新时期以来，随着改革开放的不断深入，我们的学术研究也获得了突飞猛进的发展，不仅在很多方面都取得了极为丰硕的成果，而且研究视野也空前阔大，许多前人没有涉足的领域，我们今天都涉及了。不过，另一方面也不可讳言，在大量的前人所未涉足的空白不断被填充的同时，也有不少传统论题被渐渐淡忘了。之所以会出现这样的情状，其主要原因不外有二: 一是认为这些传统论题大都被解决了; 二是认为那些没有解决的论题，由于目前我们所能见到的文献材料有限，因此也是很难再深入下去的。然而，如果把前人有关这些传统论题的探讨加以梳理，将不难发现: 其实有不少我们以为已被解决的论题，或者说已有定论的论题，前人的论证却是十分薄弱的。也有不少我们认为文献材料有限，已不可能得到明确答案的论题，其实如果我们能够就目前所能见到的材料认真加以分析，其内在奥秘也是不难察见的。那么，如何使这些论题的研究深入下去，以打破目前中国古代文学传统论题研究所存在的停滞不前的局面呢? 由于这一问题涉及面太大，对于论者的理论素养、知识储备要求也极高，所以笔者这里只拟以先秦两汉文学为例，谈一点个人粗浅的看法。笔者认为要想走出中国古代文学传统论题研究的困境，我们至少应该做到以下四点。
一、旧文献新利用，对前人在一些文献材料上的不当看法进行大胆纠正
譬如在对诗言志观念产生时代这一论题的探讨上，对于《今文尚书虞书舜典》里的诗言志的记载: 诗言志，歌咏言，声依永，律和声，有不少学者都认为《尧典》、《舜典》皆系后世伪托，产生的时代较晚，因而诗言志观念的产生时代也应是较晚的。针对这一看法，笔者认为: 诗言志这一观念出现的早晚，与《尧典》《舜典》的写作时间乃是两个不同的问题，我们不能将二者混为一谈。即使《尧典》《舜典》真为西汉人所作，诗言志这一观念也应早就存在，只不过直到《尧典》《舜典》成书时，才得以诗言志这一规范表述明确记载下来罢了。说诗言志这段文字定形于战国或战国以后则可，说诗言志这一诗学观念产生于战国或战国以后就不恰当了。十分明显，经过这一辨析，那种根据《尧典》《舜典》的产生时间来确定诗言志观念的产生时间的做法自然也就无从立足了。
再譬如在对兴观群怨究系何指这一论题的探讨中，对于《周礼春官大司乐》以乐语教国子兴道讽诵言语这句话，有很多学者都喜把它读为: 以乐语教国子: 兴、道、讽、诵、言、语。这样，就把兴道讽诵言语看作了六种不同的表达方式。然而在笔者看来这句话的真正句读应该是: 以乐语教国子兴道: 讽诵、言语。再具体说，也就是所谓乐语即配乐的歌词，也即诗。兴即兴托，也即托诗言志。道即道说、谈论。以乐语教国子兴道，其意即以乐曲所配之诗教授国子，使他们学会以托诗言志的方式进行交际。讽诵即断章赋诗。言语即论述引诗，也即托诗而言、托诗而语。二者在表现形式上虽有不同，但是不管是言语引诗还是断章赋诗，两者都是托诗而道，在这一点上二者则又是完全相通的。正因如此，所以《周礼》的作者才将兴道一分为二，划分为讽诵言语两种形式。十分明显，作这样的解释，不仅可以避免前人将兴道讽诵言语一分为六的烦琐和无据，而且也与孔子的兴观群怨联系了起来，使我们由此对孔子的兴观群怨理论的具体含蕴又获得了一个更深切的认识。
