1、对权力与市场的双重否定
"人文精神"的讨论转型期中国知识分子寻求自身角色认同与价值定位的一次典型努力。可以说，寻求"人文精神"与确立知识分子的身份认同，实际上是一个一体两面的问题。这场讨论的发起者之一陈思和开宗明义地挑明了这一点："我跟王晓明一样，关心的是自己的问题，即作为一个现代知识分子，我们安身立命之处在哪里？"（3）这决定了"人（1）、比如南帆在题为《人文环境与知识分子》的对话中开宗明义地指出："许多人文科学的知识分子已经陷入困境，或者说被再度抛到了边缘，如果他们仍然不敢作为自己话语的主人公，如果仍然只能体验到别人的生活而没有自己的生活，或者借用昆德拉的话说年’生活在别处’，那么这个阶层将可能这个消失。所以我们这次的谈话不是不是局外人的清谈，除了在理论意义上探讨以外，同时还有给自己定位的意思。"见《上海文学》1994年第5期。
（2）、应该指出的是：这场讨论还涉及重要的国际背景，尤其是冷战结束以后国际秩序的重新组合以及全球化浪潮。原先以不同的政治制度与政党意识形态界定知识分子身份的传统方法，已经无法应对新的国际秩序。于是，包括中国再内的第三世界国家的知识分子纷纷转向寻找自己的民族文化（明）认同，民族身份意识的兴起成为知识分子身份认同的另一个值得关注的走向。但是限于篇幅，本文基本不涉及这方面。
文精神"讨论的与其说是社会文化或道德问题，毋宁说是知识分子的价值与角色定位问题。或者说，是从后一种视角谈论前一个问题。正因为这样，我在自己的文章中反复指出："人文精神"作为一种批判性话语的出场，不是、或至少不完全是知识自身发展的纯自律的结果，不能只在思想史、学术史的范式内部加以解释；毋宁说它是知识分子对当今的社会文化转型以及由此引发的知识分子认同危机与角色危机的一种值得关注的回应方式。
从社会转型的历史过程看，80年代的转型基本上是观念转型，或者说，那时的社会转型还停留在思想意识的层次（所谓"解放思想"、"拨乱返正"）；到90年代则进入了实践的与物质的层次。80年代对于计划体制及相关的官方意识形态的批判反思，到了90年代转化为市场化的经济文化发展方向以及世俗化的大众生活价值取向。这种新的社会文化状况又必然导致文化价值观的转变，导致知识-权力关系的变化、知识-市场关系的变化，以及知识分子社会角色、社会地位的变化。知识分子从80年代的思想启蒙的中心被抛向了边缘，其启蒙者地位面临深刻挑战。一个富于中国特色的世俗化社会从官方到民间对那些惯于编织理想主义、英雄主义、精神主义、奉献主义神话、以启蒙领袖与生活导师自居的人文知识分子形成了双重挤压。
毋庸讳言，90年代的社会现实与许多人文知识分子当初对于改革开放与市场经济期望无疑南辕北辙，他们由此感到深深的焦虑与不平。蔡翔很准确地指出：80年代知识分子所倡导的思想解放运动，客观上导致了知识分子本身在９０年代的边缘化，以及他们原先的乌托邦式的想象与现实结果的错位（4）。这种错位导致人文知识分子巨大的认同焦虑。另一位持有相似立场的学者也指出：原先他以为"即将来临的经济大潮也许会给我们带来两种东西，一种是思想的自由，一种是比较平等的竞争机制。"但后来发现"经济大潮并没
（1）、更准确地说是从王晓明等人在《上海文学》93年第6期上的对话《旷野上的废墟》发端。关于人文精神讨论的出场语境以及问题意识等的详细分析，请参见拙著《社会转型与当代知识分子》（上海三联书店，1999）第四章。
（2）、陈思和：《当代知识分子的价值危机》，《上海文学》1993年第7期。此外，王力雄先生把知识分子商业化、世俗化的倾向称之为"渴望堕落"，参见《东方》1994年第1期。
（3）、陶东风：《社会转型与当代知识分子》，第141页。
（4）、《道统、学统与政统：人文精神寻思录之三》，《读书》1994年第5期。
有使我们获得这样的竞争机制与自由，而一种过去我们没有意识到的危机却紧逼着我们"，
"商品大潮没有带来我当初期望的格局"，"这种变化造成了我们生存失调的现象"，"于是中国中国的文化人面对这种状况的时候就特别焦虑。"（1）失落感跃然纸上。从这个意义上说，"人文精神"这个话题的提出，未始不可以说是人文知识分子对于自己的边缘化处境的一种抗拒，是对于自己的理想与社会现实之间的巨大反差的带有情绪性的回应。
