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哲学的论文选题很篇一
马克思认为，实践是人类进行一切改造活动的基础。实践是具有客观性和物质性的一种活动。人类进行一切实践活动的目的均是具有能动性的。实践是一种具有社会性和历史性的活动，其在内容上主要包含三个基本形式，具体表现为生产实践、处理社会见存在的相互关系的实践、科学实验实践。实践观为马克思主义哲学中最基本也是最重要的观点。
一、新时代背景下马克思主义实践观的理解。
(1)马克思主义哲学实践观为一种全球意识。
在经济及科学技术告诉发展的当代社会环境中，实践在空间特性上表现为全球性的规模和全球性的效应。在这样的时代背景中，对马克思主义哲学实践观进行理解可发现，其实践观表现为具有一种具有全球性的意识，因此，在对马克思主义哲学实践观进行研究的过程中，须站在全球的角度，深入解读实践字人对世界间成存在的相互关系，对当代人产生的深刻影响。在当代，实践是人与世界关系不断进步和发展的基础，实践所体现出来的全球性标志着当代人与世界存在的关系已经在全球范围内得到有效展开和实现。人与自然间存在的关系表现为人口膨胀、资源枯竭、粮食短缺、环境污染、经济危机等问题。这些问题均具有全球性，成为备受全球人们关注，并急于对其进行有效解决的问题。
(2)马克思主义实践观为一种未来意识。
受当代技术存在的特殊性质影响，当代实践存在的时间特性对未来产生极大的影响。和这个特性相互适应，马克思主要哲学中的实践观体现为一种关于未来的意识，该种观点要求人们在对当代实践进行考察的过程中需高度重视对人与世界间存在的相互关系的未来发展进行深入研究，着重对实践对人与世界关系未来的发展产生的影响进行深入解读。在当今社会发展过程中，实践对全球规模及效应产生的意义具有双面性，实践对人与世界相互关系产生的影响也同样具有双面性，当代实践中的技术被广泛应用于人与世界关系的各个方面，在这个过程中导致发生的诸多问题如不能得到及时、有效地控制和解决，必然会产生严重的后果，最后对未来的发展造成严重的制约作用。虽然在当代世界发展过程中存在的民族矛盾、阶级矛盾、国内矛盾、国度矛盾等所引起的各种冲突与战争目前还可以通过各种力量进行控制，将这些矛盾所引起的相关冲突与战争有效地控制在一定的水平及范围内。但是这些矛盾并未得到解决，并且还随着世界的发展不断与多种全球性的问题相互交织在一起。在世界得到发展的同时，各种全球性问题也在不断发展。当这些矛盾进一步激化时将会对世界的发展造成严重的影响。
(3)马克思主义实践观为一种人类意识。
在当代技术发展存在的特殊性质的影响下，当代实践所具有的价值特性主要体现为主体性与反主体性效应二者间的同步增强。因为当代实践具有全球性的性质，并对未来世界的发展产生深远的影响，这里所提到的主体就不仅仅指特定的个体，也不仅仅指特定的.人群，而指的是整个人类。与这种情况相互适应，马克思主义哲学中的实践观体现为一种与当代实践密切联系的人类意识。因此在对马克思主义哲学中的实践观进行解读的过程中，必须从人类整体观点来理解实践及其未来的发展情况。从人类的观点来对马克思主义哲学中的实践观进行解读的实质就是要站在人类生产和人类发展的高度对当代实践多人与世界关系产生的深远影响进行解读。当代实践所具有的全球规模和效应双面意义及其对人与世界关系发展产生的双重影响主要体现在以下两个方面。一方面体现为，实践作为当代人类在发展过程中对世界进行理解和把握的一种基本方式，当代实践凭借其特有的技术不断得到扩大，不断增强，并充分展示了人类所具有的强大本质力量，为人类的生存和今后的发展创造出了无法预想的有利环境和条件，为人类的生存和发展创造出更为广阔的空间。另一方面体现为，当代实践作为当代人与世界关系不断发展的重要基础，当代实践的技术又会反过来对当代人与世界关系的发展产生一系列的冲击，进而会为人类生存和人类发展造成出诸多种现实的威胁和可能的威胁。当代人与世界关系在发展过程中面对的各种困境和各种危机，实质上是人类在生存和发展过程中多面临的困境和危机。这两个方面共同构成了当代实践的主体和反主体效应的基本内涵。
二、当代中国马克思主义实践观的理论意义。
邓小平将马克思主义实践观最为基石建设起了具有中国特色社会主义的实践观，即当代中国马克思主义实践观。该种实践观在中国特色社会主义建设过程中具有极为重要的理论及实践意义，其基本特征重要体现在以下几个方面：
第一，在充分尊重客观规律的基础之上，充分发挥开拓创新的实践精神。
第二，“不争论”、“让事实说话”，求真务实的实践理论风格。
第三，尊重实践、尊重群众首创精神的人民群众实践主体论。
哲学的论文选题很篇二
“技术哲学”研究起源于德国。1877年，德国哲学家卡普（e．kapp）发表《技术哲学纲要》一书，这是德国系统地进行技术哲学研究的开端。在这之后，基默扼（e．zschimmer！和德韶尔（f．dessauer）分别在19和1927出版了各自的《技术哲学》专著。从20世纪代到60年代，哲学家胡塞尔（e．husser1）、舍勒（m．scheler）和海德格尔（m．heidegger）从现象学和存在论角度对技术作了大量研究。近30年，德国的技术哲学研究又经历了持续的、系统的增长，其中最引人注目的成果是德国工程师协会人文与技术委员会的研究。该委员会成立于1956年，会员中有德国当代最杰出的技术哲学家胡宁（a．huning）、伦克（h．lenk）、莫瑟（s．moser）、拉普（f．rapp）、罗波尔（g．ropoh1）、萨克塞（h．sachsse）、塔克尔（k．tuche1）、兹默理（w．c．zimmerli）。迄今，该委员会的技术哲学家们取得的主要成果包括：伦克的《技术时代的哲学》（1971）、《论技术的社会哲学》（1982）；罗波尔_的《系统技术：基础和应用》（1975）、《有缺点的技术》（1985）、《技术启蒙》（1991）；拉普的《分析的技术哲学》（1978）、《现代世界的动力学》（1994）；胡宁的《工程师的创造力》（1974）；萨克塞的《技术人类学》（1978）等等。
