日本近代思想文化的发展过程，从一定意义上的确可以看成是一段 “兴亚”与“脱亚”相互交织的历史。（1）孔子这位具有世界意义的东方圣贤，他的思想和学说对亚洲特别是东亚曾形成了广泛而深远的影响。在兴亚与脱亚的历史波涛中，日本的思想家们是如何看待这位曾有过“浮海之叹”的孔子的呢？那些波光剑影仿佛都映上了孔子的脸庞，并幻化出种种不同的孔子形象。每念及此总不由得使人感叹历史的沧桑。
一
在日本的历史上，孔子作为文明的使者备受推崇，其《论语》甚至被奉为“最上至极”的“宇宙第一书”，“读论语而不知论语”成了日本的一句谚语，用来讽刺那些死抠书本而不懂得实际运用、理论和实践脱节的人。在近代以前，即使是与儒学相对的国学者，他们虽然对儒学有种种非议，但对孔子的尊崇依然不容置否。在日本近代思想史上，孔子的意义开始发生变化，其特征主要表现在以下几个方面。
第二，力图对孔子的历史意义作客观的分析。对研究对象作冷静的、理智的分析是近代学术精神的根本要求。在西方思想传入日本之后，日本传统思想也逐渐步入近代学术轨道，传统的“汉学”与中国研究也不例外。（3）就是说不仅种种欧化思想力图从自己的思想立场出发以理性的态度来批评儒学与孔子的是非曲直，就是以传统学术为研究对象的进步学者也十分注意文献或思想方面的考证与疏理。还历史一个本来面目是他们的共同理想。
第三，在日本近代思想史上孔子的象征意义不可忽视。欧化论者往往把孔子作为保守的、过时的、妨碍精神自由的靶子来批判。而有些儒学者则又把孔子之教奉为儒教的精髓来颂扬，在东方传统思想文化领域，孔子是儒学的代表，在世界范围内，孔子是东方文化的重要代表。由于孔子的这种象征意义，不同的孔子观不仅表现出不同的儒学观，而且可以看出其对东西文化的不同态度。
第四，孔子的现实意义可以从正反两方面来看。孔子的“仁义忠孝”对近代日本的世道人心的确起到过积极的提携作用，“道德之学以孔子为主”写进了《教学大旨》（1879年）。另一方面孔子之教也曾被日本军国主义者利用，成为美化侵略战争和实现“国际亲善”的重要文化工具。有诗为证：“谁能螳斧抗神兵，赫赫皇威镇两京。奋武修文宣德化，复兴孔教致升平。” （4）
以上只是极其简略而概括地指出近代日本孔子观的一些基本特征，其中第一点是整体性的、后面三点是有针对性的，这些特征表现在某一具体的思想流派及其代表论者那里情况可能会变得十分复杂，下面我们对种种欧化思潮论者和保守主义者的孔子观作具体的分析。
二
种种欧化思潮论者对孔子的批评，按照时代的顺序我们分析以下四种典型。
第一，文明论的批评。
福泽谕吉是明治启蒙思想家的杰出代表。他的卓越和成功在于他“非凡的见识”，“整个明治时代没有谁比他对在世界大势中日本当时所处的位置和今后的发展方向认识得更加明确。而且也没有谁象他那样对日本的存续、发展的方策讲得更加切实。为了寻求救国之道，无论如何新奇的东西他都敢毫不犹豫地采用，如何渊源有自的东西也都能毫不吝惜地舍弃。”（5）儒学这一具有深厚历史渊源的文化形态便成了福泽谕吉批判的对象。（6）这是他的“文明论”的必然结论。因为他旗帜鲜明地亮出自己的主张：“现在世界各国，即使是处于野蛮状态或是半开化地位，如果想使本国文明进步，就必须以欧洲文明为目标，确定它为一切议论的标准，而以这个标准来衡量事物的利害得失。”（7）“时势的变迁和文明的先后”是他自认为“立论的要点”。（8）丸山真男在分析福泽谕吉对儒学的批判时注意到其前后期的不同态度，认为他前期的批判是激进的、彻底的、全面的，后期则比较冷静、温和，同时注意限制批判的范围。如果我们就此认为福泽批评儒学的标准与立论的根据发生了什么变化，那就错了。
