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通过极限图形（figure-limit）和数学的出现，单单理念的在场就使得向纯粹观念性的飞跃获得允许，而数学的出现这个事实可能引发对起源的特殊历史性的疑问。难道我们不是一方面面临非历史的理念，另一方面又看到，它介入了事件和历史事实？在这种情况下，我们将会遭遇到胡塞尔正好要避免的障碍，从而错失我们的目标，即现象学的历史。我们确实需要研究理念的深层历史性的意义。
毫无疑问，隐藏在历史和作为“理性动物（animal rationale）的人之中的理念和理性是永恒的。胡塞尔经常这样说。不过，这一永恒性只是一种历史性。它是历史自身的可能性。它的超时性（supratemporality）——相比于经验的时间性——只是全时性（omnitemporality）。就像理性，理念也并非外在于历史之物，它在历史中展开自身，也就是说，它在历史中（在同一运动中）展现并且使自身受到威胁。
当然，只要我们仍然或隐或显地把理念当作某物，把理性当作一种能力，那么这一切仍旧是矛盾背谬的。我们必须不断地返回到：
1、胡塞尔关于意向相关项被非实项地包含在意识中的具体描述，关于意向相关项意义的观念性（这种被包含者既不是主体也不是客体，它只是客体的客体性，是它向意识如其所是的显现）的具体描述和关于艾多斯的非想象〔non fantastique〕的非实在性（这种非实在性就是实际实在性的意义和可能性，作为对艾多斯本质的显现样式的严格描述，这个非实在性或直接或间接地与这实际实在性相关）的具体描述。但如果我们姑且承认(即便这是不可还原的假定)，在胡塞尔那里存在着柏拉图（除了在他的神话和教学的字面意思中）所没有的东西——即关于艾多斯或理念的“柏拉图主义”，那么整个现象学的事业就归于虚幻，尤其是如果它关涉到历史。如果这是可能的，那么理念比艾多斯更不是实存；因为艾多斯是有限直观可确定可通达的对象。理念则不是。它总是“超越存在（epekeina tes ousias）”。作为存在之无限可确定性的终极目标，它只是存在向着自身现象性之光的敞开，它是光之光，是可见太阳的太阳，是显现而不被显现的隐匿的太阳。毫无疑问，这就被柏拉图主义阉割的柏拉图所告诉我们的。
2、胡塞尔的理性概念。即使有时某些表达方式可能暗示相反的观点，“隐匿的理性”也不是隐藏在历史主体性的阴影或生成的地下世界（arrièremonde）中的能力5。理性不是在历史中起作用的某种永恒之物：首先，这是因为没有理性就没有历史，即没有作为真理传承(tradition)的意义的纯粹传送；其次，这是因为（反之）没有历史，即没有先验主体性的具体建构行为，没有它的客体化和积淀，就没有理性。现在，如果我们说理性隐藏在人类中，那么就很难摆脱关于才能和能力的心理学幽灵；如果我们说理性隐藏在历史中，那么就很难消除本体（noumenal）意义上的实体这一影像图式。如果我们局限于这些思辨的偏见，那么，要么历史就只有经验的外在的意义，要么理性就只是一个神话。我们将不得不再一次在理性和历史之间做出抉择。不过，早在他对心理主义的批判和作为“真正的实证主义”的到来的“回到事情本身”之中，胡塞尔就已经急切地要排除灵魂的能力这一幽灵和一切古典实体主义的痕迹。
如果理性就是先验自我和先验我们（transcendental we）的本质结构，那么，和它们一样，理性也始终是历史的。6反之亦然，这样的历史性也始终是理性的。但是，把理性和历史联接起来的存在是一种“意义”，是把存在构成为运动的目的论的应是（ought-to-be）。“起源”的最后几页就致力于这个问题。“我们难道不是面临理性的这个伟大深刻的问题－视域，这同一个理性" ，它在每个人，即理性的动物中起作用，不管他如何原始？”（第180页，译文有所改动）。