从整体上看，经过百余年发展的德国技术哲学，虽在学术界逐渐获得了承认，但仍属于哲学的边缘领域。德国技术哲学研究呈现以下特点：…其一，该领域的智力结构是多种多样的，而不是单一的和标准化的。大致有经验主义、存在主义、实用主义、人类学等不同的研究视角。其二，与技术社会学、技术经济学和技术政治学等相关的研究联系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技术的伦理、生态和资源问题越来越受到研究者的关注，有突出的现实主义转向。技术哲学研究由过去的玄思转向现在的实践导向。
就世界范围看，德国技术哲学首先在法国、荷兰和西班牙等欧洲国家和日本有所呼应。20世纪60―70年代始在美国兴起。1975―1977年，美国哲学与技术学会（sf，r）成立。1978年开始出版技术哲学年鉴，1981年开始了每两年举办一次的spt国际研讨会，1995年创办学会期刊（techne）。近30年，美国技术哲学研究发展迅速，出现了一批知名的技术哲学家及其优秀的学术专著。如：米切姆（c．mitcham）的《技术的思考：工程和哲学之间的道路》（1994）；伊德（d．ihde）的《技术与生活世界》（1990）；费雷（f．ferre）的《存在与价值：面向建设性后现代形而上学》和《认识与价值：面向建设性后现代认识论》（）；勃格曼（a．borgmann）的《技术与当代生活特征》（1984）、《坚持实在》（）；温纳（l．winner）的《自治的技术》（1977）；费恩伯格（a．feen―berg）的《追问技术》（1999）和《改造技术》（）；杜尔宾（p．durbin）的《科学、技术和医学中的社会责任》（1992）等。
我国技术哲学研究起步于20世纪80年代初，经过20多年的发展，目前在学科建制上已成立了中国自然辩证法研究会技术哲学委员会，已有几个以技术哲学为主要研究方向的科学技术哲学博士点和硕士点。从研究成果上看，陈昌曙先生出版《技术哲学引论》，这是我国第一部标有“技术哲学”书名的学术著作作。从总的看，我国技术哲学研究还少有人系统地进行，在哲学大家族中也处于边缘地位。
二、技术哲学研究的“自我反思”
综上所述，技术哲学研究虽然经历了30年左右的系统努力，但仍处于无统一范式、无哲学地位的困境中。与此同时，人类社会更急剧地步入技术社会，而技术，特别是当代高技术，更尖锐地激起一系列亟待研究的哲学问题。在这种背景下，如何认识和进行技术哲学研究，便成为当代技术哲学家们思考的主题，从而产生了技术哲学研究的“自我反思”。
关于技术哲学的性质。技术哲学是否是一个新的独立的哲学分支，研究者们曾进行过争论。拉普认为，技术哲学既不是工程科学的元理论；也不是社会学或历史学等独立学科的一部分；更不能归结为某一个哲学分支。它与认识论、社会哲学、哲学人类学、历史哲学和形而上学有密切的联系，但并不从属于它们。鉴于技术的认识论、伦理学、文化、社会和形而上学问题之间的联系如此密切，拉普认为有必要发展一个新的哲学分支――技术哲学统一地加以研究。拉普的这个观点基本上得到了学界的认同：技术哲学是一个新的独立的哲学分支。作为一个独立的哲学分支，米切姆指出，技术哲学就是关于人工制品的制作和使用的哲学反思。陈昌曙认为，技术哲学大致上可视为自然改造论，主要是对改变自然的穷根究底的反思。
关于技术哲学研究的内容。通常认为，技术哲学要研究技术本体论、技术认识论、技术价值论、技术社会批判论等等问题。而其中哪一类问题是当今技术哲学研究的核心，哲学家有不同的理解。在我国，张华夏和张志林等先生认为，技术的认识论和逻辑结构问题是技术哲学研究的核心。他们呼吁“技术哲学要转向技术知识论和技术逻辑的研究”。陈昌曙和远德玉先生则认为，技术与科学相比，具有更直接、更鲜明、更强烈的价值性，鉴于此，应当把技术的价值论作为技术哲学研究的核心问题。在美国，许多学者主张技术哲学主要是对技术进行伦理的、政治的分析；而皮特坚持认为，“技术哲学的首要问题是认识论”。他说只有从认识论问题着手研究，技术哲学才可能容身于主流哲学讨论之中。应该强调，在讨论技术认识论和技术价值论研究孰重孰轻时，不要忽视了两者的密切关系，特别不要把两者对立起来，两者都是构成一个完整的技术哲学所不可或缺的。或许，洞察在特定情景下技术哲学应研究的特定问题更有实际意义。拉普认为，今日技术哲学研究的当务之急是研究技术变革的动力学，关键是要明确在“技术决定论”中人们可能的作为。
在技术哲学研究中，处理好理论思辨和经验研究的关系极为重要，“唯理论”或“经验论”的方法都不可取。针对“唯理论”，拉普指出：“不能无视具体的经验证据，只根据对技术的逻辑的、不变的本质的思考，演绎出技术的现实特点。为了防止任意的和不可信的思辨，哲学分析和思考必须以有条件的事实为依据。从这一点出发，才能进行概括。”而针对“经验论”，拉普则指出：“技术哲学解释必须利用并努力整合于哲学传统之中。形象地说，哲学传统是任何哲学解释得以生长的土壤，不利用这个基础，为技术哲学研究重新发明‘轮子’是愚蠢的。”应该说，拉普的这个意见是非常中肯的。关于技术哲学的研究方法，费雷基于几十年的教学、研究和思考，形成了自己的四个信条：其一，技术哲学应联合西方主流的哲学传统思考技术；其二，应用认识论、形而上学、伦理学、美学、宗教哲学、科学哲学、社会哲学等学科的范畴，能够阐明技术现象；其三，技术哲学在理解何为合法的哲学方法时应该采取多元化的策略；其四，一种全面的、批判的、多元的技术哲学研究方法对认识技术和制定有关的社会政策是有益的。
关于技术哲学研究的未来走向。从技术的文化环境看，随着冷战的结束，20世纪90年代以来，技术的文化环境发生了根本的变化。如果说过去人们蜷缩在防空洞中，那么现在人们畅游在网络中。伊德认为，技术哲学研究必须应对这种文化环境的变化，反思当代技术世界的新问题，而不能仅是继续研究与埃吕尔、海德格尔和马尔库塞相同的主题。从技术自身看，随着全球电子媒介基础设施及其文化的发展，米切姆认为，现代技术（与背景分离化）正在被一种新的“元技术”（meta―technology）取代。元技术正以虚拟的形式重新使分离的世界连接成一个整体。在这样的情况下，米切姆指出，“过去二十年，技术哲学努力思考我们做的技术，下一个二十年必须努力思考我们作为其中一部分的元技术。”从认识与实践的关系角度，杜尔宾则呼唤行动主义。杜尔宾说，虽然需要理论的进步，但更需要的是在解决技术社会的现实问题上取得进步；虽然理解技术是重要的，但更重要的是围绕它们的有关的社会问题做些什么。为此，他呼吁学院的技术哲学家们走进行动主义的领域，加入到解决实际问题韵行列中来。从根本精神看，无论技术哲学研究将怎样发展，陈昌曙先生提出，技术哲学研究必须要有自己的学科特色、基础研究和应用。他讲，技术哲学研究“没有特色（学科特色）就没有地位，没有基础（基础研究）就没有水平，没有应用（现实价值）就没有前途。”