福泽谕吉批评儒学从来都是在批判中有保留，不是要从纯粹的学理上把儒学全然批倒。相反，他一直就很重视儒学在历史上的作用，只是因为时代在发展，文明在进化，“要是有人想把两千多年前的教条原封不动地搬到明治时代来施行，那就是不识时务了。”（9）他称西洋各国为文明国家，但并不认为它已经尽善尽美，东方虽然落后，也绝非一无是处。他说，“现在我们正处于混杂纷乱之中，必须把东方和西方的事物仔细比较一下，信其可信，疑其可疑，取其可取，舍其可舍。本来仰慕西洋文明，择其善者而效之是可以的，但如果不加辨别地轻信，就还不如不信。”（10）他把文明分为有形的外在的事物和无形的“内在的精神”两方面，“有形也好无形也好，不论求之于国外或是创造于国内，都不应有所轩轾。只是要看当时的情况，察其先后缓急，而决不是全然否定。”（11）
关于儒学的作用，福泽谕吉有一段有名的论述，他说：“把我国人民从野蛮世界中拯救出来，而引导到今天这样的文明境界，这不能不归功于佛教和儒学。尤其是近世以来儒学逐渐昌盛，排除了世俗神佛的荒谬之说，扫除了人们的迷信，其功绩的确很大。从这方面来说，儒学也是相当有力的。”（12）而且“周公孔子之教所宣扬的忠孝仁义之道不仅丝毫没有可以非难之处，勿宁说它作为社会人道的标准理当受到敬重。”（13）他还论述修身齐家治国平天下顺次展开，这种在道德中配以政治的儒教主义确实是适合周公孔孟时代之教，因此，此时代不可不行此主义。对其历史合理性给予了充分的理解，因为周公孔孟之古代与当今社会的组织结构完全相反，因此古代的儒教主义便失去了适合当今社会的理由。（14）总而言之，“如果过去我国没有儒学，也不可能有今天。”在“陶冶人心，使之进于文雅这一方面，儒学的功德的确不小，不过，它只是在古时有贡献，但今日已经不起作用了。”（15）
福泽谕吉庆幸自己不仅受过日本固有文明的薰陶，而且也能窥见西洋文明的一斑。以自己的“切身体验”来比较对照东西文明，他认为是时代赋予他那一代学者“特别宝贵的大好机会”，他对自己的见解也充满信心。（28）他追求真理的理性态度和对文明、进步的向往是值得充分肯定的，而且事实上也产生了广泛而深远的影响。
第二，基督教的批评。
我这里想介绍的是一位名不见经传的“吃外国宣教师的饭”、“基督教会的被雇人”（33）住谷天来的一本很不起眼的小书《孔子及孔子教》。内村鉴三在此书的序言中一方面强调作者虽然吃外国宣教师的饭受雇于基督教会，但他是一个独立的人，他论述的立场是独立的，一方面又指出他的孔子论是站在耶稣的十字架下对孔子的评价，并且认为只有这样才能正确地理解孔子、释迦、苏格拉底。住谷天来在自序中也表示要“对孔子这位早就受各界赏识颂扬的东洋大圣人的性格与教义进行最大胆、最直截地评论，“以知其利害得失”，并自觉地把这项工作与自己的“神圣的天职”结合起来。
他说孔子其人，“一方面温藉坦荡，一方面虚文虚礼。一方面寡言敏行，一方面因循姑息。一方面洁癖短处，一方面鹰扬迂阔。醉心于现实、常识和顺俗而乏于宗教的信念和哲学的迷津。其举止言动，主义主张中的暖昧模棱、冲突矛盾和临机应变的失态之处众所周知。”（34）在他看来孔子“既不是圣人、仁人，也不是君子、天才、伟人。”而是“温良的贤者，勤勉的学者，平凡的教师、守旧的政治家，多才多艺的能人。世故活脱的通人。”（35）“孔子作为哲学的道德家不及老子（在超凡脱俗这一点上），作为诗人哲学家不及庄子（在幽玄飘逸这一点上），作为利己的快乐论者不及扬子（在放纵不羁这一点上），作为无为的宿命论者不及列子（在虚无恬淡这一点上）。由此可见他在中国不过是第二流第三流的人物。然而两千年来以至今日，在中国、在东洋他被奉为教师中的大师，圣人中的大圣来尊敬服从、崇拜的原因其实上就如以上事实如示，他是最能代表中国人的中国人：以政治为目的、以国家为教会、举国民为僧侣、回顾的退婴的、好古的现实的平凡主义、顺俗主义、常识主义、中庸主义、圆滑之义是也。因此与其说他是大圣人不如说他是大俗人更恰当，与其说他是伟大的杰出人物，不如说他是典型的凡夫俗子更恰当，与其说他是大道德家不如说他是大政治家，与其说他有什么远见卓识不如说他是个大常识家。”“孔子教的优势劣势如此，其是否可敬、是否可学，望诸公深察！”（36）
