上世纪30、40年代，冯友兰先生（1895-1990）的《中国哲学史》和《贞元六书》陆续问世，尽管胡适先生的《中国哲学史》早出10多年，但始终只有上半部，没有完成下半部，因此，冯友兰先生的《中国哲学史》成为第一部完整的中国哲学史，加上他的哲学理论论著《贞元六书》，两大学术成果奠定了冯友兰先生的中国哲学史泰斗、中国哲学大师的学术地位。半个多世纪以来，冯友兰先生的《中国哲学史》和《贞元六书》基本上成为讨论中国哲学的常规内容。
从上世纪60年代开始，冯友兰先生耗费了20多年时间重写他的《中国哲学史》，令人感慨的不仅在于他三易其稿，不仅在于他九旬高龄坚持写作，更在于他基本更换了一套新的哲学思想，也就是将中国哲学史使用马克思主义哲学重新改写。冯友兰先生始终厚爱中国古典哲学，中国古典哲学的抽象论、阴阳论、共性论等基本精神与马克思主义哲学的对立统一认识论基本一致，然而，从先秦诸子到程朱理学，中国古典哲学的主要内容都早于马克思主义哲学几百几千年，无论是对于世界的认识还是使用的语言概念，两者都大相庭径。因此，本文谈论中国哲学问题，并不使用《中国哲学史新编》的内容，而使用《中国哲学史》和《贞元六书》的内容。
如果抽象脱离具体，认识和思维就掉进坑里
冯友兰先生在《新理学》中对抽象和具体进行了明确划分：抽象者是思之对象，具体者是感之对象。他认为抽象和具体是西方哲学使用的概念，中国哲学不使用，使用的是与之相应的形上、形下；真际、实际。由于今天的我们已经普遍使用抽象和具体两个概念，我们不妨将形上、形下；真际、实际相应地用抽象、具体表达。
我们都清楚，感之对象必须是客观事物，否则无从感起。按照冯友兰先生的划分，思之对象也是客观事物，只不过是抽象事物。这就出现问题了，世界上存在抽象事物吗？如果说抽象概念就是抽象事物，那当然就存在，而抽象概念实际上只是人们认识客观事物所使用的语言符号，比如天气，是人们认识天气现象所使用的一个抽象概念，是一个语言符号，它指示天气晴天、下雨等等各种具体的天气现象，各种天气现象才是客观事物，客观事物中并没有天气这种事物存在。
《新理学》应该说是冯友兰先生哲学体系的理论基础，他自号为讲理之学、最哲学底哲学、关于宇宙全体者。他在《新理学真际与实际篇》中这样解释抽象和具体的关系：有实际底（的，下同）事物必有实际；有实际必有真际，但有实际不必有某一实际底事物；有真际不必有实际。又在《新理学形上与形下篇》中说：即（即使）言语中之普通名词或形容词（意指人、马等抽象概念）所代表者，也是客观地，可离一件一件底具体事物而独有。不过此所谓有，只是就真际说，不是就实际说。在他的哲学体系中，抽象概念一旦出现，就成为纯粹的抽象概念，不仅可以脱离具体的客观事物而存在，也应当脱离具体的客观事物，而哲学，就是这种完全脱离具体的客观事物而就抽象概念进行描述的学说。
为了说明哲学思维中的抽象概念可以脱离具体对象，冯友兰先生在多处使用这是一张方桌作为例子。他的意思是：当我们说方有四隅（角）时，我们可不管事实上有没有方底物存在，事实上可以无方物存在。因此，抽象概念方是真际而不是实际。那么，方作为抽象概念可以没有一个具体实物吗？
首先，抽象概念并非人凭空生出的概念，它是人使用语言（口语和文字）表达的事物特征，如方，一种对事物外形的规定，有四个角的外形虽然是无数种大大小小的方，但不可能脱离任何一个方，人的大脑中的方必须是任何一个方物，这任何一个方物都是一种具体物件，脱离具体物件的方，作为抽象概念，抽象的是任何一个物件的方，并非无物件的方，而且，方只是人们认识这种几何特征所使用的一个称呼，一种语言形式，就如同天气一样。