三、技术哲学研究之关键：技术创新研究与技术启蒙。
基于上述的技术哲学研究的“自我意识”的考察，本文以为，技术哲学研究在走向繁荣之途中至少有两项的关键任务：其一，面向技术，进行技术创新研究；其二，面向社会，进行技术启蒙。
其二，从理论逻辑来看，技术创新是技术成为技术的过程，技术哲学研究只有牢牢抓住这一技术形成的过程，才能向技术“敞开”，与技术现实相切近。通常认为，技术归根到底是一种实践活动，而技术创新又是一种最基本的技术实践活动，因而，技术哲学研究若要反思技术就必然要首先研究技术创新。技术从构思到社会的实际应用，是一个复杂的创造性的技术一社会过程，其中，技术的、经济的、政治的、社会文化的和自然地理的诸多因素相互作用，最终产生与社会相适应的技术。这个技术产生的过程，这个技术成其所是的过程，被称之为技术创新。所以，技术哲学也只有研究技术创新，才可能切实知晓技术是什么，它何以可能、何以产生、如何产生、产生什么。
其三，从技术哲学自身发展看，技术哲学研究之所以分裂为工程的和人文的两个对立的流派，主要是因为各自偏执于一端：工程的技术哲学，如德绍尔等以技术发明为研究对象，只关心纯粹技术是如何可能的，而忽视了技术与整个社会的复杂关系；人文的技术哲学，如埃吕尔等以技术的社会影响为研究对象，只关心从人文社会的角度评价技术，往往对技术持敌对态度，而忽视了对技术自身的全面认识。由前所述，技术创新是技术成其所是的技术一社会过程，技术哲学研究技术创新，既能向技术“敞开”，又能向社会“敞开”，因此，研究技术创新可以在工程的技术哲学与人文的技术哲学之间架起桥梁，实现两者的融通，从而为建立一种健全的、连贯的、一致的技术哲学奠定基础。
技术创新哲学研究至少要包括技术创新实践论、本体论、认识论和价值论等内容。技术创新实践论，是研究技术创新实践活动的本质、特性、类型、结构和形态。技术创新本体论，是研究技术创新实践的“本原”或“本体”，是寻求技术创新成其所是的“最高原因”。技术创新认识论，是研究技术创新认识的发生、发展及其规律。技术创新价值论，是研究技术创新的价值标准、价值判断和价值取向等问题。显然，这几方面的研究内容是相互依赖、融会贯通的，比较而言，技术创新实践论是其它研究的基础，由它们共同组成的技术创新哲学研究，实质上可以被视为广义的技术创新实践论。
正是通过技术创新，人类创造了属人的技术世界。今天“技术无所不在，却又无处可见”。首先，与其说我们栖息于大自然之中，毋宁说我们已经栖息于技术世界之中，并且我们仍然越来越深、越来越广地陷于其中。“技术是现代人类的栖息地”。其次，对于这个人类自己创造的“第二自然”，人类似乎是熟知的，而实质并非真知。今天的技术越来越“厚重”、越来越“深沉”，普通民众与之接触的只是其外围“终端”或“显示屏”。
现今人类的境况是：自文艺复兴以来，随着自然科学的兴起和发展，人类逐渐从对大自然的无知中解放出来，人类是通过科学而解放；与此同时，随着技术的兴起和发展，人类又重新陷入了一个无知的技术世界，人类是通过技术而蒙蔽。于是，技术启蒙就成为了技术哲学研究的时代任务。技术启蒙关键是要对社会的关于技术的主流意识形态进行批判，籍此，建立起人与技术的自由关系。
哲学的论文选题很篇三
论文摘要：对哲学和宗教的关系进行界定是非常重要的事情，可以澄清它们各自在人类精神生活中的作用。宗教与哲学既有共同之处也有差别，其共同之处表现在哲学与宗教本质上都是人对自然、社会和人生的一种认识、领悟和理解；其差别表现在哲学是理性思维的结果，而宗教则诉之于信仰。二者在人类精神生活中的作用不可或缺。
哲学与宗教的关系是历史上一个争论不休的问题。在古希腊，哲学从宗教脱胎而出，逐渐形成了思辨的特色，但始终没能摆脱宗教的影响，例如毕达哥拉斯不仅是一个数理哲学家，又是一个宗教神秘家，柏拉图晚期思想也带有浓厚的宗教神秘主义色彩。古希腊后期，特别是大希腊化时期，古希腊的哲学思想逐渐和来自东方的犹太教相融和，宗教逐渐占据了主导地位。中世纪的西方世界，宗教成了绝对权威，其他一切包括哲学都必须为宗教服务，哲学成了宗教的奴脾。文艺复兴时期，随着人类理性的觉醒，逐渐打破了教会的黑暗统治，哲学再次摆脱宗教的束缚，走上了独立发展的道路。
至今对哲学与宗教的关系问题的思考远没有结束，对这一问题的思考仍然有着重要的现实意义。哲学从文艺复兴以后逐渐走上独立发展的道路，形成了自身发展的轨迹，而宗教逐渐被边缘化，淡出人们的视野，但是否就能说在人类的精神生活中不再需要宗教？在单一的科学理性统治下，宗教到底有没有价值？对这些问题的回答，必须要对哲学与宗教的关系要有清晰的界定，必须弄清楚它们各自在人类精神生活中发挥的功用。
罗素曾说过这样一段话：“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考。但是他它又像科学一样，是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，……。”他的这段话，比较清楚地概括了哲学与宗教的关系，它们既存在共同的地方，即都“包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考”，又存在相互区别的方面，那就是哲学诉之于理性，而宗教诉之于权威。
先谈一下哲学与宗教共通的方面，从本质上讲，他们都是人对自然、社会和人生的一种认识、领悟和理解，他们所关注并试图解决的问题都是一些关乎人的安身立命的根本性的大问题。“我们说宗教与哲学在一定程度上都是世界观，就是说它们都是对世界的一种认识、一种态度。