他指出“孔子在中国既是大恩师，同时又是在进步与自由的迎面而立的大仇敌。”（37）“孔子教的最大祸根是自始至终不懂得精神的自由、不承认人格的尊严。”（38）他具体地分析孔子的性格和教义上的长处和短处，指出其性格上的六大长处：
第一、他是道德的实践家而非空谈家。
第二、以先觉者自任，严于律己。
第三、笃厚的君子形象。
第四、多才多艺的高雅之士。
第五、为完成自己的品性锐意进取。
第六、显著的道德勇气。
性格上的短处有八点：
第一、过于平凡通俗和感性，而疏于圣灵超迈和神性。
第二、优柔寡断，没有超时代的眼光。
第三、好古而缺乏开创性。
第四、保守的贵族而非进步的平民。
第五、主张暖昧，精神不确定。
第六、迷信虚礼，相信嘉瑞吉兆。
第七、标举“仁”但不博爱。
第八、过于活脱变通而缺乏真挚的气象。
其教义的长处有七点：
第一，其教为实际的，皆具实验性和通俗性，而排斥一切空理空想，谋求言行一致。
第二，其教为常识的，一切脱离感官的默识神通之事，出世间之事丝毫不教。
第三，以修身齐家治国平天下为目的，其方法为谋求道德与政治的一致。
第四，其教以士君子的教养为主眼，以培养济世安民的人才。
第五，其教为圆融活脱的圆满主义。
第六，就一般的德行而言，与正义相比更注重人情，强调忠孝二字。
第七，方正谨慎，严格遵奉礼仪廉耻。
其教义的缺点有九点：
第一，价值观念不明确。
第二，成了贵族的专制的高压主义。
第三，执着于自己的偏见因陋。
第四，认为学问万能礼仪万能。
第五，哲学思想贫乏。
第六，没有仕奉力之为力、命之为命的超人间的神的思想。
第七，道德思想不完备之处不少。其一伦理的标准错误，其二重私德轻公德，其三为在上者谋福利而不思百姓民众的福利。
第八、纯粹的理想观念贫乏。
第九、复古而不开新。（39）
在分析了其长短之后，他说，“无论孔子在历史上如何伟大，在今日看来也不乏其瑕疵”。“但孔子之为孔子被千载传诵自有其长处在，取其长而舍其短，选其得而遗其失，于社会的发展和我们的修养有何不可？”（40）
第三，自由主义的批评。
对儒学和孔子的批判是种种欧化思潮的共同特点，虽然其各自的思想立场不同，但他们的态度基本上是理性的、辩证的。从二十世纪最初十年的后半（明治40年代）到三十年代之始（昭和初年）这二十来年被认为是日本近代以来对西方文化的第二个“热情吸收期”（41）。这一时期的思想界自由活跃，各种主义畅所欲言，其中对儒学及孔子的批判比较引人注目的，除了如前所述这一时期初头住谷天来的《孔子及孔子教》之外，还有在这一时期即将结束时河野市次郎的《儒教批判》。
河野市次郎的思想背景虽然不十分清楚，仅从《儒教批判》一书来看，可以肯定他与“农村”、“自治”有着密切的联系。他说《儒教批判》一书是站在自由的立场上从“人生”的本来面目出发研究儒教的真相、人生与“封建”的关系、儒教与自治的关系得出的结论。（42）他明确地指出，“儒教是封建主义的结晶，是封建政策的宗教化。”（43）" 他认为从人的自然发展来看，“人类社会的历史是从原始社会的自由的荒野进入封建的强制的王国进而达至自治约束的自由之乡。”（44）“自治社会的精神是立足于自由与责任，人们根据对自己、他人及环境的理解活在自己的意志里。”（45）而“儒教的病根归根结底缔在于否认‘个性’。其教义之充满矛盾，充满伪善和弊害及其不彻底皆由否认‘个性’而来。”（46）是对自由的一种反逆（47）。对自然之大势的一种反抗。（48）因此他站在“自治社会”、“自治生活”的立场上，对儒教从总体上是持一种否定和批判的态度，认为“儒教作为一种学说没有任何理论根据，至少在现代意义上，它既非哲学亦非科学，而且不用说也不是什么艺术”。紧接着他又表示这并不是说因此而不需要儒教，他也承认儒教对人生、对人类的繁荣和进步有存在的理由。（49）但是如果在现代社会，儒教这种封建思想还根深蒂固地占领国民的精神世界，那么真正的自治社会，实质的自治生活就难以实现。（50）