其次，超越具体的抽象只是人类认识事物所使用的语言，相当于代词、称呼，并非客观事物本身。当人们使用抽象概念进行思维、表述的时候，所思维、表述的内容并非抽象概念，而是抽象概念所指示的具体对象。如为人民服务，人民、服务都是抽象概念，若有人表示为人民服务的时候，他（她）的意思就必须是我给某个（些）人做某件事情，这里的人、事都是具体的对象和行为，若没有具体对象和行为，他的表示就等同空无内容。脱离具体对象和事实的抽象既然空无内容，这种抽象就是虚无的，并非哲学。
此外，抽象是超越具体的，抽象超越具体是就全部具体中的个别或者部分而言，抽象属于超越范畴，因为它涵盖的是全部，并非个别或部分，这种超越并非表示抽象与具体的个别或部分存在不同，相反，抽象与每个具体个体都保持对应统一，否则，抽象就不成立。
所以，任何抽象概念，在所抽象的意义上，都与具体的个体对应一致。当我们使用抽象概念进行思维、认识的时候，我们使用的正是它与个体一致的含义，只不过我们使用了抽象概念替代了具体的个体概念，并不因此表示抽象与具体的脱离，相反，恰恰表示了抽象不能脱离具体而存在。
若抽象脱离了具体，如前所述的为人民服务，只有人民、服务的抽象概念，没有具体的人和服务的行为，这种抽象就成为空洞的虚无的概念游戏，并非人类使用抽象概念的目的和习惯，用通俗的话说，脱离具体的抽象思维和认识等同掉进了坑里。
因此，抽象是思之对象，具体是感之对象并非事实，实际上，我们使用抽象概念思考、推理的时候，并不是将抽象概念当成思考、推理的对象，只是将抽象概念作为思考、推理对象的替代名称，我们思考、推理的对象并非抽象概念，而是抽象概念所指称的具体对象。或者可以说，抽象并非思之对象，而是思之工具。
把抽象与具体割裂开来并不仅仅是冯友兰先生个人的哲学认识，说不清楚从什么时候开始，抽象思维的概念已经成为中国社会的一种普遍认识，这种认识的含义并非指的是利用抽象概念进行思维，而是说思维活动使用的是抽象概念无关具体，是一种从抽象到抽象的思维活动，还被誉为一种更高级的思维活动。众所周知，思维活动是人的大脑的一种认识、推理的活动，即使认识抽象概念，比如颜色，大脑里也必须同时反映各种颜色的特征，或者关于颜色的内容，不可能脱离颜色的特征或内容产生认识，如果脱离，就成为一种纯概念的认识，只是文字或表达物的认识，并不能认识颜色的特征或者内容，而脱离颜色特征或者内容，人的大脑所进行的关于颜色的推理就失去对象，即使有许多抽象概念完成了推理，其结果也因为不存在任何对象而成为一种空洞。冯友兰先生在《新事论层次篇》里对当时盛行的阶级斗争也当作一种抽象事物，说：共产党所说者乃阶级斗争，并不是人与人斗争。阶级是针对人而言，没有人就无所谓阶级，至于斗爭，不是人与人的斗争更无从谈起。事实上，中国社会曾经进行的长达半个世纪的阶级斗争，且不是斗争两个字能够描述清楚，那是数千万人的生命代价，斗争和被斗争对象都有名有姓，没有一个被斗争死去的生命是抽象事物，而且，每一个斗争者都或者拳脚相加或者刀枪并用加害被斗争者，没见任何斗争是抽象的。
共性只是个性的算术集合，个性才是真实的存在
冯友兰先生写作《贞元六书》的年代，汉语书面文使用白话词汇的时间还只推广了10几年，《贞元六书》里也难免夹杂一些文言词汇，共性、个性作为现在我们普遍使用的白话词汇，在《贞元六书》里是用共相、殊相。他在《新事论别共殊》中说：个体是特殊底，亦称殊相。而每一类之理，则是此一类事物所共同依照者，所以理是公共底，亦称共相。在《贞元六书》里，共性被作为客观事物的共有属性，是冯友兰先生哲学的基本命题之一。
