【摘要】1919年春，屡遭新文学家谩骂的林纾作出了反击，却为此付出了惨重的代价：文学史形象被污名化。其实，在新旧双方口诛笔伐的背后，隐藏的是一个始终困扰中国知识分子的议题：在文化亟须求借新质以完成转型的转折点，如何调适“自我”与“他者”之间的关系，如何解决传统与现代之间的矛盾。对此，林纾竭力思考，并给出了合乎时代特征的答案，这也正好为未来文化的前行提供了可供借镜的资源。
【关键词】林纾；“林译小说”；文化守成
“五四”文学革命并未出现振臂一呼、群雄响应的热闹，而是一开始就陷入“不特没有人来赞同，并且也还没有人来反对”的寂寞，如何打破僵局成为趋新的作家们急需解决的难题。1918年3月，钱玄同与刘半农通过独特的方式：角色扮演（他们自己称之为“做戏”），酿就了文学史上著名的“双簧信事件”。钱化名王敬轩，在《新青年》发表《文学革命之反响》，以旧文人的口吻揄扬了“桐城派”古文、“同光体”诗歌以及“林译小说”。刘半农则以编者身份作《复敬轩先生》，对上述评价一一批驳、讥刺。其实，自1917年以来，钱玄同就将批判的矛头直指翻译家林纾，在《反对用典及其他》、《（新青年>改用左行横式的提议》、《刘半农译的附志》等文章中以含沙射影，或直截了当的方式对他进行抨击。隐忍多时的林纾在1919年春连续刊发文言小说《荆生》、《妖梦》，以及公开信《答大学堂校长蔡鹤卿太史书》，非议、指责新文化运动，引起众怒。陈独秀、李大钊、鲁迅等都参与了笔墨征伐。但是林纾不为所动，又撰写了《论古文白话之相消长》，坚持己见，呼吁延续传统文脉。自然，在新文学家构建的现代文学评价体系中，林纾遂被污名化，进而被长期遮蔽。
一、“自我”与“他者”的纠葛
翻译的历史是文学更新的历史，也是塑造文化力量的历史。林纾及其译作被攻击，新、旧双方大肆笔战，固然在于新文学家措辞轻薄，貌似正义的姿态令人不安（甚至引起了新文学界内部的分歧，胡适与钱玄同为此有过争论，朱经农也曾表不满），但是根本原因却在于不同主体对所处文化采取了或认同，或疏离的权衡姿态，从而引出该怎样确立文化的发展方向这样一个始终让中国知识分子陷入思维困境的重要议题。尤其是在风云变幻的转型之际，如何调适“自我”与“他者”之间的关系，如何解决传统与现代之间的矛盾，成为近现代知识分子无法回避，而又亟待解决的迫切问题。
历经数千年的嬗变后，传统文化在近代进入过熟阶段，内生性的创造活力逐渐萎缩，要获得转型的可能性须得求取新声于异邦。林纾对此有切身的体验，深知异己文化的重要性，也一再倡导向外学习的精神。他在1900年的一篇序文中作过一个“习水斗游”的譬喻：“今欲与人斗游，将驯习水性而后试之耶？抑摄衣入水，谓波浪之险，可以不学而狎试之，冀有万一之胜耶？不善弹而求鸱灵，不设机而思熊白，其愚与此埒耳。亚之不足抗欧，正以欧人日勤于学，亚则昏昏沉沉，转以欧之所学为淫奇而不之许，又漫与之角而自以为可胜。此所谓不习水而斗游者矣。”他充分认识到“他者”是完成“自我”重塑与壮大的前提，只有自觉地吸纳其他文化的优质基因，才能在文化竞争中胜出。
在确立学习的必要性后，林纾也在思考学习什么，怎样学习的问题。事实证明，异国元素能为中国文化的发展辟开新路径，展示新图景，所以，贬斥西书的行为是不可取的。但是现实社会存在的“一力求新，丑诋其故老，放弃其前载，惟新之从”的弊病又让他大为不满，“必谓西人夙言夙行，悉新于中国者，则亦誉人增其义，毁人益其恶耳”。因此，林纾主张以通变的眼光，辩证的心态来建构中外文化之间的关系，“新”文化意识和传统文化的底色化成了他的精神内蕴：秉执开放的心态与世界性的眼光，承认中西之间的差异；坚守民族的本原，饱含持重与守成的温情。
正是从这种认知出发，林纾明辨了中西创作主体在文化心理上的暗合，他指明西士文字“有高厉者，清虚者，绵婉者，雄伟者，悲梗者，淫冶者；要皆归本于性情之正，彰瘅之严，此万世之公理，中外不能僭越。”“《匪风》、《下泉》之思，欧西老成亦往往同此心理，风漓俗窳，乃思及古道，始发为歌讴，用讽谕之义以感人，而又不已，则编为小说，演诸梨园。”在他看来，中外文学的共通之处不仅体现在内容上、情感上，形式上也是如此，“是书开场、伏脉、接笋、结穴，处处均得古文字义法。可知中西文法，有不同而同者。”
“每听述者叙传中事，往往于伏线、接榫、变调、过脉处，大类吾古文家言。”自然，传统的经典文本，如《史记》、《红楼梦》、《水浒传》就成为他用作比附例证的重要资源。林纾揭示了中外文学之间存在的不类而类的构成，同时也在以传统文学为背景的比较中确立起了文化自信以及自我主体认同。