第四，文化主义、文献解释学的批评。
和辻哲郎在《孔子》一书的序中，开篇就说“自己写关于孔子的东西连起码的研究素养和准备都没有。”这当然是过于谦虚之辞。实际上它得到了权威的中国学家的高度评价。他巧妙地利用了武内义雄《论语之研究》的成果，对古典文献学的方法给以解释学和现象学的说明，从而描绘出一个近代的孔子形象。
首先，他认为孔子和释迦、苏格拉底、耶稣并称为世界的四圣，他们都是“人类的导师”。在文化价值上具有超时空的普遍的、永恒的意义。他说：“孔子在作为先秦文化的结晶而出现的同时，又活在与之异质的汉文化中并施其教化，进而又活在异质的唐宋文化中而施其教化。不用说汉代所理解的孔子与宋代理解的孔子是不相同的。这样汉代的儒学通过其对孔子的理解创造了汉代的文化，宋学也根据其对孔子的独特的理解而创造了宋文化。通过这种历史的发展鲁国的一夫子孔子就获得了作为人类的导师的普遍性意义”。（58）人们头脑中“人类的导师”的形象都是在长期的历史过程中人们根据自己的理想而创造出来的，是对现实的美化。要获得他们的真实形象必须对其相关的原始资料进行“严密的原典批评”。（59）
其次，他认为孔子在思想史上具有独特的地位，是“原始的思想家”，也是“永远的思想家”。（60）作为原始的思想家他是周代文化的代表，具有复古主义的倾向，但是他表现出的“学问的精神”和“智慧”不仅在今天仍然通用而且具有永远的意义。和辻哲郎还指出“孔子也是革新家”（61）。他说在孔子以前的时代，无论是宗教、政治还是道德都以敬天为中心。到孔子则兴起了以人为中心的立场。孔子的道是人之道。这便是思想史上的革新。
因此，和辻哲郎认为“在一定意义上孔子的教导的最显著的特征就是肯定人伦之道的绝对意义。”（62）他的学说“全然没有神秘色彩”，没有宗教的意味，这是孔子与释迦的和耶稣明显的不同之处。“孔子是用最平凡的日常态度来揭示人性的奥秘。”（63）和辻哲郎的人本主义的立场与显然孔子的思想产生了共鸣，这样他对孔子的认识多侧重于同情的了解也就不足为奇了。
三
第一，调和论者的孔子观。
井上哲次郎对孔子特别是其人格十分景仰。（65）他认为孔子虽然出生在中国，但不为中华民族所专有，他的伟大不局限于中国，他和佛陀、基督一样，都是全世界全人类的圣人。孔子圆满的人格是经由寻常之道自力修养积累而成，这种从平凡中修炼而成非凡的实例" 可以作为青年的楷模和教育家的典范。因为孔子当时的境遇与普通的学生也没有什么两样，只要奋发上进，无论什么样的学生都可以成为孔子那样的人物。理论上虽然可以这样说，但实际上却相当困难。越是感到其中的困难就越能感觉到孔子的伟大。（66）他对黑格尔贬低《论语》进行了批评，他说“黑格尔不可能象我们研究孔子那样来研究他，也不可能象我们尊重孔子的人格那样来了解他，作为孔子人格中心的论语，决不是一本寻常的格言集。”人类的文化在发展，“以今日的学问思想来指责孔子的不足这并不是真正的理解孔子之道。无论学问知识如何进化也不能遮掩孔子的人格之光。”（67）
井上哲次郎认为与其他世界圣人相比，孔子是“情本位的圣人”，孔子的“仁”是“情的道德”。与之形成鲜明对照的是苏格拉底，苏格拉底是“智本位的圣人”（68）。孔子的仁与今天所谓的人道思想相符，是超出今天任何宗教宗派之上的。他打了个有趣的比喻，他说佛教和基督教好比饼和酒，喜欢吃饼的就去听佛教的讲义，爱喝酒的可以去听基督教的宣教，悉请尊便。但儒教所阐扬的人们应该遵守的日常道德就好比米饭，是每天都不可缺少的。（69）他站在儒教的立场，但并不是儒教的卫道士。他说“我们不一定要叫儒教，一叫儒教就容易拘泥于某种模式化的名号而失却其真意。真理之所在便是吾人之所趋。与哲理性的研究相比，如能明确善美之终极理想之所在便已足矣。或称儒教，或称孔子教，不应拘于这些名号。”（70）
