解释学理性与信仰的相遇 解释学理性与信仰的相遇 解释学理性与信仰的相遇
在西方文化里，理性与信仰长期以来处于紧张的不协调关系中。不少基督教神学家
们曾努力弥合这两者，用古希腊哲学来论证信仰的合理性。但这种做法自近代、特别是
康德以来受到质疑。克尔凯戈尔极鲜明地表达了这样一种看法：基督教信仰从根本上超
出了概念理性，不管这理性是否是辩证的。「1 」他主张，这信仰只与个人的生存方式
相关。但问题在于，这种生存是完全“荒谬”的，还是能够容纳某种理性的光亮？
海德格尔在1917年至1919年间所做的宗教学笔记表明，他那时已极为关注早期基督
教信仰与古希腊宇宙论及古罗马法典思路之间的不同。「2 」通过狄尔泰的著作的提示，
他在奥古斯丁那里看到了这种不同或冲突的深刻程度，以及早期基督教信仰的一个重要
特点，即具有“一种无实底可言的生活〔或生命〕性”（ein unergruendlich Lebendiges）。
「3 」按照这种看法，基督教的内省里有着某种不寻常的对终极实在的体验，与古
希腊的内省大师苏格拉底及斯多葛学派所体验者也很不同。虽然现在还难以确定海德格
尔最初是从哪里得到这种“生活”或“生命”观点的，（除了狄尔泰外，克尔凯戈尔、
尼采、柏格森也都有这种倾向），但很明显，这是他早期宗教现象学的出发点。不过，
更关键的是，这个思想在他那里经历了表达方式上的或解释学方法上的重大改进，以致
发展出了一种在时机化的历史情境中理解信仰的现象学，使得信仰经验以“形式显示”
的方式进入了这种理性的视野。这是他的前人，包括克尔凯戈尔和狄尔泰都没有达
到的。
本文将主要介绍和分析海德格尔在二十年代初阐述的这样一种“形式显示”的解释
学方法的来龙去脉，以及它如何体现在海德格尔对保罗书信的解释之中。
一、实际生活的方法论含义
如上面所提及的，在海德格尔之前已有一些哲学家强调人的生活经验是一切有意义
的思想活动的源泉。这种倾向与英国经验主义不同之处在于，它所强调的是超出了当下
片断的感觉观念的活生生的整体体验性。虽然“生活”（Leben ）这个词已出现于海德
格尔的《教职资格论文》（1916年）中，「4 」但只是到了1919年题为《哲学的观念和
世界观问题》的讲课稿中，它以及与之相关的一些词，特别是“活生生的体验”（Er-leben），
才取得了极重要的地位。「5 」由此也可以从一个方面印证克兹尔的看法，即海德格尔
的思想（包括其宗教态度）在1916年至1919年这三年之中有了重大变化，即更加彻底地
清算了经院主义形而上学和新康德主义，使他原来就有的现象学思想被进一步彻底化。
「6 」“生活”与“体验”这两个词显示出海德格尔所受到的狄尔泰和胡塞尔的影
响。
对于这后两者，生活和体验都是原发的、本身自明的意义源泉，只是狄尔泰讲的生
活有一个明显的历史维度，而胡塞尔讲的体验则更多地表现为纯意向或纯意识的。海德
格尔则居于两者的交点上，取其原发性而摒其“世界观”的类型论（狄尔泰）和意识内
在性（胡塞尔）。
那么，海德格尔讲的“生活”或“体验”的独特含义何在呢？简言之，就在于去研
究“生活是一切意义的源泉”这个原则的根本含义。换句话讲，在海德格尔看来，狄尔
泰和胡塞尔都还未能充分揭示出生活体验本身的存在论和方法论。比如，狄尔泰认为生
活总要通过不同时代人们持有的世界观表现出来，「7 」这就依然是在依据某种可作为
研究对象的历史的格式塔结构（相对化了的“理念”）来理解生活的源泉性，也就如同
写作《西方的衰落》的斯宾格勒那样，没有关注这沸腾的生活本身的意义构成本性。因
此，这种反柏拉图主义依然没有完全脱开柏拉图主义的影响。「8 」这个问题的尖锐性
还可以通过新康德主义那托普（P.Natorp）对于胡塞尔现象学方法论的质疑而暴露出来。
按照海德格尔的表述，那托普的意见可以被归为两条：首先，现象学的反思会使生
活经验不再被活生生地体验着，而是被观看着，从而在某个意义上“止住了〔体验的〕
流动”。
其次，对经验的任何描述都不可避免地是一种普遍化和抽象化；这样，现象学所许
诺的“达到事物本身”的纯描述也是不可能的。「9 」海德格尔高度重视这种批评。他
认为，现象学家必须从方法上表明，生活体验本身（而非它的观念化形态）就是有意义
的，而且这种原发意义是可以得到真切表达的。这是一个前人从未真正解决的关于生成