通常认为哲学一词（phisophie）起源于古希腊，其含义为“爱智慧之学”，这是惯常的讲法。古希腊人第一次提出了“万物始基”的问题，确实是一个智慧的问题。为什么“万物始基”这个问题“智慧”，是因为它包含了人类对于确定性的追求。人生在世，终日在茫然不安稳的状态中度过，确是一件非常痛苦的事情。我是谁？我来自哪里？万物的杂多是否有统一的“一”？对这些问题的思考，是哲学的开端，是人为求得心灵的安稳找到生存的可靠根基的本性使然。由此可以看出，哲学所关注的问题，确实是人安身立命的大问题。古希腊人对本原问题的思考是人类精神生活方面的一件大事，是理性的觉醒，是“逻各斯”的觉醒。
前面讲过，哲学是对自然、社会和人生的一种认识、领悟和理解，回顾一下哲学史，便不难理解。古希腊人哲学思想的产生最开初便是思考自然现象，最先产生的哲学也被称为自然哲学。他们追问世界的本原是什么？世界的结构是怎么样的？亚里士多德说：“古往今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊奇；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢，他们探索哲理，只是为想脱出愚蠢。人具有为了摆脱“愚蠢”的天然本性，于是希腊人最先对这些问题作出了回答，“泰勒斯肯定万物不仅生于水而且复归于水’，川，赫拉克利特说：“这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人创造的.；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”，毕达哥拉斯认为“数”是万物的本原。凡此种种，尽管希腊人对世界本原问题的答案繁多，没有统一的见地，但毋庸质疑对这些问题的思考确实是人类思维方式的进步，哲学随着对这些问题的思考而诞生。哲学起源于对自然问题的思考，但哲学关注的领域并不仅仅局限于自然问题，希腊人把哲学思考的对象转向了关注人自身，苏格拉底的“认识你自己”便是最好的例证。近代西方哲学史的发展表明，哲学思考的对象越来越丰富，人怎样才能幸福地生活？什么样的社会才是理想的社会？政治、伦理、道德、法律、艺术、语言等等都成了哲学思考的对象。就这样，哲学极大地丰富了人类的精神生活，在人类的精神生活中扮演着重要的角色。
同哲学一样，宗教所关注的问题也是关乎人的安身立命的根本性的大问题，这一点似乎较哲学有过之而无不及。生与死，祸与福，善与恶，今生与来世，现世与彼岸这些都是宗教关注的问题。宗教在人类的精神生活中同样扮演着重要的角色，而且这种角色是不可替代的。
前面谈到，哲学与宗教在本质上都是人对自然、社会和人生的一种认识、领悟和理解，那宗教呢？稍微了解一点宗教的人应该不会否定这一结论。宗教也会追问自然万物的开端，例如基督教的创世说，基督教认为世界是由绝对的神（上帝）创造的；佛教认为，世界万物皆是因缘和合的结果，所谓“万法因缘生，万法因缘灭”，而万物因缘生灭的根本原因是主观的“识”与客观的“名色”。可是“物无自性”，因而万法皆“空”。宗教也会关注人自身的问题，人的生老病死，人的救赎，人的灵魂轮回都是宗教关注人自身特有的视角。人的降生并不就意味着幸福和快乐的降生，而人活在世上时刻可能面临诸如失败、疾病、贫困、死亡等“苦”的考验，人在肉体与心灵、物质与精神、利益与道义的交斗中，常常会感到精神力量的匾乏，宗教就是一种心灵的慰籍。宗教也关注社会的伦理道德问题，基督教、佛教都追求一种至善的理想，都有一种普世情怀。基督教的上帝、佛教的佛祖都是如此，通过他们的教言、训诫，引导人们怎样趋善。由于这种善的象征和趋善的训诫与人类渴望善的心灵是相通的，所以，其成为人类向往、持守善的根据是非常自然的。由以上可知，宗教与哲学在他们各自所关注的问题上是有重合关系的，正是这种重合关系才形成了哲学与宗教之间你中有我我中有你的情形。他们共同关注人类安身立命的终极问题，为人类的发展提供精神庇护所，使人类在漫长的历史中始终保持并永远充满希望。它们维系着人与自然、人与社会、人与人之间和谐共存的基础。
哲学与宗教二者之间除了有共同关注的问题之外，同样存在着较大的差别。他们之间最大的区别正如罗素所说，哲学诉之于人类理性，而宗教诉之于权威。
哲学从产生起就打上了人类理性的烙印，带有浓厚的思辨色彩。哲学是从思考万物本源的过程中产生的。为什么要思考万物的本源？因为远古时代的人们生活在一个非常不确定的环境，天有不测风云，常常居无定所，一切都处于变化之中，所以他们要追问那个可靠的根基，寻求精神的安定。在《形而上学》中，亚里士多德说泰勒斯首创了一种寻求万物本源和归宿的哲学。泰勒斯要追问的是在变化的过程中保持不变的是什么？多样性中的统一性是什么？这正是人类理性思维的觉醒，是“logos”的觉醒。通观整个哲学史，哲学思想的发展都是人类积极思辨的结果，是人类理性的使然。由于人类理性在哲学发展过程中扮演着重要的角色，因此逻辑推演便成了哲学的一个重要的特点。一种哲学思想的建立，首先就是建构一套概念体系，依靠这套概念体系进行推理，进行论证，最后得出结论。这一点颇像自然科学，只不过自然科学的概念体系是一个封闭的体系，而哲学的概念体系是一个开放的体系。哲学的重点不是研究各个概念之间的关系，而是要突破这种关系，超越这种关系，达到一种终极所指，但仅靠概念的推演又永远达不到，因此最彻底的哲学还是要走向信仰。
宗教诉之于权威又怎么理解呢？这里的权威是指“神”的启示、教义教规以及宗教信仰必须遵循的某些法则。基督教认为世界是由绝对的神（上帝）创造的，而上帝是万能的，不容怀疑的；基督教的基本信念如三位一体、原罪说、创世说等，都是“神启”之真理，亦是不容置疑、无需论证的。在佛教中，真如、涅架、法性、佛性等都属于佛教最高范畴，是神圣的领域，是不容怀疑的；佛教要求众生崇拜佛、佛法；佛教认为对佛的智慧、佛教真谛的把握要靠“悟”。换句话说，宗教信仰与概念的逻辑推演毫无关系，它仅仅就是信仰，是一种不加怀疑的虔诚的遵守。正如汉斯・昆所说：“对现实的同一性、有意义和有价值的根本信任，对于人类理性之原则上的合理性的信任的根据只是在于，这一切从本身角度看并非毫无根据、不可坚持、毫无目标，而是建筑在一种根源、终极意义和终极价值之上；建筑在最现实的现实之上，这种现实我们称之为上帝。