他说孔子还是一个躬行实践的社会活动家，尤其是“和平运动的元祖”、孔子倡导的人道主义早在基督之前，也在希腊先哲之前。（73）从世界的立场上，他对孔子作出这样的评价：“折衷三代。集而大成。德施四海。教及八弘。天地并道。日月同明。东西古今。谁又得争。只有耶佛。三圣齐名。”（74）仅管如此，他对孔子的评价也不乏“批判的眼光”：第一，孔子不否认革命，至孟子极力主张革命，这在日本断不可取。第二，孔子的崇古主义对后世毒害颇深。第三，孔子对孝道论说精辟，却对“亲道”疏于论述，有失片面。以孝教子的同时，应该教亲对子尽种种义务。子孙关系到未来社会的发展，这一点更显得重要。第四，孔子之教大体而言非常精辟，但在思想上也有不正确之处，不能盲信。第五，孔子还没能完全脱离传统观念特别是某些迷信观念。第六，孔子之教偏重于文教，对于武备考虑不足。此外，其偏于形式主义、乏于自由精神、重义务而轻个人权利等等用现代眼光看来都是不完备之处。（75）
第二，孔子教论调种种。
1928年3月服部宇之吉从东京大学退官之后，5月13日在上野精养轩举行盛大的纪念庆祝会。会上盐谷温发表热情洋溢的开幕词。其中说到：“我们读论语时都会想到孔夫子，实际上我说随轩（服部宇之吉的号棗引者注）先生乃现代的孔夫子，这决不为过。”（76）这句话引起了不小的反响，甚至有人模仿孔门十哲，选出“服门十哲”。（77）在近代日本，服部宇之吉的确是以孔子之徒相标榜、宣扬孔子教最倾心最有影响的人。
服部宇之吉同样崇尚孔子的人格，认为“孔子教的中心在孔子的人格。”（83）这是孔子之教至今保持生命的原因。“孔子的身体就是孔子之道的体现”，“仁即人格的完成”，就是“智情意的完全发达、完全调和。”（84）这好象很有几分“道成肉身”的意思，然而这个道不是宗教意义上的道，而是伦理意义上的道。但他同时又强调“孔子之所以伟大高尚，其根本在于对天命的信念”，在于“知天命”。他说，现代西洋哲学家关于精神生活的种种所谓新说都不出孔子的天命信念之外，不出论语之外，了无新意，只不过是用语不同而已。（85）强调孔子的知天命的目的是为了激发“日本帝国的天命”意识，即“日本用东西文明融会的新文明使东洋的天地打成一片，进而横扫世界，让世界人类都沐浴这种新文明的恩泽。”（86）在孔子教的信徒（87）看来，孔子乃是一种生生活泼而又调和圆满、不偏不倚的理想人格的象征。
第三，日本主义者的孔子观
日本主义是一个非常含混的概念，狭义地理解可以说是甲午战争之后，随着日本的国家意识膨胀，为回答日本在世界上的地位和命运这一重大问题而产生的主义。高山 牛是其代表。1897年他与井上哲次郎、木村鹰太郎等建立“大日本协会”，机关刊物就叫《日本主义》。广义地理解则可以说它是包括此前的国粹主义、此后日益高涨的国家主义、军国主义，这样象三宅雪岭和后来的德富苏峰都可以列入其中。
日本的国体和国民性是日本主义宣扬的核心。儒学虽然是一种外来文化，但它却与日本的国体与国民性相融合，成为其传统的一个不可分割的部分。因此儒学与日本主义的关系也就比较复杂。如高山 牛一方面就批评儒学“保守回顾、退婴自满和形式主义”的消极倾向，另一方面又十分重视其“实践道德主义”和孔子的乐天的实际的现世倾向。（88）他们还喜欢强调中国儒学与日本儒学的区别，三宅雪岭认为“孔子之道在中国虽然流传二千几百年，但仅仅只剩下一种形式。在日本则不然，孔子之道不只在语言上而且能见于事实和行动。孔子之道事实上在日本才得以真正实行。（89）这种观点在近代日本十分流行。