与存在、直觉与表达的问题。
二、拉斯克的影响
在这样一个关节点上，海德格尔受到了他的师兄E.拉斯克（两人都先后受教于新康
德主义者里克尔特）的重要影响。「10」拉斯克从胡塞尔的“范畴直观”学说中受到极
大启发，提出了这样两个重要看法：（1 ）人的“投入”（Hingabe ，献身、放弃自身）
的生活体验形态（比如美学、伦理和宗教的体验）尽管先于一切概念化和理解化，着一种最原初的生活经验，在那里还既没有概念活动，也还没有意识到感觉的区别，人
完全丧失自身于这正在进行着的体验之中。拉斯克称之为“非感觉状态中的纯开显”。
「12」
更重要的是，这种混然一气的生活体验与纯思想活动也可以有直接的关联。拉斯克
写道：“相对于每一种〔概念的〕认知，生活是只朝向非逻辑者的直接投入。但是，在
最广的含义上，生活是向任何一种东西的直接投入，并不只限于非理论者，它也投向理
论本身。”「13」很明显，这种看法从方法论的思路上受惠于胡塞尔“范畴直观”学说
；该学说认为意向活动可以在直观中构成多于感觉对象的范畴形式。「14」拉斯克则更
进一步，认为原本的生活体验是“向任何一种东西的直接投入”。这就在某种程度上超
出了传统的唯理论与经验论的区别原则，即认为形式、意义和价值是从外边加给质料和
赤裸的事实的。按照这种新看法，在感官经验和理智意识区分之先的投入体验或生活本
身是一切意义和形式的唯一来源。
拉斯克的范畴区分是这样的：“构造性范畴”由形式与质料关系决定，即这种范畴
被它所规范的质料或内容所限定。因此每一个构造性范畴都有自己的内容领域，不管是
感觉的还是非感觉的。「15」“反思范畴”则是由主体与客体的关系引发出的，因而并
不直接被具体的质料内容限定，而只是发自面对客体的主体，因而被拉斯克及他之前的
洛采和文德尔班称为“内在和反思的”。「16」由这种主客之间的纯逻辑关系构成的
“‘普遍内容’的纯模型”「17」就是反思范畴。拉斯克认为，它们“寄生于”构造性
范畴之上，「18」但几乎不涉及质料对象和抽象对象，而是通过（主客）关系来构成意
义和表达对象。这种反思范畴的例子是：“有”（es gibt ）、“同一性”、“持存”、
“区别”、“某物”等等。它们在语言中还表现为“和”、“另外”、“总括”、“多”、
“种”、“普遍”、“特殊”、“超出”等等。「19」按照这个思路，“对象”并不是
现成的，而意味着“关联着主体性的‘站在对面’”。「20」
这两种范畴学说与生活的“投入”体验的看法有某种关联。照理说，反思范畴在很
大程度上超出了对象域的区别，因而更适于表达投入体验。但是，这种范畴在拉斯克那
里还未脱尽新康德主义的束缚，它们出自主客关系（虽然强调“关系”而非先天主体性
已有了某种新意），并寄生在构造性范畴之上，因而与在一切区别之先的投入体验并不
很相合。
三、“实际生活”本身的“形式显示”
海德格尔将拉斯克关于投入经验和范畴的学说推进到了一个更彻底和一致的境地。
他讲：“达到这样一个事情本身的领域只能通过向这个事情的纯投入（rein Hingabe）。”
「21」但他更清楚，要能充分回应那托普的挑战，就必须找到一种比拉斯克讲的范
畴更合宜的表达这种投入经验的方式。这就导致了他的“形式显示”学说。
亚里士多德的现象学阐释；现象学研究引论》的讲课稿中，「22」他关于“实际生活经
验”（die faktische Lebenserfahrung ）和“形式显示”（die formale Anzeige ）
的学说得到了迄今可见文献中最充分的两次表述。他认定：“到达哲学之路的起点
是实际的生活经验。”「23」这种实际生活经验的特点是：（1 ）“无区别”或“不计
较”的，也就是不顾及任何对象的区分。但这无区别并不是指完全的空洞干瘪，而意味
着一种根本的发生可能、变换可能和通达可能。“这实际经验为生活的一切事件都提供
可能，区别和重心变换也完全处于这〔生活经验的〕内容本身之中。”「24」因此，
（2 ）这生活经验是“自足”的，它同时意味着主动与被动、经验与被经验。这样，
（3 ）它就总是一种“充满了意义的状态”。「25」这就比拉斯克还要原本和纯粹地阐
明了生活本身是一切意义源头的原则。实际生活经验不限于美学、伦理和宗教的投入经
验，而是首先表现为对于一个混然的生活形势和世界的投入和相互引发。“在这样一个