汉人知类，科学所讲者都是关于某类之理论，所以，汉人最富于科学的精神。这是冯友兰先生比较有名的论断。这个论断成立与否，核心就在一个类字。冯友兰认为科学是关于类的理论，类就是我们现在所说的共性。
那么，科学真的是关于类的理论吗？同类事物真的有共性吗？
任何同类事物确实都有一些相似或者相同的特征，如正常人都有四肢、能行走、思考、使用语言等等，但我们必须承认这样的事实：这些共性并非共同拥有或者共同表现，而是各自拥有各自表现，共性其实只是各自特性的算术集合，并非共同拥有。冯友兰先生的从类的观点以观事物注重同，从特殊的观点以观事物者注重异。正是把各自拥有或表现的相同特征当成了共同的拥有或表现。会说话是所有人的共性？不是，会说话是每个人的特性，每个人都会说话，每个人的特性表现相似或者相同，加起来可以成为共性，但并不等于说话是所有人共同拥有的特性，它依旧是每个人拥有的特性，不可能共同拥有。之所以这样说，是因为类的人并不具备拥有或表现的技能，拥有或表现只能由具备生命的个人承担，类的人只是人们用于标识人这种生物的文字、词汇，是不可能拥有说话表现的。所以，冯友兰先生将类的概念与具体的事物混为一谈，才得出事物有共性的论断。
用一个通俗的例子来说，一块钱，这个人拥有了这一块，那个人就不可能再拥有这一块，那个人拥有的一块实际上是另一块，只不过两人拥有的都是一块，一块这个共性就是各自拥有一块的算术，两个人各自拥有一块，加起来是两块，并不等于两个人同时拥有这一块。所以，所谓共性，只能是算术的存在，不可能是哲学的存在，世界上任何具体事物的共性都是这样，都只能是算术的存在，不可能是哲学的存在，任何一个具体事物都不可能同时被两个或者两个以上的对象所拥有，即使是想法、主意、意见，两个或两个以上的人都有相同的，也只是各自拥有的相同，并非同时拥有同一个。
科学因此也就不可能是关于类的理论，科学是对客观真实的认识，这种认识的对象必须是真实的个体，把个体认识完成之后，将实现的认识运用到相同或相似的类，而且也不是抽象的类，而是类中的具体个体，否则，科学就不可能存在，即使存在也等同没有。
冯友兰先生用医学作为例子，他说张三、李四都得了伤寒病，伤寒病就是张三、李四共有的一种类，伤寒病是科学，所以科学研究的伤寒病是关于类的，不管谁得这个病。我们假设张三、李四得这个病的时候，科学家还没有认识伤寒病毒，还没有搞清楚伤寒病毒在人体内如何伤害人体，现在有张三、李四得了这个病，医生或科学家开始研究，认识到了伤寒病毒和伤寒病，医生或科学家的研究对象唯有针对张三或者李四或者两个人，而且只能是一个一个地把体内的病毒认识清楚，然后取名伤寒病毒和伤寒病，不可能脱离张三或者李四病人个体，也不可能脱离伤寒病毒中的某一个，若脱离开来，就沒有可能认识伤寒病毒和伤寒病。因此，科学并非关于类的理论，而是相反，是关于具体、个体的理论，是科学完成之后，将科学成果运用于类的其他个体，当王五、刘六也得伤寒病的时候，医生或科学家从张三、李四身上获得的科学认识就派上了用场，这时候，杀死的王五、刘六体内的伤寒病毒也不是张三、李四体内的那个、那些病毒，而是王五、刘六体内的病毒，只不过它们同类，有相同或相似的机能，但并非四个人体内共同存在的病毒。
为什么科学不是关于类而是关于客观真实的认识？因为类并非客观真实，类是人们认识客观真实的时候所使用的文字、词汇标识。类也同抽象一样，是人们方便认识而使用的一种代词，代替客观事物，但并非客观事物本身。当我们认识这种代词所指称的事物的时候，我们必须落实到具体的客观事物，否则就不可能实现认识。