他还说“考证之学虽然远远比不上中国，但传播孔子之道，不负孔子之徒之名的，日本人要多于中国人。”他认为孔子之教在今天依然在传播，只不过形式和名词发生了变化。就教育来说，六艺的“礼乐即情育，射驭即体育、书数即智育”，其精神是一致的。在六艺之上，他强调以德为主，只有德艺" 双馨，个人才能有大发展，社会才能有大进步。（90）发展到军国主义那里，孔子便成为供其任意利用的工具。德富苏峰就明确地说：“通过孔子我们或许能找到一些解决现在的中国问题的线索。”“用中国人来解释孔子，又用孔子来解释中国人”，“用论语的笔法与中国人交往、引导中国人，这难道不可行吗？”（91）在他看来“孔子是所谓文明中国中鲁国这一最文明国的文明人”。孔子是一个“政治家”、“实用家”、“大机会主义者，从好的意义上说即临机应变主义者”他认为：“用武力来征服中国只是一时的权宜之计，因为中国人是有文化的人，因此必须用文化的策略来对待它。”其目的就已经原形毕露了。
四
最后简略地列举一两个例子看看近代日本的孔子观对中国的影响。
远藤隆吉曰：“孔子之出于支那，实支那之祸本也。夫差第《韶》、《武》，制为邦者四代，非守旧也。处于人表，至严高，后生自以瞻望弗及，神葆其言，革一义，若有刑戮，则守旧自此始。故更八十世而无进取者，咎亡于孔氏。祸本成，其胙尽矣。”（92）
《检论》卷三的《订孔上》则这样写道：
日本有远藤隆吉者，自以为习汉事。其言曰：孔子出于支那，则支那之祸本也。夫差第《韶》、《武》，制为邦者四代，非一意循旧也。以其卓跞过人，后生自以瞻望弗及，重神其言，革一义若有刑戮，则一意循旧自此始。故更八十世而无进取者，咎亡于孔氏。祸本成，其胙尽矣。（93）
这个问题涉及到章太炎的孔子观的形成与变化、他与康有为的论争等问题。此处不详论。
注释：
1、 参见竹内好《日本人的亚洲观》等文，此类文章均收入《竹内好评论集第三卷·日本与亚洲》，筑摩书房，1966年月。该书文库版（筑摩学艺文库）1993年出版。“日本的近代史，从思想的角度看乃兴亚与脱亚交织进行，最后以脱亚同化吸收兴亚的形态达至战败。换言之对日本而言亚洲的意义由当初的连带感逐步变成了支配的对象。”见文库版第104页。从文化上说，近代日本对西方文化的态度也表现出“热情吸收”与“冷漠抵触”的周期性。参见武安隆《文化的抉择与发展——日本吸收外来文化史说》，天津人民出版社，1993年1月，第36－47页。对西方文化的冷热也就反衬出其对东方文化的态度。如果视其对西方文化的“热情吸收”为“脱亚”，那么对它的“冷漠抵触”便有“兴亚”的内在因素在起作用。
3、 户川芳郎《所谓明治初期大学制度的“汉学”：近代学院派的成立与中国研究》，载东京大学教养学部日本近代化研究会1964年度报告《日本近代化及其国际环境》。另有《汉学支那学的沿革及其问题点》，载《理想》，1966年6月号。
5、 田中王堂《作为评论家的福泽谕吉》，《中央公论》1913年10月号。
8、《评〈劝学篇〉》，《劝学篇》商务印书馆，1996年，第105页。
9、《劝学篇》，第74页。
10、 《劝学篇》，第89页。
11、 《文明论概略》，第14页。
12、 《文明论概略》，第145－146页。
13、 《儒教主义之害在于其腐败》，转引自丸山真男《福泽谕吉的儒教批判》。
14、 《儒教主义》（1883年），转引自丸山真男《福泽谕吉的儒教批判》。
15、 《文明论概略》，第149页。
16、 《文明论概略》，第148页。
17、 《文明论概略》，第52－53页。
18、 《劝学篇》，第83页。
19、 《文明论概略》，第90页。
20、 《文明论概略》，第91页。
21、 《文明论概略》，第14页。
22、 《文明论概略》，第36页。
23、 《文明论概略》，第52页。
24、 《文明论概略》，第53页。