决定着经验内容本身的充满意义的方式中，我经验着所有我的实际生活形势。”「26」
“形势”
（Situation ）这个词后来也出现于《存在与时间》中，表示一种发自人的生活境
域或世界的“解释学形势”。「27」按照这样一个思路，人在实际中所体验的首先不是
“对象”（Objekt），而是“人能活在其中的那样一个世界（人却不能活在一个对象之
中）。
我们可以将此世界形式地（formal）表达为“环－境”（Umwelt，世域），……
「28」由此可以清楚地看到海德格尔讲的”实际生活经验“不仅是充满意义的，
而且本身就具有可被表达出的境域形式。这就远比拉斯克更透彻地贯通了原本生活经验
与对它的语言表达，从根本处回应了那托普。而且，这句话中”形式地“一词点出了这
种表达的方式，即”形式显示“的方式。如果更确切地加以理解，就是一种境域关系式
地显示的方式。
海德格尔通过区分普遍化（Generalisierung ）、形式化（Formalisierung）和形
式显示（Formale Anzeige ）来更确切地说明这形式显示的特点。古希腊哲学家已经能
自觉地运用普遍化方法。通过它，就能形成一个从低级的种或属上升到更具普遍性的属
或类的概念等级。比如从“人”到“哺乳类”，再到“动物”、“生物”等等；在此普
遍化过程中，概念的外延越来越大，内涵越来越小。定义这样的一个概念就是给出它的
属和种差，比如“人”可被定义为有理性（种差）的动物（属）。「29」从表面上看，
这种普遍化可以一直向上进行，最后达到最普遍的“存在”概念。但是，依照胡塞尔和
海德格尔，这是不对的，因为普遍化到了一定程度之后必被形式化打断。「30」例如，
从“红”到“颜色”，从“颜色”到“感觉性质”是普遍化，而从“感觉性质”到“本
质”（Wesen ），从“本质”到“对象”（Gegenstand）则是形式化，因为前者受制于
“事物域”（Sachgebiet）的限定，后者则不受此限制。「31」“红”色有它的事物域，
即一切具体的红色事物的集合：“颜色”的事物域则是由一切具体的颜色（红、黄、兰、
绿……）组成，等等。但“本质”不受制于这样的事物域（说“本质的事物域由一切具
体的本质或性质组成”没有意义），它的意义不能被属加种差的层级次序来决定；它是
一个形式的概念，其意义来自“纯粹的姿态关系本身的关系含义”（der Gezugssinn
des reinen Einstellungsbezugs selbst），而不来自任何“什么内容”（Wasgehalt）
或事物域内容。「32」因此，“这石头是一块花岗岩”与“这石头是一个对象”这
样两个句子就属于不同的逻辑类型，因为前者的谓词（“花岗岩”）是事物性的，而后
者的则不是。按照这个区分，“对象”、“某物”、“一”、“多”、“和”、“其他”
等等只能被视为形式范畴。
自莱布尼兹以来，这个区分已在数学基础的研究方面隐约地为人知晓。现代分析哲
学的开创者们，比如罗素和维特根斯坦也很关注类似的“逻辑语法”区分，依据它们去
推翻两千多年的形而上学传统。人们却往往没有注意到，欧陆哲学在一开始也明确注意
到了这类区分，而且在海德格尔这里这种区别被进一步深化和彻底化，达到了“形式显
示”，最终引导到“存在论的区分”。
海德格尔看到，这形式化的原本意义可能而且往往被掩盖住。掩盖的方式之一，就
是将形式化概念视为“形式本体论（formal-ontologisch）的范畴”。这样，它的关系
意义就又受制于普遍的对象域或“形式域”（die formale Region），比如数学中的抽
象对象域，在最广义上也是一种事物域。海德格尔称这种看待形式化的方式为“不真正
切身的（uneigentlich）理论态度”。「33」为了达到“更本原的”思想和表达方式，
他提出了“形式显示”，用它来防止形式本体论的倾向，从而进一步实现（vollziehen）
关系姿态的意义构成。海德格尔写道，“它「即”形式显示“」属于现象学解释
本身的方法论的方面。为什么称它为‘形式的’？「因为要强调」这形式状态是纯关系
的。
显示（die Anzeige ）则意味着要事先显示出现象的关系——不过是在一种否定的
意义上，可以说是一种警告！一个现象必须被这样事先给出，以致它的关系意义被维持