至于冯友兰先生的名言：汉人知类、中国人人人都是哲学家，恰好解释了中国社会对于共性的认识由来已久，已经成为一种普遍的甚至全民的认识错觉，误以为客观事物各自拥有的相同或相似特征是一种共同拥有的共性，连号称中国现当代哲学大师的冯友兰先生都这样认识，其他中国人这样认识也就并不奇怪。
现实社会中，像夫妻共同财产，社会公有，集体所有等概念，很多人都因为客观事物存在共同属性的哲学判断而误以为共同、公有顺理成章，忽略了这种共同、公有的前提是个体才能够真正拥有，夫妻共同拥有的实际含义是夫、妻各自拥有的算术集合，客观上只能是各自拥有，不可能共同拥有，其他公有、集体所有也一样，都是个体拥有的算术集合，失去了个体拥有的真实，公有或集体所有就成为假命题，客观上不存在。
事物并无阴阳，阴阳也是人们方便区分事物的标识
阴阳是几千年来的几乎所有中国哲学使用的内容，以致于中国社会对阴阳的认识非常普遍，事物皆有阴阳，可以说，从来没有人质疑这种认识的真假。
冯友兰先生在《新理学两仪篇》中说：每一事物皆有其阴阳。任何物皆依照动静上下阴阳之理，且只有某一事物之阴阳（含动、静；上、下，下同），没有离开任何事物之空头底阴阳。盖一事物之阳，皆受其阴之阻碍，以致其不能永远继续依照其所依照之理，不能完全依照其所依照之理，动、静；上、下也是这样的关系，它们都相对而存在。又说：我们所谓阴阳，并不确指任何实际底事物，而却可指任何实际底事物。
那么，真的每一事物皆有阴阳，且互为阻碍？
冯友兰先生使用了房子作为事例进行分析，他说，建房子的材料、建房子的过程就是房子的气之动者（阳），风雨消蚀就是房子的气之静者（阴）。他因此归纳：一切事物就其本身看都是动，从其受影响的的事物看，助成其存在则为动，阻碍其存在则为静，也就是阴或者阳。
别看这种说法看起来头头是道，稍加分析就不难发现，这种说法其实不过为了方便人们认识房子的不同因素，分别使用了阴阳（或动、静）的不同标识。房子就是房子，它就是一个具体存在的事物，无所谓阴阳动静，将影响它的不同因素标识为阴阳动静罢了。何况，风雨是天气现象，虽然与房子有联系，却是与房子完全不同的另一类事物，不能把它对房子的影响与房子混淆，对风雨的认识无论多么精确，也不可能有助于对房子的认识，同样，对房子的认识无论多么全面精细，对风雨的认识一点作用也发生不了。
决定生物存在的因素是生命物质在相应环境下的特定组合，决定其他事物存在的因素也是相应环境和条件的特定组合，任何事物一旦存在，就是特定的事物，在其自身的成长消亡规律或其他力量的作用下成长消亡，在这个成长消亡的整个过程中，人们为了便于认识其中的各种环境、条件、作用因素，使用阴阳动静作为标识，便于分析认识，并不能证明事物本身存在所谓阴阳动静。也就是说，每一事物皆有阴阳且互为阻碍，并非一种客观现象，也非客观事物所具有的属性和特征，只是人们认识客观事物的一种标识，或者说符号，更准确地说是一种文字符号。所以，所谓阴阳动静上下，作为文字符号的使用，对于人类认识客观事物有便利的作用，若由此认定每一事物都有阴阳动静，则就成了一个假的认识。
