来，“物自身”应该被视为康德反对贝克莱主义的有力手段。“我们知道，康德极力地抵制自己被归为一名伪装的贝克莱主义者，他这样做不仅仅是因为贝克莱的学说忽视了物自身的存在，以及分析论中所确立的客观性主张……”[10]（P15）根据兰顿的分析，康德应该被视作一名科学实在论者，这不仅反映在他关于“力是客观存在的”等观点上面，也反映在有些地方，康德接近于将显象的“基底”理解为一种精神性实体。
将“物自身”做一种实在论的解释，这在康德哲学的研究史上并不鲜见。与之相反，在现象主义的视域下，康德的“物自身”只是一个方法论意义上的“虚设”。时至今日，围绕这一问题展开的争论仍在持续。然而，这也间接影响到本文所要寻找的结论：康德是否运用“物自身”来反对贝克莱的“存在即感知”？像埃蒙德这样的研究者就似乎在两种对立观点之间采取一种最大程度的折中：一方面她认为这是肯定的，即作为显象的源泉，康德需要通过独立存在的“物自身”来反对“独断式唯心论”[11]（P140）;另一方面，她又指出“物自身”只是作为我们感性的界限而被设定的，从而只具有限制性意义。总之，我们心中的观念“暗示”了物自身必然存在，否则这些观念就成了无源之水，但是又不能在本体意义上对其真实性质有任何实在的考量。[11]（P136）也许，相比于阿利森与兰顿，这一结论是目前研究者们所能走到的最为谨慎客观的一步了。
参 考 文 献
[1] Colin Murray Turbayne. “Kant’s relation to Berkeley”， in Kant Studies Today， edited by Lewis W. Beck， Open Court・La Salle， Illinois， 1969.
[2] Kenneth P. Winkler， “Berkeley and Kant”， in Kant and the Early Moderns， edited by Daniel Garber and Béatrice Longuenesse， Princeton University Press， 2008.
[3] 《康德著作全集》第4卷，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社，2005.
[4] 乔治・贝克莱：《人类知识原理》，关文运译，北京：商务印书馆，2012.
[5] 《康德著作全集》第3卷，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社，2004.
[6] Henry E. Allison， “Kant’s Critique of Berkeley”， in Journal of the History of Philosophy，1973.
[9] Henry E. Allison， Kant’s Transcendental Idealism， revised and enlarged edition， Yale University Press， 2004.
[10] Rae Langton， Kantian Humility-Our Ignorance of Things in Themselves， Clarendon Press・Oxford， 1998.