再譬如在对孔子是否有删诗之举这一论题的探讨中，面对《论语》中也出现有逸诗的现象，有不少学者都认为如果《诗经》由孔子删定，《论语》之中就不会出现逸诗。对此，笔者认为《论语》之中虽有逸诗，但是只有1 首，并且从这首逸诗所在的原文看: 棠棣之花，偏其反而。岂不尔思，室是远而。子曰: 未之思也，夫何远之有。孔子对这首诗完全持的是批判态度。这不仅不能说明孔子未曾删诗，而且还恰恰证明由于孔子对这首诗所表述的观点有异议，于是遂把它删除了。十分明显，以《论语》之中出现了1 首孔子所否定的逸诗为据，就从而认定孔子未曾删诗，这样的论证逻辑也显然太片面了。
再譬如在对两汉文人的屈原情结及其心路历程这一论题的探讨中，对于西汉后期至东汉前期这一阶段在扬雄、班固等士人身上所出现的达则兼济，穷则独善的明哲保身心理，有不少学者都持否定态度，认为这是知识分子受儒家忠君、中庸思想的影响而导致的怯于反抗、懦弱苟且的卑微人格的表现。而笔者认为这种达则兼济，穷则独善的明哲保身心理，乃是在西汉后期至东汉前期这一阶段儒学真正获得独尊的历史条件下，知识分子的独立意志因为受儒家尊重知识、尊重经典的思想指向的鼓舞而导致的对于自我角色、自我地位重新反思的结果。更准确地说，也就是这乃是知识分子人格觉醒，重视自我，敢于与最高统治者分庭抗礼的精神风貌的体现，将其视为两汉知识分子人格理想处于低谷的反映，这显然也是很不明智的。
二、积极发掘新的材料，对一些前人所忽视或重视不够的材料进行大胆采用
举例来说，如在对诗言志的本义这一论题的探讨中，对于《说文》有关志字从心之声的字形分析，尽管有不少学者也已看出这乃是从心从之之亦声的简略说法，志的本义乃是心有所之，心有所往，可是却皆未能循此思路深入下去。而笔者则认为我们应当抓住志字另外还有记忆记载之意的特点，进而分析: 所谓心有所之心有所往也就是心有牵挂、念念不忘的意思。因为心有牵挂、念念不忘，所以再加引申才有记忆记载的意思。这样，通过对志的字形结构与其具有记忆记载之意两者之间内在联系的分析，就把志的念念不忘，情感强烈的突出特征凸出来了。毫无疑义，如果不是情感强烈，念念不忘，从志的本义是无论如何也不会引申出记忆记载的含义的。老子《道德经》第55 章、33 章说: 心使气曰强，强行者有志，与此也同样是可以相互佐证的。
再譬如在对赋比兴的本义这一论题的探讨中，由于刘勰对比的理论阐说很不明确，在这种情况下我们就理应把注意力转移到他所列举的大量例子上。可是长期以来学界对于刘勰比兴观的研究，却很少有学者对他所举文例一一核对过。笔者通过对刘勰所举之例的原始出处的一一检索，发现他所举的例子几乎全部都是带有比喻词的，或者为如，或者为似，或者为若。举例来说，如《诗经大雅荡》咨尔殷商，如蜩如螗，《卫风淇奥》有匪( 彼) 君子，如金如锡，《曹风蜉蝣》蜉蝣掘阅，麻衣如雪，《郑风大叔于田》大叔于田，两骖如舞，宋玉《高唐赋》纤条悲鸣，声似竽籁，枚乘《菟园赋》焱焱纷纷，若尘埃之间白日等等。两相比较，这与唐人孔颖达所说的诸言如者皆比辞也显然是高度一致的。如此，通过对刘、孔二家在对比的理解上的高度一致性的确认，我们对何为比兴的认识自然也就更为深入了。
再譬如在对先秦两汉的辞体特征这一论题的探讨中，对于《周易系辞传上》的这一说法: 书不尽言，圣人系辞焉以尽其言，两千多年来对它有所接触乃至有所研究的学者可谓不计其数，可是却从未有哪位学者注意到书辞言三者作为三种不同的表意形式，它们之间究竟有何区别。笔者认为我们应该根据这一表述自身的逻辑，大胆提出辞在上古乃指一种既不同于书，也不同于言，但又能把言的丰富蕴含充分表达出来的特殊语体。如果确定了这一认识，这无疑为我们有关辞在上古的特殊含义的探索打下了一个良好的基础。可以毫不夸张地说，如果我们将这一表述与《周易》卦爻辞、春秋行人辞令、战国纵横之辞和屈宋楚辞结合起来，我们对辞在上古的语体特征、文体特征的探索，是一定会产生一个崭新的看法的。