现代科学早已经证实，任何客观事物都是一种独立的存在，即使是共生、寄生的生物，也只是依靠共生、寄生体提供自我独立生存的营养、温度等生存条件，任何两个或两个以上的生物共同生存的前提是独立生存，这种独立生存本身是一个有机生命整体，各种生命因素相互合作，才能够实现生命。生命与生命之间也是这样的关系，相互合作更容易生存，若相互对抗、相互阻碍，则生存难度加大。至于任何一个生命体内部的不同生命因素互相阻碍，或生命之间相互阻碍一样，加大生存难度或阻止生命而已。其他事物也是这样，有相互合作的因素存在，也有相互制约的因素存在，这些因素，用阴、阳、动、静、上、下表达未尝不可，但并不能因为人们使用了这样的文字表达这些因素，就认定事物本身存在阴阳，用于表达和客观存在是两码事，冯友兰先生显然是将用于表达的文字与客观存在的特性混为一谈了。
将阴阳的认识符号误认为是客观事物的属性，当然不可能真实、明确的认识客观事物。就像商品本身和商品标签，商品标签并非商品的属性和品质，只能帮助我们认识商品，真正认识了解商品，我们必须对商品本身进行分析、研究、使用，若误将商品标签认识成商品本身，我们也许能够推测商品是什么东西，但我们永远不可能知道商品的品质和用场究竟如何，谁会到商店支付了商品的价钱只要标签而不要商品呢？把阴阳误当事物的属性、特征，就如同我们只要商品标签而不要商品一样。
为什么这种假命题能够在中国社会长期流传？
秦汉时候，帝王政权为了把中华大地的人口牢牢控制在自己的役使下，使用暴力威吓的同时，也使用文字狱的愚民政策，所有使用文字表达、传播的信息都必须满足帝王政权的需要，否则，轻者坐牢，重者杀头。几乎所有使用文字表达和传播的人都不得不在表达的过程中绞尽脑汁，既满足自己的文字表达欲望，又避免遭受坐牢殺头的祸害，或者干脆投其所好，直接表达帝王政权最需要的文字信息。事物皆有阴阳动静，为帝王政权奴役、镇压民众提供了合乎需要的理论命题，后来的王朝政权都乐此不彼，广为宣传，才使得几乎所有中华大地上的人都把这种假命题当成了真命题，深信不疑。假设大家都认识到事物没有阴阳，只有生死，那么，剥夺任何人的生命都成为一种不可接受的行为。
正反并非事物属性，而是人的取舍好恶
把事物是运动的当作一种哲学认识，似乎更多地属于一种诡辩，它就像说活物是活动的一样，很肤浅。何况，人们对事物的认识既要认识它运动的一面，更要认识它稳定的一面。就认识事物的运动来说，要认识其运动规律，如何运动，运动出现什么结果，仅认识它是运动的没什么必要。而认识事物的运动规律，无论它怎样运动，它都是一种独立的事物，从这个意义上说，事物是稳定的才能够进行认识，若是运动的，变幻莫测的，人们其实用不着费神去认识，随他去了。所有的客观事物，只要存在这个世界上，就必须相对稳定，否则，就不是客观事物。
事物是运动的并非冯友兰先生的哲学认识，但冯友兰先生在《新理学道篇》中说：一阴一阳为天道，事物阴阳消长为成、盛、衰、毁之四阶段，一事物既毁，不断另有事物继之，且有同类事物继之，一切事物，皆是继其以前之事物，继之者为正，相对者为反，继乎反而又为正，循环往复。这段话的意思，事物的成、毁；盛、衰分别为正、反，正表示事物的出现、旺盛阶段，也表示有利于事物出现、旺盛的因素；反则表示事物的衰败、毁灭阶段，也表示不利于事物成长的因素。他进而写道：宇宙间之事物，依照这个规律，时时生灭，时时变化。某一类之个体，如发展至一相当程度，则即一变而入于别类，其发展则进入一新阶段。此个体原有之性，是一肯定，即一正。在脱离旧类之时，此个体对于原有之性必有改变，此即是否定，亦即是反。
有一些事物确实会出现生灭变化，最明显的就是人有生死，若说一个人生存为正，死亡则为反，未尝不可，却仅在于人们对于生死使用了正反来表示，正反并不存在什么实际意义，说多此一举也不为过。