不难看出，宗教有点少说多做的味道，更加强调一种行动上的践行，在信仰的基础上的不加怀疑的行动。而那些宗教所必须遵循的规则有没有合法性呢？“神”的启示是否为真，如何证明？这确是宗教本身面临的一个难题，也是宗教受非议最多的地方。其实。对宗教法则的怀疑是可以的，对宗教的权威进行质疑也是合乎情理的，但在没有亲自体证那些法则的情况下作出的评判，在某些人看来同样是值得怀疑的。
因而，实践性是宗教的一个重要特征，理论上的推演是无法理解宗教问题的。
宗教的那些启示既然是不容质疑的，那么，它们的来源就必须是自明性体验，来自于对生命本原的直接证知，要达到这种自明性体验和对生命本原的直接证知，同样是一个实践问题。只不过宗教的这种实践是有它自身内在的规定性的，不是一朝一夕也不是任何人都能做到的。它有一整套身心训练方法，要掌握这套方法可不是件容易的事情。要领会、参悟宗教的某些身心训练方法，确是要付出一番努力与虔诚，一颗谦卑而慈爱的恭敬心是少不了的。在这个意义上，宗教可以弥补人类精神的匾乏，宗教以其特殊的方式和智慧，能在人的品质完善过程中扮演重要的角色。佛教的教义、戒律、敬拜仪式，乃至朗诵佛经、造佛像、建寺庙、布施财物等行为，都会对人的品质的提升产生重要影响。通过以上的分析，我们对哲学与宗教的区别有了一个大致的认识，哲学是理性思维的结果，而宗教则诉之于信仰；哲学依靠概念进行逻辑推演，而宗教依靠一整套身心训练方法进行体证。哲学通过理性的反思由现世返回本原，而宗教通过启示由本原之光照亮现世，二者是相反的两个过程。
文艺复兴以来，科学理性占据了绝对的统治地位，“在19世纪后半叶，现代人让自己整个世界观受实证科学的支配，并迷惑于实证科学造就的‘繁荣’。”川哲学在科学技术的飞速发展面前也逐步丧失了其独立地位，单一的理性思维在哲学的天空弥漫。“哲学毫无顾忌地‘指点江山’，各种哲学尽显神通，科学主义的肆无忌惮、经济主义的无限膨胀、个人主义的激情张扬，在很大程度上都是以缺乏‘神’的哲学为基础的。所以‘上帝死了’之后的西方一直致力于宗教的再构，而中国儒家哲学的当代儒教诉求，实在是儒家哲学对宗教性‘本体’的期盼。片面夸大人的理性的后果是严重的，因为人的理性毕竟是有限度的，不掌握好这个度，理性的过分膨胀将会导致灾难后果，在此意义上，宗教对哲学的价值形成有益补充。
哲学是理性的事业，在这方面和科学是一样的，但同时哲学还有反思的特点，怀疑与批判是哲学的武器。面对单一理性造成的负面影响，哲学不可坐视不管，近代西方大批的思想家对这种状况进行了批判和揭露，冯・赖特在他的文章《科学的形象与理性的形式》一文中写道：“由科学和技术所造成的生活变化并不只是为人类造福，工业化国家正面对着因环境污染和空气污染带来的严重间题。这种新的生活方式以异化和重压的形式产生了心理上的反弹。而且，还存在一种严重威胁，世界的自然资源满足不了人口增长的需要；最后但并非是最不重要的一点是，还存在着破坏力无与伦比的武器对人类的威胁。”面对单一科学理性的强势，哲学的任务究竟是什么？是屈从于科学的模式，还是另走他途？答案是，哲学虽然不能放弃理性的思辨，但哲学的最终任务确应该是指导人的生活，关注鲜活的生命个体，这是布伦塔诺的观点。哲学决不仅仅只有思辨的一面，决不仅仅满足于概念的堆积，体系的构建。从根本意义上讲，哲学是生命的体验，生命就是创造，只有在不断的创造的基础上去发现生命的真实意义，才是有价值的生活。这是不是和宗教有些相仿呢？宗教的核心是关注人的生命，特别是人的精神生命，哲学与宗教在此融汇。
总之，宗教与哲学在他们各自所关注的问题上是有重合关系的，正是这种重合关系才形成了哲学与宗教之间你中有我我中有你的情形。同样，它们之间的区别也是明显的，哲学的基础在于人类理性，宗教的基础在于虔诚的信仰。宗教固然不能用经验和理性去论证“神”的权威，但哲学也不能用它去否定宗教。哲学、宗教各有自己的合法领地。在人类文明高度发达的今天，任何武断的排除异己的做法都是不可取的，无论是摈除哲学或者是妄想消灭宗教，都是愚蠢荒唐的想法。人类追求精神家园的努力永远不会停止，对未来的美好愿望从不会破灭，无论是哲学还是宗教，都应该为人类自由健康的发展肩负起神圣的使命。人类追求永恒的至善也不会停止，世界人民和平共处，人与自然的和谐发展，全人类精神素质的提高都期待着哲学或者是宗教发挥其作用。哲学继续在人类理性的思辨中向前发展，并不断地批判反思人类理性；宗教继续在善、恶以及“超自然”真理等问题上扮演权威，并不断发挥其伦理价值。
哲学的论文选题很篇四
表面看来，中国当代哲学对现象学的青眼有加是缘于现象学在当代世界学术中的优势地位，因而能够满足中国哲学家的国际自尊，但实际情况则是，中国哲学家之喜欢现象学尤其是海德格尔现象学是为了最大限度地彰显中国哲学的智慧深度，从而消解西方中心主义的世界哲学图景。
张祥龙也选择了现象学，而且我认为他是目前为止用现象学方法研究中国思想(“中华古学”)较为成功的现象学哲学家之一。他认为，在西方哲学中，与中国古代思想的图景最有或比较有缘分的就是现象学的思想方式，而绝不会是概念形而上学的方式。“事实上，任何一种还依据现成的概念模式——不管它是唯理论的还是经验论的，唯心论的还是实在论的——哲学思想都极难与东方哲理思想，特别是中国古典哲学进行有效的对话。”“西方的以巴门尼德——柏拉图主义为脊梁的传统哲学，无论其理念化程度多么高，概念体系多么庞大，逻辑推理多么堂皇，辩证法思想多么发展，却恰恰不能理解中国思想的微妙之处。”他基于现象学的“构成观”对中国古代思想做了一番重新审视。
在张祥龙看来，现象学的思想方式是构成的而非概念抽象化的，现象学或现象学直观的最突出的特点是它的“构成”(konstitution，bilden)洞见或识度。这是说，“现象本身”或“事情本身”一定是构成着的或被构成着的，与人认识它们的发生，尤其是人在某个具体形势或境域中的生存方式息息相关。任何“存在”从改变上都与境域中的生成(werden，becoming)、“生活”(leben)、“体验”(erleben)或“构成”不可分离。这样一种思想方式在根本处容纳和要求着像“边缘化”“时机化”“无”这些与具体的和变易着的境况相关的思路，因而在无形中消除了中西哲学对话中最硬性的，也是最大的障碍。