每一类实际的人都有理性的动物这一本质。胡塞尔接着说，每一类都“植根于人类一般所是的本质结构，根据它，穿越一切历史性的目的论理性宣告自身。与此一道，一系列问题以本己的方式得以揭示，它们和历史整体性、以及最终给予它以统一性的整体意义相关”（第180页，译文有所改动）。
就像第一次几何学行为所设定的那样，第一次哲学行为也只是对这个“在不断自我阐明（selbsterhellung）的运动中”的历史理性的意义研究。7在哲学的意义研究（这种意义研究将理性唤醒到自身）之前，目的论理性就已经占据了文明（l’humanité dans ses types empiriques），并且向历史宣告了纯粹的历史性意义，即理性的确切意义。对已有之物的意义研究标志着断裂，由此标志着根本的创造性的起源。8每一次潜在意向的自我唤醒（naissance à soi）都是一次再生。如果它已经到达自身，那么哲学研究就只是起到开端和统治的“执政官的（archontic）”作用（“哲学与欧洲人的危机”，见《危机》，第289页）。只要彻底的哲学家遵从逻各斯的要求，他就必须统治（commander）；只要他回应它并对它负责，他就承担了对委任的责任。只有在这种意义上，胡塞尔才称自己为“人类的职员”（《危机》，§7，第17页）。
但是自我阐明的这个自我（selbst）是什么？人类先验意识只是反思勾连的场所，即对经由这个意识而再次占有自身的逻各斯的沉思吗？后期的某些手稿也许表明了这一点，据此，“绝对的逻各斯”就会“超越先验的主体性。”9不过，如果这个“超越”仅仅表示目的论的超越，那么，显然它并不能剥夺自我绝对的历史先验主体性；因为，既然逻各斯总是具有终极目的的形式，那么它的超越就不是实在的超越，而是使先验主体性自身得以发生的理想极点。其他段落也表明了这一点，毫无疑问，这些段落在字面上更符合一切胡塞尔最长久的意向。10
没有比看见一个两难的局面更不忠实于胡塞尔了。这一定会将我们滞留在思辨的态度上（胡塞尔总是赋予它贬低的意义）。现象学的态度首先是对真理的未来加以注意的有效性，这个真理的未来总是已经被宣示出来。与其盲目地研究两难选择，我们不如深入到每个两难的单一根基。就像在开端处的逻各斯，先验历史性的意义也使得自身经由历史性得以理解（听见）吗？与此相反，上帝就只是在无限处的最终充实吗？它就是用来表示诸视域的视域、先验历史性自身圆满实现（entelechy）的名称吗？12在更深层统一的基础上，这两者也许只是对历史性问题的回应。上帝话语并穿越被构成的历史，在和被构成的历史以及一切先验生命的被构成因素的关系中，它是超越者。不过，它只是构成历史性和历史的先验主体性的自为的极点。神圣逻各斯的跨－历史性和元－历史性只是穿越并超越作为历史“现成物”的“事实”，逻各斯只不过是它自身历史性的纯粹运动。
逻各斯的这种处境和每一观念性（比如我们对语言的分析使得这个概念可以具体化）的处境深刻地而非偶然地相似。观念性既是超时性的，又是全时性的，胡塞尔时而以这种方式规定它，时而又以另一种方式规定它，这取决于他是否将它和实际时间性关联。只有这样，我们才可以说，纯粹的意义、观念性的观念性就是存在的显现，它既是超时性的（胡塞尔也经常说无时性〔in-temporel〕的），又是全时性的；或者说，“超时性包含全时性”，后者只是“时间的一种样式”（《经验与判断》，§64c，第261页）。难道超时性和全时性不也是时间自身的特征吗？难道它们不是活的当下的特征，而这个活的当下是现象学时间性的绝对具体的形式和一切先验生命的源初绝对？13一方面是“跨”－、“超”－或“无”－时性，另一方面是全时性，它们的隐匿的时间统一体是一切由不同的还原所分解的意义（instances）的统一基础：实际性和本质性、世间性和非世间性、实在性和观念性、经验性（empeiria）和先验性。作为每一演历（geschehen）的时间性的时间统一体，作为一般发生之物的集合的每一历史的统一体，这个统一体就是历史性自身。