有一些事物，如人类，大自然，从个体角度来说有生死变化，而从整体角度看，它们自从生以后就始终存在，也许最终会死，但它死的同时，人类也不存在，所谓认识也从此消失，也就无所谓事物了，那么，这种认定客观事物的生死就毫无意义。
最关键的是，任何客观事物，比如人，现代科学技术已经证实，人类这个事物会有这样那样的发展变化，但人类自身无从改变，任何个人没有可能改变成另一个物种，只有生死变化，死后的人已经不再属于人类，它改变成什么都已经不属于人类的改变，人类也因此不可能改变成别的物种，其他事物也是一样，没有任何事物中的个体或者整体，能够从原来的事物变化成另外的事物，要么死亡灭绝，要么作为原有事物而存在。
量子力学已经将宇宙中的可知甚至不可知事物都解释得非常清楚：生命体也好，非生命体也好，都是各种物质元素在一定条件下的聚合和相互作用，这些元素都来自天体，同样的两种元素，不同的温度、湿度、速度、力度、时间、空间等等条件就会导致它们构成难以计数的不同的物质形式，那可不是几百几万，而是以亿计算。而一旦形成一种物质，这种物质要么存在，要么消失不存在，当别的因素导致它消失，同样的元素就生成了另外的物质，那么，这个物质已经不存在，存在的只是生成的另外的物质。因此，客观事物里并不存在这种事物改变成另一种事物的现象，只有存在，或不再存在。
一事物不可能改变成另一事物，一事物自身会出现发展变化，事物在发展变化过程中，有自身成长规律的作用，有外来因素的作用，外来因素的作用都是偶然的，不存在必然性。无论是外来因素还是自身因素，都无所谓正反，只有作用的大小之分，快慢之分。
至于馮友兰先生所说事物的发展变化过程中的肯定、否定，由于事物发展变化只能是事物存长过程中的必然表现，所有作用于事物发展变化的因素都要么是肯定，要么是否定，都是发生作用的因素，若用肯定表示，就无所谓肯定否定，用否定表示也是一样，总之不存在肯定、否定之分。
任何事物的发展变化都来自无数种大小不等、作用不同、程度不一、性质不一的自身因素和外来偶然因素的作用，这些因素的作用方式、途径、大小有别，产生的效果也不同，但都是发生作用的因素，若区分这些因素，只应当从作用方式，作用性质、效果等等无数方面进行归纳认识，简单地归纳成肯定、否定；或正、反，不仅做不到，也于事无补。
因此，把事物发展变化过程中的作用因素区分为肯定和否定，不仅只是人为的分类，而且是简单化的认识，对于认识事物的发展变化并无实际意义，相反，会导致对事物的认识出现这样那样的错误。
肯定、否定、正、反、还有诸如好坏、善恶等等，都不是事物的存在，而是人类在对事物的认识过程中加入的人的好恶、取舍倾向，这种倾向用于认识事物，不仅无法发生明确认识的效果，相反，让人对事物的认识出现偏颇，甚至利用人的力量对事物产生破坏作用，同时，也让人的认识能力低下，无论对个人、对人类社会、对客观世界都有害无益。
矛盾并非事物的真实存在，是人为制造冲突的借口
动、植物（包括人类）的生命活动必须摄入养分，主要的养分来源是氧气、水和食物三种，比如人的生命活动，不吸入氧气最多只能坚持几十分钟，不吸收水分最多只能坚持十几天，不摄取食物最多只能坚持几十天。从这三样终止生命活动的时间长短来说，氧气对于人的生命最为紧迫，水次之，食物最次。而就这三样的供给和需求表现看，紧要顺序正好颠倒，食物最难获得，水次之，氧气最容易。百年前就有科学家认为，这种现象并非大自然的本来面目，恰恰是人类活动的结果，人类糟蹋食物最厉害，所以食物最难获取，糟蹋水次之，糟蹋空气最次。现在看来，人类并没有意识到糟蹋这些维系生命活动的主要物质的危害，相反，已经开始糟蹋空气了，当人类将空气糟蹋得达到糟蹋食物一样的水平的时候，人类的末日也就最终降临了。这不是闲话，是本篇所讲矛盾的前提。