儒学之进入现象学的视野要稍晚于道家，但这也是迟早要发生的事情。任何严肃认真的思想家都会同意儒、道两家的同源性和相通性。张祥龙指出：“人们往往视道家为儒家的对立面，殊不知两者在思想方式上多有相通之处。它们之间的区别往往是关于‘什么’的，比如最终的境界是仁还是道，求此境界的依据是人伦关系还是自然(无)本身，达至此至境的途径是‘学’还是‘损’(反本归源)，治国立身靠的是什么，等等。但它们之间的相通之处则在于对最高境界(仁、道)本身的理解。对孔子和老庄而言，这最终的根源都不是任何一种‘什么’或现成的`存在者，而是最根本的纯境域构成。”也许正是因为如此，现象学与儒学终于走到了一起。所谓“走到一起”，一是表现为儒学与现象学的比较研究，二是表现为用现象学方法对儒学的诠释，这当然只是就大势而言。
用现象学方法对儒学进行诠释就更能表现出思想的活力，更能彰显出儒家思想的本原识度。张祥龙的儒学诠释就有此种意味，他始终基于现象学的构成观而力图发现儒学的原始生存经验。他指出：“孔子教学的源头真义就在‘子曰’的本文而非后人的注疏乃至五花八门的‘语类’之中。与一般的看法相左，孔子深信他的学问中有‘一以贯之’的思想识度(‘道’)。……究其实，它并未传达任何现成的‘什么’，而只是揭示出一个人与人相互对待、相互造就的构成原则，一种看待人生乃至世界的纯境域的方式。……孔子的仁学并不受制于任何现成的存在预设。”“孔子虽然‘罕言’那通过概念范畴来加以规定的‘仁’，却要在、并且只在具体生动的对话情境中来显示‘仁’的本性上多样的语境含义或‘生成’的含义。孔子关于仁的各种说法之间确有‘家族’类似，但又不可被对象化为不变的种属定义。也正是出于这种现象学和解释学的识度，他将古代的‘信天游’、‘爬山调’一类的‘诗’视之为‘无邪’之‘思’，在‘韶’乐中体验带‘尽美又尽善’的境界。”“《论语》中洋溢的那种活泼气息即来自孔子思想和性格的纯构成特性，而后世儒家的每况愈下则只能归结为这种特性的逐渐丧失和某种现成者比如‘天理’的独霸。”
不仅张祥龙对儒学总体的论述中贯彻了现象学的原则，他对儒家天时观的研究、对“学而时习之”章的精妙解读，对“象”的含义的追究中，也都贯彻了现象学的原则。我相信，儒学现象学的未来发展一定会有丰硕的成果。
哲学的论文选题很篇五
对马克思恩格斯伦理思想的上述理解，在今天需要我们认真加以反思。它遇到的突出问题，是研究工作很难深入与出新，更不用说回答现实生活中的实际问题了。唯物史观揭示了社会历史发展的规律，迄今为止人们只能对它加以解释和运用，创新是说不上的。至于共产主义道德，一方面出自对马克思恩格斯片言只语的阐释，另一方面出自对人们设想的消灭生产资料私有制之后共产主义社会应有特征的演绎，更多的是出于处于初级阶段的社会主义国家现实生活中的政治需要。它是用来指导和匡正现实生活的，主要存在于理论宣传和思想政治教育之中。在这样的理解中，关于共产主义道德的理论自身没有多少发展空间，没有多少从现实生活中吸取营养反映实际生活不断变化着的需要的可能。用邓小平的话说，改革开放是一场革命。30多年来，国际环境和中国的生活实际发生了翻天覆地的.变化。生产资料所有制的多种形式、市场经济、经济全球化，使人们的思想观念以及社会的组织形式与以往不可同日而语。新的社会结构日渐形成，新的生活方式、交往方式成为主流，随着具有强烈主体意识的一代新人的出现，人际关系急剧改变。生活实际中流行的已经得到各方默认的道德观念，常常令老一辈人瞠目结舌。中国共产党在十七大之后提出了以人为本为核心的科学发展观，大力构建社会主义和谐社会，也是上述巨大变化的表现。生活走在了一切理论的前面。以往建立起来的马克思主义伦理学，遇到极大挑战。这些年来，这一领域的研究比较沉闷，少有创新。不管是否承认，事实上我们在过去形成的对马克思主义伦理学的理解已经被日益边缘化了，因为它们不能适应改革开放以来中国实际生活的变化。
与此形成鲜明对照的是，一种对马克思恩格斯伦理思想进行政治哲学解读的倾向迅速流行。这里所说的政治哲学，人们往往也称作政治伦理、制度伦理甚至社会伦理。它以人的权利与义务为基本对象，以寻求社会的公平正义从而保持稳定和谐并增加人的幸福感为宗旨。我国的许多马克思主义哲学家、伦理学家，把注意力转向了政治哲学研究。关注政治哲学，在学术界已经蔚成风气。
对马克思恩格斯伦理思想的政治哲学解读不是孤立的现象，学术界普遍认为，我国的伦理学界和哲学界，乃至整个世界的哲学领域，正在经历的一场以政治哲学或者说政治伦理学的兴起为标志的重大转折。伦理学家万俊人先生指出：“罗尔斯的《正义论》穴1971年?雪发表后，不仅整个西方哲学，而且整个世界哲学的发展都发生了根本性的理论转向，注重哲学之知识合法性论证的分析哲学和语言哲学逐渐淡出哲学的主题论坛，让位于关注社会现实生活与价值秩序的政治哲学和道德哲学。尽管寻求哲学知识的技术化和合理性之理论热情仍然保留了下来，而且日益精密和深入，但越来越多的哲学家已经越来越清醒地意识到，理解‘生活世界’本身及其意义、目的和行为实践，更应该成为哲学的思想关切和理论责任。哲学似乎又一次返回到了苏格拉底、柏拉图和亚里士多德或者孔子、孟子和荀子的时代?熏再一次重温‘轴心时代’的哲学智慧。”哲学家孙正聿先生则说：“政治哲学成为日益耀眼的显学——我们时代的哲学。”邹诗鹏认为，20世纪末，在世界范围内哲学主流由语言分析迅速转向政治哲学。郁建兴更直接断言：马克思哲学是政治哲学。原本研究马克思主义哲学的段中桥教授，多年来一直致力于介绍并倡导推动政治哲学研究，他说：“当今世界的新变化使得原本在经典马克思主义中关注不够的平等、公正、正义等问题变得十分突出;马克思主义者必须对这些问题作出自己的回答，这是当前摆在我们面前的一项重要而艰巨的任务。”除万俊人先生之外，其他几位都是国内研究马克思主义哲学的专家。
哲学的论文选题很篇六
科学哲学以及相关的自然科学在本质上是关于实在的知识.但这一结论本身只有在先验的视域中才能显示出清晰的含义,一般关于实在论的讨论也只有在先验视域中才能有逻辑的结果.然而在这一视域中的考察也表明,科学哲学的“超验性”问题又是与其实在本质直接相关的,先验哲学在研究其发生发展规律的同时又承认这一点.整个20世纪科学哲学进程都表明了一个科学的`经验实在(论)的性质,同时这一进程也证实了先验哲学关于先天知识(先验逻辑)的普遍有效性的论述.