如果存在任何历史，那么历史性就只能是言说（parole）的通道（passage），是趋向终极目的的源初逻各斯的纯粹传承。不过，既然没有什么能超出这个通道的纯粹历史性，没有存在者能在历史性之外有意义，能逃脱它的无限视域，既然逻各斯和终极目的并不是在它们相互激发的互相作用之外的东西，这就表明，绝对就是通道。传承性（traditionality）回环往复，在运动中相互照亮，在此运动中，意识在不确定的还原中发现自己的道路，并总已经出发了；在此运动中，每一次冒险都是方向的改变（conversion），每一次向起源的返回都是一次向着视域的大胆运动。这运动也是作为绝对的危险（l’absolu d’un danger）。因为如果意义之光只是穿越通道，那是由于这光也能在路上消失。就像言说一样，光只有在语言的非本真性中，由于话语者的隐退，才会消失。在这一方面，作为言谈的方法，现象学首先是自身思义和应答[或责任]（verantwortung），是自由地决断去承担自己的意义（或重获意识〔reprendre son sens〕），以便使自身通过言说对危险的道路负责。14这个言说是历史的，因为它总已经是应答(response)。应答[或责任]（responsbility）就意味着承担所听见的话语语词（une parole entendue），承担意义的转换，以便照料它的发展。在其最根本的内涵上，方法并非思想的中立的前奏或前序的演练。毋宁说，它就是在对其全部历史性之意识中的思想自身。
所有这一切都是对意向性发现的严格发挥。意向性就是活的运动的绝对，没有这个绝对，它的终结和起源就没有机会显现。意向性就是传承性。在其最深处——即，在作为从自我向活的当下的绝对的自我的延展的纯粹现象学时间化运动中——意向性是历史性的根基。如果事实如此，那么我们就不必自问，历史性的意义是什么。在这一语词的所有意义中，历史性就是意义。
如果我们承认它的现象学价值，那么，这样的断言并没" 有逾越意义本身，即历史的显现和显现的可能性。这样的断言并没有混淆先验观念论和思辨形而上学。相反，它清楚明白地标识出现象学能够与提出存在或历史问题的“哲学”发生关联的时机。这个“存在论的”问题（在非胡塞尔意义上的“存在论的”，它现在常常与胡塞尔的现象学存在论对立）不可能源于这样的现象学。不过我们并不相信，在哲学话语中，这个问题作为预设或潜在的基础而仅仅先行于先验现象学。相反，这个问题在一般哲学中标识出这样一个时机，在这里，作为对哲学决断而言的哲学入门的现象学终结了——胡塞尔不断地考虑到这一点。既然这入门总是被宣告为无限的，那么那一时机就不是一种实际性，而是一种理念的意义，是一种权利，这种权利总是保持在现象学的管辖之下，只有现象学能够通过显在地预期路线的终点而实行这一权利。
我们必须从理论上为此入门做出结论，或者预期它的实际终点，以便我们可以从“如何”的问题过渡到“为何”的问题，即知道我们谈论什么。正是在这一点上，一切哲学话语都必须从现象学那里获得它的合法性。我们必须在理论上穷尽历史性意义的问题和作为意义的历史性的问题，即历史实际性显现的可能性问题，以便我们能够充分理解下面这个问题：有历史的实际性吗，为何有历史的实际性？这两个问题不可还原地相互关联。这个“为何”只能出现在历史的实际性可能（在形而上学的或存在论的意义上，而非在现象学的意义上）不存在之处；作为非历史的不存在只能在对纯粹意义或纯粹历史性的意识的基础上，即在对现象学意义上的可能性（possibility）的意识的基础上展现它的可能性(eventuality)。