在悬而未定之中。“「34」这种”悬而未定“意味着不受任何对象域的规定，但它本身
又绝不缺少意义；相反，这正是原发的、还未被二元化思路败坏的纯意义实现，因而最
适于表达那”无区别“、”自足“、”有深意的“实际生活体验。这是更原本意义上的
现象学还原和构成，绝不会”止住“或”抽象化“生活流的原发冲动，因为这被”凭空
维持“的纯姿态关系只能靠它们原本趋向的相互构成「35」而实现出其非对象化的意义，
因而是纯境域、纯语境和纯缘发构成的。这样才从方法上排除了脱离实际生活体验的实
体化倾向。
绝不表明海德格尔放弃了这个方法；恰恰相反，“实际生活经验的形式显示”中包含的
思路对于他是如此根本和至关重要，以致他无需特意标明它。而且，“形式的”这个词
也很容易被误解，如果将它视为与“质料”相对的“形式”或康德主义意义上的“先天
形式”的话。实际上，如上所示，这个思路要表达的是：在一切二元——不管是先天与
后天、质料与形式，还是一与多、主体与客体、人与世界——区分之先，在人的原发生
活体验之中，就已经有了或存在着（es gibt ）一种纯关系境域的意义构成，它不能被
抽象化、孤立化为任何存在者和存在者层次上的关系。这条思路贯穿了海德格尔1919年
之后的全部学术活动，不管它以“缘在”（Dasein）的“在世界之中”、“牵挂”（Sorge）、
“朝死的存在”、“先行的决断”、“时间性”的方式出现，还是被表述为“语言本身
的言说”、“诗意构成”、“技艺”和“缘发生”（Ereignis）。海德格尔关于“存在
意义”的探讨以人的实际生活经验本身（这与近代西方哲学讲的观念“主体性”有原则
不同）为活生生的源头，他的思想和表达方式彻头彻尾地是形式显示或境域揭示的，而
不是普遍化及观念形式化的。《存在与时间》的基本思路就是：“存在”不是任何意义
上的种或属，也不能通过“形式本体（存在）论”来把握，它的原本意义只能通过对于
人的形式显示本性即“Da-sein ”（在缘）及其“牵挂－时间性”（比线性的“宇宙时
间”从根子上更原本）的揭示而得到理解。《存在与时间》对缘在的生存（Existenz）
状态和所处的解释学形势的分析，充溢着形式显示的洞见。形式或境域显示的状态
总要比普遍化和对象化的状态要更原本，比如“应手状态”（Zuhanden）较之“在手边
的现成状态”（Vorhanden ）、“世域”（Umwelt）较之“一切对象集合意义上的世界”，
“对谈（甚至聊天儿）”较之“陈述”，“在先的领会”较之“对象直观”，“（无对
象之）畏”（Angst ）较之“（有对象的）怕”，解释学的“先有”（Vorhabe ）较之
观念的表象，缘在的“整体能在”（Ganzseinkoennen ）较之它的事实（wirklich）存
在，等等。这其实也正是解释学－现象学与传统哲学以及那些受制于形式本体论的现代
哲学的区别所在。存在论现象学只能被理解为人的实际生活经验本身的形式显示或对这
种经验的形式显示。「36」这也就是海德格尔的解释学（Hermeneutik ）超出施莱尔马
赫和狄尔泰的解释学之处，它从根本上避免了主观任意性和相对主义，因为主客相对在
这里还未出现，而原本的领会、解释与意义已经有了、“在场”了。
四、宗教生活的现象学分析
他刚刚表述的（对）实际生活经验的形式显示的方法来阐释《圣经。新约》中的保罗书
信，具体地表现出这种现象学和解释学的方法的独到之处。它阐发的由人的生存关系姿
态构成的“时机化时间”（kairology ）正是《存在与时间》中的“时间”的原型。
海德格尔的父母和他本人都是天主教徒，他22岁之前一直为成为一名出色的天主教
神父而努力；1911年因患病而放弃神学追求，完全转向早已吸引着他全部身心的具有
“内在真理性”的哲学。「37」除了这个及其它的一切外在因素（海德格尔的妻子是一
位新教徒）之外，决定海德格尔的宗教观的最重要动力来自他青年时已具有的基本思想
倾向，即认为人的生活本身的真理性是一切知识真理的内在源头。「38」因此，他能被
胡塞尔、狄尔泰、克尔凯戈尔的思想吸引，继而与天主教的意识形态发生冲突，并于1919
年1 月在给友人的信中宣布不再受天主教思想框架的限制，「39」但他终未正式脱离天
主教会，也终生没有放弃对原本“神意”的追求。因此，这位“自由的基督徒”（胡塞
尔语）之所以选择保罗