再譬如在对孔子是否有删诗之举这一论题的探讨中，学者们一般都会用到《左传》襄二十九年有关季札观乐的文献记载: 吴公子札来聘，请观于周乐为之歌《郑》，曰: 美哉!其细已甚，民弗堪也。是其先亡乎!为之歌《齐》，曰: 美哉，泱泱乎! 大风也哉! 表东海者，其大公乎! 国未可量也。为之歌《陈》，曰:国无主，其能久乎?自《郐( 桧) 》以下无讥焉。对于这则材料中季札对于《郑风》《陈风》的贬评: 其细已甚，民弗堪也，国无主，其能久乎，应当说无论是孔子删诗的肯定论者还是否定论者都应看到了，可是千百年来也同样未有哪位学者把它与孔子是否删诗联系起来。笔者认为从《论语》中孔子的相关言论看，如非礼勿听，非礼勿言、子不语怪力乱神、《诗》三百，一言以蔽之，曰: 思无邪等，《诗》三百在孔子看来必定是无一不善的。可是众所周知，季札观乐时孔子已8岁。孔子8 岁时，当时的诗歌文本还良莠不齐，而在孔子成年后，《诗》三百却已俨然变成篇篇合礼、语语无邪的经典了，这其中的差别我们究竟应怎样看呢? 毫无疑问，如果否定孔子删诗，对这一现象我们也同样是难以做出令人满意的解释的。
再譬如在对《孔雀东南飞》的思想主题这一论题的探讨中，对于《毛诗序》的下面这段话，应当说五四之后绝大多数研究《孔雀东南飞》的学者也都应看到了: 诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。可是遗憾的是在解释《孔雀东南飞》的主题时，学者们却也同样把这则材料忽略了。否则，所谓反封建反礼教反家长制反包办婚姻恋儿情结抱孙情结，乃至更年期综合征等等解释也就不会出现了。笔者认为对于《孔雀东南飞》主题的重新确立，当然靠的并不是这一则材料，但是毋庸置疑，这则材料对于《孔雀东南飞》主题的重获确立，无疑也是有举足轻重的价值的。
三、注重相关概念原始关联的探索，力避潜心枝叶，不顾本源
在先秦两汉文学研究中，有一个现象十分突出，那就是研究者往往只注意对个别概念、个别称谓具体含义的探索，而对相关概念、相关称谓之间的本源联系则缺乏重视。这也是导致中国古代文学传统论题研究停滞不前的重要原因之一。举例来说，如兴字，它在先秦两汉文学中就至少有两种用法，一是赋比兴之兴，二是兴观群怨之兴。对于这两种用法的解释，可以说长期以来学者们也都是分别进行的。讲赋比兴的时候只讲赋比兴，讲兴观群怨的时候只讲兴观群怨，很少有谈到二者的统一性的。而笔者认为兴字古文原作四手抬物之状，它的本义就是托起、托举的意思。无论是兴观群怨之兴，还是赋比兴之兴，它们的含蕴都与此有密切的联系。再具体说，也就是无论是兴观群怨之兴，还是赋比兴之兴，二者都是指对他者的依托。兴观群怨之兴是指依托于《诗》，托《诗》而论; 赋比兴之兴是指依托于物，托物兴起。前者反映了上古先民对经典的取法，后者反映了上古先民对自然的仿效。十分明显，通过对二者统一性的挖掘，我们不仅可以使它们彼此互证，而且也使它们各自的含义变得更为明确了。