作者：孙和平作者单位：湖州师范学院,政经系,浙江,湖州,313000刊名：湖州师范学院学报英文刊名：journalofhuzhouteacherscollege年，卷(期)：24(1)分类号：b08关键词：科学哲学实在论先验哲学科学哲学史
哲学的论文选题很篇七
引言：
面对文学在后现代消费社会的现实处境，大众文学、通俗文学开始成为主流文学，传统文学的完整性、趣味性，开始趋向平庸化、零散化，加之网络文学的出现及相关理论视阈和阐释方法的应用，也起到了一定消极作用，使得中国现当代文学在近些年的研究中一直以来都没有取得实质性的突破。一些学者开始尝试将空间理论融入文学研究中，这一研究思路打开了中国现当代文学研究的僵局，进一步扩宽了研究范围，为文学研究增添了新的学术增长极。基于空间转向视阈对中国现代当文学进行研究具有重要意义，是揭示文学空间的主要途径。
一、空间转向视阈。
空间理论是近年后现代学术中的热点，提出于二十世纪中后期。空间是世界基本构成要素，空间是一个非常复杂的概念，以至于对其进行界定变得非常困难。人类很早就在考虑空间相关问题，但对于事物空间向度的研究却比较滞后，一直处于缺失状态。空间概念会因文化差异、科技发展的不同具有不同意义。古希腊学者柏拉图认为：“空间是一种永恒的、不容毁灭并为一些被创造的事物提供住所，可以被感知，却无法界定的理性存在”。空间转向主要研究的是物质性空间、再现空间、概念空间、表现空间等等。空间转向视阈下的研究不仅意味着研究对象的变化，同时更会改变研究方式、言说方式、思维方式、阐述方式[1]。空间转向视阈下极大地改变了文学研究范式、内容，突破了传统文学研究格局，在中国现代当文学研究中应积极融入空间转向理论。
二、中国现代当文学的发展。
中国现代当文学是在社会内部发展历史性变化条件下，受外国文学影响后形成的新文学。中国现代当文学不仅受外国文学影响，还受社会文化影响和古代文学影响，表现着现代科学民主思想，不论表现手法，还是艺术形式都对传统文学进行了革新，构建了新的文学体裁。中国现代当文学是指一九一七年至今的文学，大致可分为两大部分即：当代文学、现代文学[2]。中国现代文学，又称新文学，包括从“五四”新文化运动开始到新中国成立这三十年的文学，这一时期的代表性人物有陈独秀、鲁迅、胡适、周作人等等；中国当代文学包括新中国成立至今的文学，当代文学多以反映中国社会主义时代现实生活为主要文学内容，这些作品具有一定政治色彩，追求文学史诗性效果，人物阶级属性鲜明，代表性人物有秦牧、刘白羽、刘心武、余秋雨等。二十世纪八十年代以前，中国当代文学与现代文学属于相对独立的学科。八十年代后期陈思提出新文学整体观思路，自此之后两个学科渐渐开始向融合趋势发展。
三、空间转向视阈下的中国现当代文学。
二十世纪末空间理论融入文学，文学空间理论诞生，在空间转向视阈下文学研究者开始走进文学空间。空间文学不仅指文学中的再现空间，也包括着文化空间、文学想象空间等。空间转向视阈下文学空间理论融入文学研究，突破了文学研究局限于时间向度研究的传统模式，将空间向度应用到了文学研究中，以现代空间理论为文学空间研究提供理论框架及支点。空间在文学中的表现、特征与文学审美的.内在相关联，影响着文学空间审美特性，所以在文学研究中研究文学空间十分有必要。空间转向视阈下的文学研究是对文学研究中心化、本体化的排斥，对文学空间向度进行了思考，更加关注了文学的社会性，空间性。例如小说作品中都具有一定地理学属性，一个完整的小说世界由视野、地平线、边界、场所、背景、位置所组成。每一个角色都占据着不同地点和空间，这些表征空间和空间表征，就是文学空间的体现。这些文学空间的产生和构建受时代潮流和主流意识形态影响，是作者主观意识的表现，表达着作者文化记忆、思想情绪、历史想象，具有一定意象性。作者笔下的城市空间、世界空间并不是地理意义上的城市空间，而是一种想象空间，具有文化意义，所以空间形象并不完整。传统文学研究的历史性范式忽视了文学空间表征功能和意象性，缺少对空间问题的思考，并不能很好的揭示文学空间的再现功能与构建及文学产生的内在机制。而基于空间转向视阈下的文学研究以空间向度范式为主，把空间构形作为文学产生内在机制，通过文学空间产生因素，分析文学形象及揭示心境，发散研究者的范式、思路。
结束语：
传统文学研究局限性较大，难以揭示文学内在机制，忽视了对文学空间的研究。基于空间转向视阈下的文学研究，融入了更多理论资源，拓展了研究范围，为研究者提供了新范式，使中国现代当文学研究走向了新阶段。
哲学的论文选题很篇八
1.
伽达默尔曾面对西方实证科学的发展，讨论“哲学”的“合法性”问题，他认为这是一个只属于西方哲学的问题，因为智慧型的远东思想在提问和表述方式上，都与所谓西方哲学之间缺少一种“可检验（比较）关系”。这实际上是在“哲学”面对实证科学的“合法性”问题之外，又提出了一个远东思想（或曰智慧）面对“哲学”（西方哲学）的“合法性”问题。
在西方特别是欧洲，“中国哲学”的合法性始终受到质疑，“中国哲学”在很大程度上被视为一个来历不明的怪物。当然，没有人会否认“哲学”在中国近一百年来的发展，不过后者可以仅仅是一种现代的事业（而与历史和传统无关），正如现代中国的许多学科门类（如社会学等）都仅仅是现代的事业一样。
“中国哲学之合法性”问题的出现，是以“哲学”观念的引进和“西方哲学”作为某种参照和尺度的存在为前提。《墨子×天志》曰：“今夫轮人操其规，将以度量天下之圆与不圆也。曰：中吾规者谓之圆，不中吾规者谓之不圆。是以圆与不圆者可得而知也。此者何故？则圆法明也。匠人亦操其矩，将以度量天下之方与不方也。曰：中吾方者谓之方，不中吾方者谓之不方，是以方与不方，皆可得而知也。此其故何？则方法明也。”那么，我们又是否可以（或者说应当）以“西方哲学”之“规”、“矩”来范围“中国哲学”之“方”、“圆”呢？也只有在此种意义上，“中国哲学之合法性”才成为一个问题。
就总体而言，关于“中国哲学之合法性”可以发现四种论说方式：
[1][2][3][4]。
哲学的论文选题很篇九
当代哲学十分重视学习哲学的目的，认为学习哲学的目的不仅在于解释世界，更重要的在于改变世界。强调发挥人的主体性、能动性和创造性，把改造世界看成哲学的主要功能定位。而人类改造世界的集中呈现便是建构人工系统———技术圈，这是自然界人工化的伟大成果，人类的生活从此变得便捷和丰裕。但生态哲学认为，把人的功能定位为改变或改造世界是单一和有害的。维护地球生物圈的稳定性，才是人类最重要的任务。且人类在认识和利用自然时，不但要遵循生态规律，还要受到生态阈限的限制。“自然是明智而宽容的，在创造人类之初，对此已作了预设，留下一定的生态阈限，以供人类享用。”［6］这就是说，自然界的一切并非都要改造和人工化，提供人类改造的只是其中的一部分自然，天然林、自然保护区、湿地、荒野、深海、冰川等，则不能触动，自然本底资源不能触动。即使对低产田、低产林进行改造时，也应在保持整体生态稳定性原则下进行。自然是主宰，自然是本底、本源和根基，人类只是自然的一种派生。人类要理性约束自己，把自己的功能定位在自然允许的生态阈限内，不能让人工系统无限制扩张，不能企图去一味改造、征服和控制自然。雷切尔卡逊说:“‘控制自然’这个词是一个妄自尊大的想象产物，是当生物学和哲学还处在低级幼稚阶段时的产物，当时人们设想中‘控制自然’就是大自然为人类的方便有利而存在。”［8］显然，谋事在人，成事在天;三分人类，七分自然。一定要留足自然领地，严格控制人工系统的范围，处理好严禁、限制、重点和优化4个开发空间的关系，不能对一切自然都进行改造和人工化。因为“其‘人化’的自然本质是人的作用从自然中获得‘负熵’，一旦不能从自然中获得‘负熵’，而自身的熵增达到一定程度时，不仅‘人化’会完结，而且整个有机体也将灭亡”［9］。这就是说人类的生存需要自然生态系统提供“负熵”，否则将不能保证人类有一个稳定安全的环境，人类固然需要人工系统，但什么都人工化了，人类离世界的末日也就不远了。