冯友兰先生的《贞元六书》写成在上世纪30年代，那时候，汉语口语和文字都同现在相比较存在很大的不同，比如，那时候，至少冯友兰先生的笔下还没有出现或者很少出现矛盾的词汇，他使用的词汇是消、长；正、反；进、退；损、益；以及阴、阳；善、恶；在《新理学道篇》里，他使用了反、复、日新；循环底日新；进退底日新；损益底日新；变通底日新五个小节介绍万事万物都自身存在互为矛盾的因素，互为矛盾的因素相互作用，它们被表述为反复、循环、进退、损益、变通，这些矛盾因素的作用出现的变化，被称作日新，我们现在的通用词汇就是发展变化或者改变。这种变化的矛盾因素并不仅限于事物内部，与事物有关系的其他事物也互为矛盾，相互作用。总之，在他的哲学体系里，消、长；正、反；进、退；损、益；阴、阳；善、恶；肯定，否定；不仅是存在事物内部的矛盾，也是事物之间相互存在的矛盾。
回到本章开头，为了食物，物种之间大鱼吃小鱼，小鱼吃虾米，似乎证实了冯友兰先生的矛盾绝对性的存在。但我们应当知道，物质之间的这种你吃我、我吃他的现象，一般都不是发生在同种类物种之间，而是发生在不同种类的物种之间。这种不同同类的物种之间分别食用，在食和被食之间存在某种矛盾性，但也同时存在依存性。就类的生存而言，其依存性超过矛盾性；就个体之间的矛盾性而言，食与被食之间并不势均力敌，难以构成矛盾力量；此外，个体的食与被食，主要由概率决定，不是由对立双方的力量决定。一只老虎遇上一个人，这是一种概率，遇上了，一般来说，这个人就被吃掉了。其他物种也是一样，食与被食并不由个体决定，而是类的决定，个体是否食或被食，只是个概率。矛盾因此并不足以成为物种之间的属性，而是物种相互依赖的生存前提。植物吸收阳光生产氧气，动物呼吸氧气，并非动植物之间的矛盾性，而是动植物之间的依赖性。动物以植物为食，动物的排泄提供植物营养，同样不是动植物之间的矛盾性，而是相互依存性。食肉动物以食草动物为食，人类以食肉动物为食，人类和食草动物以植物为食，物种之间相互依存，构成一个共同生物圈，生物圈内的任何物种都相互依赖，并非相互对抗。相反，若吃与被吃是一种矛盾，相互脱离的结果是共同消亡而不是各自存在。大自然的物种生存所依照的法则就是相互提供营养，并非弱肉强食，而是相互依存，保持生态平衡。
前文说过，任何生物体都是一个有机整体，各部分之间相互作用，生物体外部的作用因素也非常多，它们都相互依存。物种自身各部分之间，同类物种之间，甚至不同类物种之间，相互合作，相互利用比相互对抗更能够生存，事实上也是，任何物种以矛盾的方式对抗同类或异类，结果都是两败俱伤。
在冯友兰先生的哲学里，《新原道绪论篇》说：世间与出世间是对立底。理想主义与现实主义是对立底。还有内与外，本与末，精与粗，玄远与俗务，动与静，体与用，高明与中庸等等，都是对立的，也就是矛盾的。只有在超世间底哲学及生活中，这些对立都已不复是对立。其不复是对立，并不是这些对立，都已简单地被取消，而是在超世间底哲学及生活中，这些对立虽仍是对立，而已被统一起来。
事物的不同所在、不同特性、不同表现等等并非事物存在的矛盾对立，而是事物存在的不同阶段、不同方式，即使是上文所述的物种间相互食用，也只是事物存在的不同状态，任何不同都并非矛盾、对立的存在，而是一种依存、使用、交换的存在。例如，国王与臣民，有奴役与被奴役的关系，是矛盾、对立的关系，但这种矛盾关系并非一種必然，并非客观存在，而是国王人为地制造出来的矛盾，当国王不奴役臣民，不区分国王与臣民，而是将国王当成一种社会职业分工，领取一个工种所得报酬，同国家里的其他人如街道清洁工一样，同清洁工所得报酬差不多高低，国王和臣民就只是一个职业工种的不同，并不存在奴役与被奴役的关系，他们之间也就只有分工、合作关系，不存在矛盾关系了。