再譬如辞字，在先秦两汉文学里也有多重用法。如《周易》卦爻辞之辞，行人辞令纵横之辞之辞，楚辞辞赋之辞，以及辞达而已修辞立诚不以文害辞之辞等。对于辞的这些不同用法之间的联系，前代学者虽也有所探索，但是他们的探索也同样都是很不充分的。笔者认为辞的用法虽然很多，但是它们都建基于这样一个前提，即辞在上古乃是一种特殊的语体，它的最根本的特征就是曲托假借、长于文饰。如果我们能紧紧把握这一点，那么无论对于辞的何种用法的认识，无疑都会由此变得更加通畅、更加透彻。比如孔子说辞达而已，前人一般都把它理解为: 言辞，就是为了要把人的思想明确表达出来啊! 这样认识大而言之固然也不算错，但是总让人感到有失笼统。现在弄明了辞在上古的特殊含义，再来看孔子这句话就显豁多了。原来孔子虽然认为言之无文，行而不远，但是对于辞的过分修饰、刻意雕琢，他也同样是持反对态度的。
再譬如赋字，在先秦两汉文学中它的用法也同样有很多。如赋比兴之赋，断章赋诗之赋，古诗之赋，以及辞赋之赋等。对于赋的这些不同用法背后的联系，前人的论释也同样很薄弱。笔者认为对于赋的各种用法的探索，也应紧紧扣住它的本义。赋的本义虽为赋敛，但是上古赋敛之制却有一个十分突出的特征，那就是只敛其本土所生，而不假外求。如果能把握赋的不假于外的特征，那么也就同样可以把赋的各种不同用法间的内在关联打通了。再明确说，也即是赋比兴之赋指不假于物，也即不假比兴，断章赋诗之赋指不假音乐，古诗之赋指可以配乐，但没有配乐的诗，辞赋之赋指篇幅太长，无法配乐的诗，或者介于散文与诗之间的一种无法咏唱的新的文体。如此，各种用法都与赋的本义相联系，我们对赋的认识自然也就变得更为全面了。
再譬如前人在解释《离骚》之中的女媭中正与求女时，对于它们三者的含义也往往是各自为释的。由于未能将三者有机地联系起来，这就使我们在读《离骚》的后半部分时总是感到颇多疑惑。鉴于此，笔者认为对于《离骚》这三者的解释，应该将它们全都放在《离骚》一诗以男女喻君臣的大背景下来认识。首先，根据楚人以姊为媭的旧俗，以及女媭对于屈原不无关爱的詈语，笔者认为我们应将女媭定位为一位年事较高、涉世较深、做事圆滑，而又良心未泯，对屈原不乏关切之意的楚国老臣。而中正则是指屈原在受到女媭不无善意的规讽责骂后，通过向重华陈辞，而从重华那里得到的求女自助的建议。由于屈原对大舜十分崇敬，因此对大舜的建议才以中正称之。而所谓求女则应如王逸所说，乃是求贤臣，即通过寻求其他贤臣的理解、帮助而改变自己在政治上孤立无援的危局。很显然，由于把三者都放在了《离骚》以男女喻君臣的背景下，使它们得以互为贯通，互为映衬，这就使我们不仅加深了对三者的理解，而且也使整个《离骚》的后半部分因为三者的彼此呼应而变得更加意畅词顺。
四、对人的社会实践，特别是言语活动的复杂性给予高度重视，力避机械武断，简单从事
众所周知，人类不仅是理性动物，也是一种感性动物，因此可以说人的所有社会活动都不可能是严格按照客观的理性、科学的逻辑进行的，语言活动更是如此。因此在理解与先秦两汉文学相关的文献材料时，笔者认为对于这些历史文献所承载信息的复杂性也必须予以特别的关注，力避前人研究的不周延性。举例来说，如对兴的认识，有不少学者都喜把赋比兴之兴理解为触景生情，这显然是带有望文生义之嫌的。因为触景生情固然是先写外物，然后再说人事，但师法自然、假托于物也同样是先写外物，然后再说人事。先物后人的表述形式与触景生情显然并不是一对一的关系。在这种情况下仅凭直觉就武断地认为这种先物后人的语言形式就是触景生情的体现，这样的结论显然太草率了。