正如我们所充分了解的，这个意识（只有现象学能够照亮它）只能是目的论意识。这是因为，我们所通达的意义并非事件的存在：因为这意义总是不能肉身化（incarnate），它可能死去或从未诞生；因为这个“为何”将它的严重性归因于现象学的确定性，并通过这严重性恢复“鉴于什么？”的致命性。这样，存在论的问题看起来只能从目的论的断言，即自由中产生，目的论是意义和存在的被威胁的统一体，是现象学和存在论的被威胁的统一体。不过，这目的论不断地为胡塞尔思想奠基并赋予它生命，如果不是为了现象学而暂时打破上述统一体，那么这目的论就不可能受哲学语言的限制。
这样，如果我们在实际（événementielle）范例的基础上的知道了事件的意义是什么，在一般范例性的基础上知道了一般意义的意义是什么，我们就可以自问一个问题，它不再是出自于这样的现象学。不是“事实是什么？”这一问题，对于这个问题，现象学存在论作为一种规则来应答；而是“为何在实际性中的实际出发点和还原总是可能的？”，或“设定了事实之范例性的事实的实际性是什么？”，或“意义和事实的源初统一体（这两者都不能单独说明这一统一体）是什么？”换句话说，如果知道了作为历史性的意义是什么，我就可以清楚地自问，为何有历史而不是没有。15如果我们对纯粹实际性的严肃对待，追随着现象学的可能性，并假定其司法上的优先性，那么对实际性的这般严肃对待就不再是返回到经验主义或非哲学。相反，它完成了哲学。不过，由此它也必须处身于这一问题、即作为历史的存在的起源问题的随机敞开中。每一种对此问题的回应都只能在现象学过程中重新显现。对此问题，存在论只有一种权利。在此问题总是敞开的裂口（brèche）处，存在自身在无定者（apeiron）的否定性中默默地得以显示。16毫无疑问，在对方法的预－设（pre-sumption）——它也是重获——中17，存在自身必须总已经给予了思想。如果现象学从宣称对话语的权利（droit à parole）开始，那么毫无疑问，通达存在和存在的到来必须总已经被收拢或聚集在一起。如果存在不必总是历史，那么，在存在显现之后的话语的推延或延迟就只是作为现象学的思想的不幸（fautive misère）。事实不可能如此，因为历史性是对存在的规定；推延是作为话语的思想自身的天命——唯有现象学能说这一点，并将哲学等同于此。因为仅只现象学就能使无限的历史性显现：即作为显现着的存在的纯粹可能性和真正本质的无限话语和无限辩证。通过将绝对先验主体性显现（在最彻底的还原的终点）为纯粹被动的－主动的时间性，显现为活的当下的纯粹自主－时间化——正如我们已看到的，即显现为主体间性，这样就能把意义的绝对主体性向着存在－历史敞开。自身关涉的时间在其绝对起源的无限杂多性和包容性中的分节的和辩证的主体间性，给予每种其他一般主体间性以存在的权利，并使显现和非显现的辩论的统一体成为不可还原的。这里，推延是哲学的绝对。因为有秩序的反思的开端，只是对包容了另一个先在的、可能的和绝对的一般起源的意识。既然绝对起源的他异性（alterity）在结构上显现在我的活的当下中，而且它只能在像我的活的当下一样的事物的源初性中显现和被认出，那么这个事实 就表明了现象学的推延和限度的真实性。在技术的黯淡的伪装下，还原只是作为推延的纯粹思想，只是作为在哲学中的推延之研究自身意义的纯粹思想。如果推延的意识能够被还原，那么是否还有关于作为历史之存在的真正思想和思想的真正历史性？但是，如果推延的意识不是源初的和纯粹的，那么是否还可能有哲学？源初的推延意识只能具有预期的纯粹形式。同时，纯粹的推延意识只能是纯粹的、合法的、因而先天的预设，没有它（再一次），话语和历史就不可能。