由此可见，所谓矛盾对立，并非事物客观存在的属性，而是人为区分不同事物、区分不同特征的习惯，属于一种意识范畴，甚至就是人类特有的制造对立、挑起冲突、制造混乱，破坏合作和交换的哲学借口。
中国哲学的精神
冯友兰先生在《中国哲学的精神》篇里提出：中国哲学的任务就是将出世和入世统一成一个合命题，让中国哲学成为中国社会的精神成就。在他看来，内圣外王不仅是中国哲学的核心内容，也是中国哲学和中国社会精神的最高成就。这是冯友兰先生的哲学意识，也许可以说是传统中国哲学的意识。出世和入世，有人解释为超脱和紧扣个人的人生，也有人理解成超脱和紧扣人类世界，无论哪一种解释，都回避了一个基本事实：哲学同所有其他学科一样，是人或人类的意识现象，这种意识现象不可能脱离人或人类世界而存在，而且，人或人类之所以做这个事情，是便于人和人类世界的生存发展，其他学科是分析认识客观事物，哲学是分析认识人的思维和精神，它并不能脱离客观事物和人而存在，因此，出世、入世其实并非属于哲学的哲学意识。
中国传统哲学和冯友兰先生的哲学意识都将抽象脱离具体，将共性视为客观存在，并坚持 阴阳、正反、矛盾是事物的客观存在。抽象可以脱离具体，所谓共性就存在了。事物存在阴阳，人们就可以按照自己的好恶区分正反，矛盾也就成为一种客观存在，个人和社会的对立就成为必然。上文已经表述这些均非客观存在，而是人为的标识和划分。那么，这种哲学意识可以说无关唯心、唯物，而是牵强解释客观事物，不符合事实和客观规律。
中国哲学并不例外，同样必须解释和描述客观事物的事实与规律，而且，绝非迎合已有的、原有的个人或人群的见识，除非它真实描述出了个人和社会的必然未来，中国哲学也并非冯友兰先生所言，个人对于人生的反思，只能是真实描述客观事物的本来面目，并描述它们的必然发展规律，有利于个人和社会合乎客观规律而生存、发展。
冯友兰先生的《中国哲学史》面世之前，更准确的说是胡适先生的《中国哲学史（上篇）》面世之前，中国学术界并无哲学之说，即便是胡适先生、冯友兰先生的中国哲学史所描述的中国哲学内容，都或者是类似哲学的言论，或者是类似哲学的著述，如理学、佛学、儒学、道学等等，它们并未构成哲学体系，他们类似哲学的内容与哲学的真实性、系统性、概括性都相离甚远，更难以表达中国哲学精神。而胡适先生之后，冯友兰先生的中国哲学则明确表示属于宋明理学的传承，其哲学前提是内圣外王，几乎脱离了哲学的自身规律。人类早已经意识到，人类不过是生存在地球上的生物的一种，每个人、每个人群都与地球上其他物种一样，依靠地球上的生物圈儿生存发展，这种生存发展的基本条件并非任何个人、人群所生产创造，而是大自然的法则。对个体而言，只在生存过程中可以掠夺到更多资源，甚至召集一帮人集体掠夺更有力量，但个体并不因此而在地球上生存更多更久，内圣外王也只是一个短暂的生存过程，在地球和宇宙眼里，这种内圣外王非常可笑，一头狮子带几头狮子吃掉了一头大象而已。中国哲学也同任何学科一样，只能是在尊重事实的基础上认识和发现必然规律，以此提升人的意识和精神，必须意识到客观事物的相互依存，相互协作，彻底抛弃那种脱离具体的抽象，抛弃那些人为划分的矛盾、对立，才有可能真正建立起中国哲学的精神。