价值取向不同。
当代哲学认为，自然的有用性是通过人类的劳动实现的。劳动是一切价值的源泉，自然仅是人类劳动的对象，价值是人创造的。而生态哲学认为，自然本身在创造价值。那种认为人能创造价值、劳动是价值源泉的看法，显然是从人类中心主义立场所作的价值判断。在人类出现之前，地球就形成完整的生物圈，演化万物，默默地创造价值。实际上，通过采集自然资源，所获得产品的经济价值只是自然价值很少的一部分。自然界很大的一部分价值体现在生态效益上。以森林生态系统为例，据北京市用替代法调查，森林的生态价值是其经济价值的13.3倍。其次，自然创造的价值形态多种多样，且与生态环境相吻合，而人工制造的单效益价值，往往顾此失彼，给环境带来负面效应。当下全球气候变暖，就是这种负面效应集中的灾难性后果。根据罗尔斯顿《环境伦理学:自然价值和人对自然的责任》一书，自然价值有13种类型［10］。除经济价值外，自然还有支撑生命、维持生物多样性、消遣、科学、审美、历史、宗教、文化，以及塑造性格等价值。人类控制的系统并不诞生文明，文明保存在荒野之中。需要指出的是，当下人们在对价值取向进行判断时，多数以经济或社会的可行性为标准，而忽视或忽略自然(生态)价值的客观存在。这就是说，当经济或社会的需求与自然或生态需求相矛盾时，总是以经济或社会的价值取向作为评判标准。然而，生态哲学与此相反，认为不符合自然规律、不符合生态价值取向，终究会是错误的。自然的方向、生态的方向，决定人类的命运和方向。以人类为中心不是唯一的价值取向，以生态为中心才是最终的价值评判。以生态为中心，有了完整的地球生物圈，有了人类安身立命之地，就什么都有了。而这最终有益人类，并为人类的崇高目标服务。
观察视野不同。
当代哲学注重物质世界，关注技术圈。因为崇尚科技，信奉增长，鼓励消费，用价值杠杆撬动财富，的确能带来社会繁荣，维护民众的切身利益。随着全球经济的一体化和信息网络的全覆盖，地球变得越来越小。而以全球气候变暖为标志的生态环境危机的严峻性，逼使人类愈来愈感到仅仅注重物质世界或技术圈是远远不够的，人类生命共同体必须向生物圈延伸。这就是说，要扩大人类生命共同体的边界。当地球村越来越小时，人类生命共同体则越来越大。这是生态哲学与当代哲学的一个很大区别，伦理道德必须向人以外的万物生命延伸。人类生活在两个世界中，即他所继承的生物圈和他所创造的技术圈。杨通进博士将其细化为四界:“可以把人类环境区分为人类中心界、动物福利界、生物平等界和生态整体界。”［11］人类中心界的理念表述是人类中心主义，动物福利界的理论表述是动物解放论与动物权利论，生物平等界的理论表述是生物中心主义和敬畏生命论，生态整体界的理论表述是生态中心主义、大地伦理学与深层生态学。这就是说，在城市和乡村等人类居住地，实行人类中心主义、以人为本或人道主义;在野生动物栖息地、动物救护中心和动物所在地，实行动物解放与权利论，或兽道主义，但人类又不能与之过于亲近;在植物和一切生物存在的地方，实行生物中心主义，敬畏一切生命，但人类自身又要与之保持适当距离;在由水、土地和大气组成的生物圈，实行生态中心主义、大地伦理学和深层生态学，但人类又不能与之等同。总之，分类划分、保持距离、各得其所、相互制衡、共生共荣［6］，这是人类的态度，也是生态哲学与当代哲学的差异。
终极目标不同。
生态哲学既看到自然界错综复杂的捕食与被捕食的食物链关系，你死我活、优胜劣汰、相互竞争的一面，也看到生物间为了生存，存在妥协和解的另一面。“活着，让他人也活着”(liveandlive)［10］，这是自然界与竞争法则并存的共生法则。至此，我们才能领略到精彩而又神奇的生物世界，这是生物多样性为人们提供的绚烂图景。这便是生态哲学中“和”的理念或目标。“和”即是“和而不同”，不排斥差异与矛盾，不排斥对立与竞争，相反，“和”的理念认为差异(矛盾)与竞争(斗争)贯彻事物发展过程的始终。“若以同裨同，尽乃弃矣。”没有矛盾与竞争，一切都雷同和模式化，生命就停止了。但“和”的另一命题是“和实生物”。系统协调和谐，万物由此滋生。“和而不同”凸现生物的可分性和多样性，凸现竞争;“和实生物”凸现生态的系统性和整体性，凸现和谐。从系统角度，没有最好，只有最佳。无论是竞争，或者妥协都是手段，只有系统内各因素的协同和谐与共处共生才是目的，也是生态哲学追求的终极目标。但要保持“和”的鲜活和恒在，需要在生生不息的生命循环和世代交替中实现。这又是“周行而不殆”。自然界的万物生命，谁都不是永远的胜利者和最后的终结者。由死而生，由生而死，这是生命的既定，也是生态的归宿。和谐是中华民族不变的理念和终极的追求。今日，我们对内提出和谐社会，对外倡导和谐世界，“和”的理念已深入人心。正如季羡林先生所言，“和谐”这一伟大理念是中华民族送给世界的一个伟大的礼物，希望全世界都能接受这一“和谐”理念，那么，我们这个地球村就可以安静许多。将生态哲学与当代流行的哲学观点进行对比分析，不难看出当代哲学的生态转向，这种转向集中到一点，就是从人类中心主义转向生态中心主义。但是，当下全球尚处在经济社会发展的重要时期，我们不能因当代哲学的生态转向，要求人们一下子转到以自然为本的立场，一概摒弃或拒斥当下哲学的一些观点。当代哲学的生态转向，只是要求人们转向视角，开阔思路，以一种更宽广的视域看待人类面临的生态环境问题，例如强调三分法、多分法、系统方法，这显然补充了二分法，使对立统一规律的内容更为丰富和精彩。提出以自然为本、生态中心主义(非人类中心主义)，并非拒斥以人为本和人类中心主义，而是诉求人类从自然的意志和立场出发，对自然采取更加认真和负责任的态度。而生态环境的改善，最先获利的依然是人类。倡导天人合一，把天(生物圈)摆在先于人类的位置，并非否定人在当下的地位和作用，而是用主体间性看待自然，尊重自然意志，由自然立法，更能符合自然规律，敦促人类按自然规律办事。当代哲学的生态转向显然不是一个排斥另一个。在这里，人们既看到差异、矛盾和冲突，也看到差异中的同一、矛盾中的化解、冲突中的融合，以及否定中的扬弃、回归中的超越。
从农业社会向工业社会转型，先进的资本主义国家已提供先例，而发展中国家在发展经济的同时，如何避免环境污染，不再重踏先污染后治理的老路，逐步跨进资源节约型与环境友好型社会，在世界范围内并无先例，这是当下及未来相当长的历史时期内，全球性的困惑和难题。当代哲学的生态转向，企望在生态文明视域下，从哲学层面，提供新的理论视角和哲学思维，为在保护与利用、经济与生态、生产与消费、自然与人之间找到一个平衡点、一个合适的度、一种科学的增长方式和合理的发展模式。如果我们不能这样，一味崇尚增长，囿于物的世界和技术圈，不能转身敬仰天地，一任气候变暖和生态恶化，那么，一旦支持技术圈的生物圈崩溃，人类业已取得的一切，将失去其终极意义，这是现实，并非危言耸听。