我们不可能停留在活的当下的单纯维持（此刻）中，不可能停留于事实上和理论上、存在和意义的单一的绝对的绝对起源中，而总是停留在其自身同一中的他者上；我们没有能力封闭在源初绝对的无污染的不可分性（inspanision）中，因为只有不断地被区别－推延（différant），绝对才在场，因为在源初纯粹的差异意识中，这无力和不可能才被给予了。带着它奇特统一方式的这样的意识，必须重新被照亮。没有这样的意识，没有它本己的分裂，就无物显现。
绝对起源的源初差异，能够并且必须保持和宣告它的带有先天可靠性的纯粹具体形式，这个差异就是赋予一切经验才能和一切实际丰富性以意义的超越或这一边（this-side），这也许就是通过其神秘的替代历史在“先验”概念下所谈论的东西。差异将会是先验的。通过超越实际的无限而趋向它的意义和价值的无限，即维护差异，这纯粹无休止的思想的不安力图“还原”差异——这不安将会是先验的。既然它只能通过朝向（或正朝向〔en avancant sur〕）那不确定地保持自身的起源，去期待已经得以宣告的终极目的，那么思想的纯粹确定性将会是先验的。这样的确定性从来不需要知道：思想总是会来临。
这个奇怪的“回问（rückfrage）”过程就是“论几何学的起源”所描绘的运动，在这方面，正如胡塞尔所说，这篇文章也具有“范例的意义”（第157页）。
注 释：
1 理念不能在它的明见性中直接把握到，无论如何，这就是它的深层历史性的标志。将标题“作为人类自我反思的哲学”扩大了就是：“作为人类自我反思的哲学：经过各发展阶段的理性的自我实现需要这一自我反思的各发展阶段作为它自己的功能”（见“作为人类意识理解之物的哲学〔la philosophie comme prise de conscience de l’humanité〕”，保罗·利科 译，deucalion，3：真理与自由〔哲学手册〕，让·华尔 编〔neuchatel： edition de la baconnière，1950年10月〕，第116页）。
3 让·卡瓦雷斯(jean cavaillès)《论逻辑与科学理论》（下简称《论逻辑》）（sur la logique et la théorie de la science, paris: presses universitaires de france, 1947），第77页。
4 卡瓦雷斯首先针对的的是《观念ⅰ》和《形式的与先验的逻辑》，此外，他补充说：“也许后来的现象学研究至少使得反驳如此提出的两难得以可能。”（第65页）
5 在现象学意义上，先验自我和经验自我的内容一样，他没有属于自己的实在内容，虽然它也不是某一内容的抽象形式，就像某些错误提出的关于这一点的问题所表明的。在其最彻底处，每一先验还原都通达至一个彻底的历史主体性。在1930年11月16日的一封信中，胡塞尔写道：“我确信，伴随着先验还原，我获得在其存在的和生命的充盈状态下的最终意义上的具体实在的主体性；在此主体性中，我获得了普遍的构成着的生命（不只是理论的构成着的生命），即在其历史性中的绝对主体性”（信件由a. 迪默出版，由alexandre lowit和henri colombié译成法语，见“作为形而上学的胡塞尔现象学”，《哲学研究》，ns 9〔1954〕，第36页——以下简称迪默）。
7 “这样，哲学就是彻头彻尾的理性主义，不过，它是根据意向和充实的不同运动阶段而自身分化的理性主义；它是在不断自我阐明（selbsterhellung）的运动中的理性，它始于哲学在人类中的首次突破，而人类天生的理性以前处于隐蔽和晦暗状态中”（“作为人类自我反思的哲学”，《欧洲科学的危机与先验现象学》〔英文版，david carr译，evanston：西北大学出版社，1970年——以下简称《危机》〕，第338页）。
8 “正如相对于野兽，人类、甚至巴布亚人都代表动物本性的新阶段，哲学理性也代表人类本性和它的理性的新阶段”（“哲学和欧洲人的危机”，《危机》，第290页；同时参考第298－299页）。