略后于林纾，以钱玄同、刘半农为代表的知识分子们也在焦虑中踏上了探索文化现代化的旅程，他们同样选择了西方文明作为参照物重审民族的存在立场，重估传统的现代价值，但却未把它们安置在适当的层面加于评议，而是人为地构建了异种文化之间的分阶与对立。此前，梁启超在“释新民之义”时就指出：“新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也”，“新之义有二：一日，淬厉其所本有而新之；二日，采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。”可见，“新”之目的在于联结并贯通“本有”与“本无”，二者同修共进。但是钱、刘等人在烘托后者时贬低了，甚至抛弃了前者，致使“本有”、“本无”形成二元对立的冲突之势。他们一方面唾弃传统，判定它无法适应新时代，从而将中国文化的容器清空，或调入真空状态；一方面又往其中填塞西方文化，使它成为重塑中国文化的单一依靠，新的、具有排他性的威权因此形成。
固然，文化的发展呈先发、后发之分，然就其形成的适应本民族生活的特质或赖于整合的模式机制而言，却具有同等价值，实无理由认为某一种文化是首善的典型。中西文化各有其独立性和独一无二性，是平等的并置关系，本无高下优劣之别，“盛称远西，以为四海同贯，是徒知栌梨桔柚之同甘，不察其异味，岂不惑哉。”“全盘西化”与“平移西学”在本质上是“西方文化中心论”的具体实践，是把世界文化归于西方的一元论，稍不留心即可能自我殖民化。 在近现代的文化博弈中，钱、刘等知识分子萌生了文化弑父情结。这种狂热的心理体验未顾及到抹杀传统容易造成文化断裂的客观事实，也没有意识到现代化的负面效应，“现代化是一个古典意义的悲剧，它带来的每一个利益都要求人类付出对他们仍有价值的其他东西作为代价。”林纾成为他们首选的否定对象，其中一个重要原因就是林氏总是倚借传统来涵容、孵化西方，这与他们极力撇开母文化的意愿是背离的。可是，传统作为当下生活及思想的无形源泉，本身就是取舍下的赓续。“传统是不可或缺的；同时它们也很少是完美的。传统的存在本身就决定了人们要改变它们。”如此，传统不可能是凝固的，它们会在传衍中产生异变，不断被赋予新的内容。林纾就无比赞赏传统的非凡魅力，“须知时代，犹名花负冻而苞也，至春虽花开，则生气已尽发无余，故有心人每欲复古。”“须知天下守旧之谈，不尽出于顽固，而太初风味，有令人寻觅不尽者。”细析之，林纾从事译述有两大目的：一，以西方的现代意识、勇武精神惊醒同胞、振作志气，改变衰耗的中国现实；二，通过翻译与“他者”展开对话，在传统的框架中整合异质、注入新水，“合中西二文熔为一片”。而他尤其注重后者，并在译序、译跋中累累提及、强调。作为追求本土文化与异域文化并融的一种实践，“林译小说”融入了“他者”的刺激性力量，也存续了民族与“自我”的稳定结构。这种潜藏在传统之下的跨语际行为打破了民族文化的惰性，引发了传统的更新和再创造，也为传统带来了不同的，富有活力的有机构成。
我们怎样才能以最有效的方式吸收外来文化，使它能与我们的固有文化相一致、协调并继续发展呢？这是中国文化前行的终极追问。“醉心欧化”、“绝对西化”终究方枘圆凿、钎格不通，这种撇开传统的行为方式显然不是文化布新与长进的良方，终究会让我们的文化付出惨重的代价。源于同样的思考，学者张君劢在面对欧洲近世思想文化危机之际转而反观中国传统，认为理想的框架应当“由我自决，由我民族精神上自行提出要求。若谓西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登场，此为沐猴而冠，即无所谓文，更无所谓化。”相应的，守成心态就不该被断然否定，如余英时指出的：“‘保守’和‘激进’是在紧张之中保持一种动态的平衡”，“在一个要求变革的时代，激进往往成为主导的价值，但是‘保守’则对‘激进’发生一种制约作用，警告人不要为了逞一时之快而毁掉长期积累下来的一切文化业绩。”激进不乏片面的深刻，尽显思想的锐利锋芒，但是守成更为温润、明辨，作为“一种反对急剧变革的正统态度，这很可能是一种必要的，且毫无疑问也是一种广为人们持有的态度”。
二、关于语言之争的忧思
新文学家除了指责林纾“以唐代小说之神韵，移译外洋小说”，“把外国文字的意义神韵硬改了来凑就本国文”，还讥讽他“专用《聊斋志异》文笔”，或“引韩柳以自重”，采用了渊懿、雅健的古文。无疑，林译有其局限性，但是我们也能见出新文学家举证中的诸多不实之处，以及源于时代的错位性误读。