正因为这样，我在"人文精神"讨论还方兴未艾的时候就指出：与西方的"人文主义"相比，90年代中国的"人文精神"就有了完全相反的出场语境、批判对象与价值诉求：西方人文主义是针对神权社会与神权文化而提出的，其核心是从天国走向人间，从神权走向人权，世俗化正是其最为核心的诉求；而中国90年代提出的"人文精神"则恰好是针对世俗化的趋势而提出的，其核心是从"人间"回到"天国"，以终极关怀、宗教精神拒斥世俗诉求，用道德理想主义与为艺术而艺术的审美主义拒斥文艺的市场化、实用化与商品化。也就是说，在中国的特殊语境中，"人文精神"与世俗精神被当成了对立的两极。（2）
这样的前提已经设定了倡导"人文精神"的知识分子必然要在与世俗和市场的否定关系中建构自己的身份认同与价值取向。"人文精神只有与世俗的社会功利需求相对抗，才能得到彰显和阐扬。要在这个意义上强调知识分子独立承担人文精神的责任，也要在这个意义上强调知识分子的生存与价值立场。"（3）具体说，大多数人文精神倡导者是在与实用主义与功利主义--包括政治与经济的，它们常常被统称为"世俗"--的对立中确认知识分子的身份认同， 在对于权力与市场的双重否定中界定自己的身份以及相应的价值取向，认定知识分子应该是一种形而上价值（"终极价值"）的承当者。这样一种认同取向在90年代知识分子中是具有相当普遍性的。
首先，他们认为人文知识分子的独立性表现为与政治权力以及政府的分离。王晓明说："从近代到90年代的百年间，中国的知识分子和政府保持密切关系，表面看，其作用相当大。结果是知识分子越来越丧失了独立思考的能力，捕捉中国社会问题的感觉变得迟钝了。"
（4）更有论者认为儒家的朴素人道主义与道家的对于个人生命的尊重，本来都蕴涵人文精
（1）、王光明语，见《人文环境与知识分子》，《上海文学》1994年第5期。
（3）、费振钟语。另外参见费振钟："中国知识分子一直太重视实用功利，太重集体原则，太容易媾和认同，缺乏形而上的批评与否定精神。因此，中国知识分子很难找到自己的个人位置和独立话语，这样也就谈不上对人文精神有自觉清醒的建构意识。"均见《人文精神寻思录之四》。王晓明在最近还强调，人文精神讨论"知识分子丧失了坚韧思考力的一个重要原因，是因为过分追求功利性，常想解决现实政治问题。结果是知识分子对于社会广泛的远见卓识的思考能力和独立性丧失了，变成背景特别软弱的存在。因此我们希望知识分子超脱一般功利，拥有高瞻远瞩的精神力量。"王晓明：《知识分子在"全球化"中的作用》，《东方文化》1999年第4期。
（4）、王晓明：《知识分子在"全球化"中的作用》，《东方文化》1999年第4期。
神，"但悲剧在于，本来人文精神应该是与统治阶级的政治话语相对立的，可一旦统治阶级将儒家思想与道家思想纳入其集团统治话语时，无论儒家型知识分子还是道家型知识分子，都自觉不自觉地成为统治阶级公开的或潜在的’合作者’，人文精神也就在这个时候被阉割、被遗置了。"（1）。这里隐含着一个二元对立的思维与话语模式：意识形态/人文精神，政治家/学者、政府/知识分子。这个论式事实上恰恰遮蔽了问题的复杂性。此为知识分子独立性的第一层意义。
其次，他们认为人文知识分子的超越精神与独立性表现为知识分子与市场以及商品大潮的对立，这个对立经常被表述为物质/精神的对立、肉体/灵魂的对立。北村说"经济的发展基本上是以满足肉体为唯一的目的，……而知识分子又想担当生存责任，探索精神问题"，"精神的问题绝对不可能靠经济能力来解决，如果一切都归到经济上，那么活着也就只能归结为本能"； 谢有顺说："我的生存意义是由什么来确立的？如果没有一个终极意义的话，我们在商品大潮目前是茫然的"，"我们在社会上的价值不是由经济指标决定的，如果我们的价值可以随着经济指标变化的话，这个价值本身是值得怀疑的。"（2）此为知识分子独立价值立场的的第二层意义。
然而，同样重要的是，人文精神论者在倡导独立性、反对与统治阶级或市场"合谋"的同时，并不认同传统道家的"无为"或逃离模式，也不认同90年代有些学者的"为学术而学术"立场。王干认为：儒家的哲学总是被统治阶级利用，而道家讲的"人格独立与生命自由，与知识分子作为一个社会角色去独立地思考，恐怕也不是一回事。"（3）。张汝伦明确指出："在现代条件下，文化建设决不只是单纯地追求知识或讲求学问，而是既要道学问，又要尊德性。……面对政治经济的双重压力的现代知识分子，自由的文化创造和独立的文化领域的营建不仅构成他们批评和抗议的坚实基础，也是他们在这个为金钱与权力统治的世界体现自身价值的唯一途径。"（4）