9 参考e ⅲ，4，第60页：“绝对的（这是在新的意义上的、被置于超越世界、人类、先验主体性之处的绝对）极限的观念理念是绝对的逻各斯、绝对的真理……就像unum，verum，bonum……”（迪默，第39页）。如果理念被认为具有先验的意义，并且如我们要看到的，它只有在和先验主体性的被构成因素比较时才是“超越的”，那么我们就能观察到，胡塞尔深刻地复原了“先验”一词的超越于其康德式含义的原初经院哲学的意义（unum，verum，bonum等，作为亚里斯多德逻辑的超越范畴），而且是以发展了康德事业的方式。
10 在同一片断中（迪默，第40页），逻辑的超验性定义为先验的规范、“无限遥远的极点、绝对完美的先验整全－共同体的理念。”
11 k ⅲ，第106页（迪默，第47页）〔德里达翻译的第一段引文源自在迪默处发现的德文第48页，而不是法文第47页。〕在此意义上，作为“超越”的极点就总是对先验意义的自身而超越。它是它自己的超越。它从来不是实在的超验：“始于自我的道路……是它自己的道路〔英译者强调〕，但是，所有这些道路都引向同一个置于世界和人之上的极点：上帝”（同上）。
15 在关系到每一单纯实际性时，在关系到作为每一现象视域的一切无限历史性的特殊形式时，在关系到作为每一可能经验视域的一切一般世界的确定形式，即关系到这里的这个历史世界的确定形式时，这个问题可以不断提出。
16 我们已经引过这一段落，在此段落中，胡塞尔总括了他整个事业的意义，并确认，对现象学而言，作为无拘束的个体性（它总是一切本质所不能容纳的），纯粹生存的（existentielle）实际性“永远是无定者”（“作为严格科学的哲学”〔英文版，见《现象学与哲学的危机》，quentin lauer译，纽约：harper and row，1965年〕，第116页）。如果我们默默地质疑赤裸裸的事实的到来，不考虑在其现象学“功效”上的事实，那么我们就从现象学过渡到存在论（在非胡塞尔的意义上）。在其现象学“功效”上的事实不能通过现象学的操作得以穷尽，不能还原到它的意义，即使无限进行此操作。事实总是或多或少不同于胡塞尔所定义的，比如，他在一个公式（这表现了他这个主题的最大的野心）中写道：“‘事实’及其‘非理性’本身都是在具体先天系统中的结构概念”（《笛卡尔的沉思》，§39，第81页；着重号由胡塞尔所加）。不过，通过到达本质确定的尽头，通过穷尽自身，仅只现象学就能从事实中剥离出纯粹材料性。仅只它就能避免混淆纯粹实际性和如此这般的确定性。不过，如果达至此点，以便不堕入非理性主义或经验主义上的哲学的无意义，那么事实就必然不起作用：它的意义必然不能在一切现象学之外或独立于它而得以确定。一旦我们开始意识到现象学在一切哲学话语中的司法优先性，那么，也许就会再次感到遗憾，胡塞尔也没有提出这个存在论的问题，在此，他对问题本身一无所言。不过，我们怎么能够为现象学并非存在论而感到惋惜呢？
17 〔德里达谈到présumption这个新的术语：“我想避开présomption一词流俗的意思（推测或假设），以便贴近预期的隐喻图式，以便使对抗résumption这个罕见的法语词（我甚至不太肯定它是否存在）的意图更明显，而résumption这个词只能带一个u。”所以这个词译作“预－设”，以便强调它和“预设”的区别。〕
选自jacque derrida: edmund husserl’s origin of geometry: an introduction, tr. with a preface and afterword by john p. leavey, jr. university of nebraska press, 1989.