25、 《文明论概略》，第35页。
26、 《劝学篇》，第4页。
27、 《劝学篇》，第49页。
28、 《文明论概略》序言。
30、 住谷天来的《孔子及孔子教》，内村鉴三序，警醒社书店，1911年。
32、 田川大吉郎《关于论语》，载“论语讲座研究篇”《儒教史之概观》第555、558页。春阳堂书店。
33、 田川大吉郎《关于论语》，同上。
34、 住谷天来《孔子及孔子教》，第25－26页。
35、 住谷天来《孔子及孔子教》，第25－26页。
36、 住谷天来《孔子及孔子教》，第189－190页。
37、 住谷天来《孔子及孔子教》，第180页。
38、 住谷天来《孔子及孔子教》，第169－170页。
40、 见住谷天来《孔子及孔子教》，第206－207页。
41、 武安隆《文化的抉择与发展——日本吸收外来文化史说》，第40页。
43、 河野市次郎《儒教批判》，第3页（序）。
44、 河野市次郎《儒教批判》，第6页。
45、 河野市次郎《儒教批判》，第4页（序）。
46、" 河野市次郎《儒教批判》，第219页。
47、 河野市次郎《儒教批判》，第3页（序）。
48、 河野市次郎《儒教批判》，第7页。
49、 河野市次郎《儒教批判》，第2－3页。
50、 河野市次郎《儒教批判》，第3页（序）、第7页。
51、 河野市次郎《儒教批判》，第153页。
53、 河野市次郎《儒教批判》，第378页。
54、 河野市次郎《儒教批判》，第185页。
55、 河野市次郎《儒教批判》，第202页。
56、 河野市次郎《儒教批判》，第379页。
59、 和辻哲郎《孔子》，第26页。《孔子》一书第三部分为“论语的原典批判”。
61、 和辻哲郎《孔子》，第98页。
62、 和辻哲郎《孔子》，第97页。
63、 和辻哲郎《孔子》，第70页。
64、 大岛康正《井上哲次郎》，载《日本的思想家2》，朝日新闻社，1963年5月，第100－106页。另外Ginok.Piovesana S.J.也认为井上哲次郎“他从早年的史宾塞主义转变为日本儒学家”。见江日新译《日本近代哲学思想史》，东大图书公司（台北），1989年，第30页。
66、 《关于孔子的人格》
67、 《关于孔子的学问与人格》
68、 《关于孔子的学问与人格》
69、 《关于孔子的人格》
70、 《关于孔子的学问与人格》
71、 《关于孔子的人格》
72、 《作为世界圣人的孔子·七》
73、 《关于孔子的学问和人格》
74、 《作为世界圣人的孔子·十二》。
79、 服部宇之吉《孔子及孔子教》，1917年，明治出版社，第41页。
80、 服部宇之吉《孔子及孔子教》，第202页。
82、 服部宇之吉《孔子及孔子教》，第287页。
83、 服部宇之吉《孔子及孔子教》，第48页。
84、 服部宇之吉《孔子及孔子教》，第65－68页。
85、 同上，《孔子及孔子教》第90页。
86、 同上，《孔子及孔子教》第75－76页。
87、 “服门十哲”虽然各有特色，但从一定意义上均可归入此类。其中比较有影响的有宇野哲人、盐谷温、小柳司气太、藤冢邻等。如宇野哲人有《孔子教》、盐谷温有《孔子的人格与教训》等著作。
88、 参见三浦叶《明治的汉学》，1998年，汲古书院，第140－145页论高山 牛的汉学观的相关部分。
89、 三宅雄二郎《日本的孔子教》，见《诸名家的孔子观》。
90、 三宅雄二郎《日本的孔子教》。
91、 德富猪一郎《通过论语看孔子》，载《儒教史概观》，第496－518页。
92、 《章太炎全集》第三卷，上海人民出版社，1984年，第134页。
93、 《章太炎全集》第三卷，第423页。
94、 《钱宾四先生全集》甲编（4）。
96、 北京图书馆编《民国时期总书目（1911-1949）哲学·心理学》，第86页。