林纾采撷改造过的文言作为书写工具，既受制于自身的“前结构”，也是出于文化传续的考量。众所周知，透过语言可以窥见一个民族国民的思想，想象一种语言，也是想象一种生活方式。文言维系着国人数千年的体验方法、思维模式、知识形态和价值认同，它的词汇构成、语法规范以及表意功能体现了鲜明的民族个性和文化个性。浸渍其中，深受濡染的林纾自然难于与之割裂，在《论古文白话之相消长》等文中，他首先指出古文既关涉“国家之险夷”，也关涉伦纪，然后举证了唐宋以来古文的辉煌历史，以及由此积淀而成的雄厚的文化遗产。林纾认为文言与白话是共生的，也是互通的，“古文者，白话之根底，无古文安有白话？”，“不能为古文，亦不能为白话”。他断言古文不会对科学造成障碍，“科学不用古文，古文亦无碍科学”。所以，不该“尽弃古文行以白话”。为此，他痛心陈述，希冀保存民族文化的根基，“吾中国百不如人，独文字一门，差足自立，今又以新名辞尽夺其故，是并文字而亦亡之矣。”
不可否认，林纾对文言、白话作了层阶区划，但他并未弃绝白话。1897年，他赋有几十首白话诗（《闽中新乐府》）“批评种种社会制度的不良，发表他的革新意见”。魏瀚还将其刊刻作为家塾读本，供蒙养之用。他在林白水主笔的《杭州白话报》上揭载的白话道情也风行一时。由此可见，林纾通过自己的创作实践丰富了白话文学的书写，而他提出不该废黜文言的理由是白话文尚不够成熟。作为深怀文化使命感的思想者，他极力维护着传统文化的载体――文言，本质上是一种护航传统文化作为“知识资源”在现代时域中延续下去的努力。确实，一个民族正是通过语言来标记“文化自我”的，抛弃语言即意味着文化的流散与记忆的丢失。林纾深谙语言与文化之间的唇齿关系，他清醒地指出，英国人也以新为政，但却不废弃莎士比亚的创作，反而是家弦户诵，在在传播，也无人斥责为思想陈旧，故此，他呼吁道：“知拉丁之不可废，则马、班、韩、柳亦自有其不宜废者”。林纾以西方文化流变过程中的取舍态度来进行反思性类比，证明传统文化的历史有效性，这显然不是抱残守缺、固步自封的行为。所以，与其说林纾参与文白之争是一种守旧，不如说是他对民族文化命运忧虑的一种体现。
晚清译坛存在过多种译语形式，如八股文、骈体文、白话文、梁启超风格的“新文体”以及桐城古文变体，林纾是后一种模式的代表。“林译小说”文本已然证明了古文在近现代转型时期仍旧具有生命力，也不乏接受者，即如反对者胡适也不得不承认林译代表了“古文范围以内的革新运动”，其“用古文叙事写情”的尝试“遂替古文开辟一个新殖民地”。这种探索是有价值的，也是中国文学现代化进程中极重要的一环，“在这个层面上，林纾激进的古文试验构成了晚清文学现代化的重要组成部分。”因此，从语言正变的角度来说，“林译小说”又是文化间离与对抗的产物，蕴含着挣扎与矛盾。
数十年后，当白话文表述的局限性日益显露，即有诗人在探讨诗歌写作时反思了“五四”一代知识分子对于母语的绝然态度。也有研究者批评了现代文学的奠基者对语言文字的简单化处理。他们在叹息语言“历史赓续性”的破坏给后世创作留下深深遗憾的同时，或在做着回归古典话语的尝试，或从语言文字的角度拓展现代文学的研究视域。让人遗憾的是，林纾诸多蕴结现代意识的观念停留在潜思维层面，未能系统化的提炼、集成化的组织。对待语言的认识同样如此，他无法在理论层面对自我选择作出令人信服的解答，只能无奈地寄希望于历史的远距离观望，“吾辈已老，不能正其非，悠悠百年，自有能辨之者。请诸君拭目俟之。”他见出了文化前行的某种理性选择，但态度又是游移的，而只是将其归结为“嗜古”之“痼疾”。事实上，林纾的文化思想处于扬弃与调整的状态，是相对开放的，并具有吸纳、转化的能力，但是其转化的速度赶不上外部压力的骤增，这就让他与现实隔膜，也造成了与他人、时代紧张和冲突的加剧。 三、结语：林纾之于当今及未来
纵观世界翻译史，近似“林译小说”的文本呈现模式层出迭见，它们在文化转型的节点上厥功至伟，而此现象在中国文化史上亦不乏先例，从东汉至唐宋的佛经翻译已然证明了这一点，“佛教进入中国之初，一开始就是用道家的概念。……从大处着眼，佛经的翻译就是汉文化在特定历史时间的一种意识形态选择。”其实，翻译总是在诠释自我中铺衍的。作为固定、制衡译文系统基准的意识形态与传统诗学必然要求对外来者进行调适、改造。译本的内容与语言形式是否契合当时的社会语境，决定了译本的可接受性，也决定了译本的影响力。