再譬如对于赋的探讨，有不少学者都认为汉大赋的曲终奏雅乃是志在讽谏，或者也可能是作家内心矛盾的反映。志在讽谏或作家内心有矛盾，固然都可呈现为曲终奏雅的形态，但骋才宣情，炫示藻采，追求淋漓尽致、登峰造极的超越性宣泄也同样可以以曲终奏雅为掩护，为自己的合法性披上一件有效的外衣。表象虽只一个，但形成这种表象的原因却很多，面对这种情况我们显然也是不能轻下结论的。
再譬如在对孔子是否有删诗权力这一论题的探讨上，有不少学者都认为孔子一生仕途坎坷、身在草野、地位低下，因此他是没有资格删诗的。殊不知春秋而下，王权衰落，士人崛起，文化下移，中国文化正是靠这些无权的士人传播下来的。我们知道，在中国历史上，从现有的文献看孔子是第一个大力宣传《诗》三百的。从孔子之后的用诗情况看，哪部著作与孔子的关系越密切，与儒家的关系越亲近，哪部著作所用逸诗比率就越小。从这里面我们就足以看出孔子在先秦的文化影响是多么巨大的。又，从整个先秦的用诗情况看，在孔子之前除了本国人的称诗外，那些非显贵地区的诗歌是从来都不被赋引的。但是在孔子之后，那些非显贵地区的诗歌，如《魏风》《齐风》和《秦风》等，不仅屡次被引用，而且也全部都出现在儒家的文献里，如《孟子》《荀子》和《礼记》等，这与孔子对《诗》三百的经典化及儒家后学对于孔子的尊崇显然也是密不可分的。孔子在先秦既有如此之大的影响，我们又怎能单凭后世中央集权力量的加强、布衣之士文化影响力的降低就从而否定孔子有资格删诗呢? 更何况在《论语》中明确载有孔子正乐的话，孔子既敢正乐，又怎么不敢删诗呢? 这显然是不可思议的。足见以孔子在当时的政治地位、社会地位之低而否定孔子删诗，这样的逻辑思路也同样太机械了。
再譬如有关汉乐府设立时间的探索，在1977 年之前学术界几乎一直认为不仅汉乐府，而且乐府也是由武帝首立的。可是自1977 年在秦始皇墓附近发现了一件刻有乐府二字的秦编钟后，情况就发生根本变化了。学者们不仅一致认为乐府机关自秦代已有，而且连汉乐府乃由武帝所立这一历史记载，也几乎没有学者再愿相信了。本来依照常理，刻有乐府字样的秦代编钟的出现，只能说明秦时已设乐府，它与汉乐府的设于何时乃是两个不同性质的问题。可是为什么在学术界得知秦代已设乐府之后，会在汉乐府设立时间的认定上产生如此之大的变化呢? 十分明显，这显然也是将历史看作直线发展的机械唯物论思想在作祟。任何一个民族的历史都是这个民族的社会实践史，在绝大多数情况下它们的发展都不可能是直线式的。在其发展过程中必会有曲折，有断裂，而且恐怕还常常会出现一些非理性的东西。所以秦代已有乐府机构，并不代表汉初就一定也有。在汉乐府乃由武帝所立与秦代已设乐府机关之间，是并没有什么矛盾可言的。如果因为乐府机关秦代已有，就从而认定汉乐府也必在汉初已立，这样的思想理路显然也是十分幼稚的。通过以上所述不难发现，在对诸多中国古代文学传统论题的探讨上，我们确实有很多地方做得还很不到位。有不少我们以为已成定论的东西，其实所作的论证并不充分，甚至还是完全错误的。也有许多我们以为已难有结论的东西，乃是由于我们的研究不够深入、不够细致导致的。众所周知，要想对中国古代文学有一个通盘的把握，对于各个时代那些传统文学论题的基本精神的准确认识无疑是前提。可是在中国古代文学诸多传统论题的探讨上，我们一方面存在着很大不足，存在着巨大的开拓空间，而另一方面却又认为对于这些传统论题的探讨已经没有多大意义了，仿佛以前我们对于这些论题的探讨真的就已达到了题无剩义的地步似的。这种日益凸显的只喜开垦新的处女地，而不愿再走回头路的做法，对于我国当前正在进行的传统文化复兴工程的建设来说无疑也是很不利的。