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设计美学论文篇一
正文：美的存在是极其普遍的，具体表现为各种事物的美。不仅在自然领域，社会领域，艺术领域，而且在人自身，美都是广泛存在的。美的广泛存在及其向人们生活的渗透，构成了美与人们生活的密切关联。
在人类社会出现之前，自然只是“自在之物”。人类社会形成以后，自然与人类社会世界发生密切的关联，自然向人类敞开，自然美的显现成为可能。在自然界，美的事物的存在是多种多样，丰富多彩的，如险峻的高山，汹涌的大海，漂浮的白云与一望无际的大草原，以及鸟语花香，草木丛生等。自然本生的勃勃生机，万千景象给人以精神享受，让人心旷神怡。这些令人激动与让人流连的美的事物，使自然之美得以彰显。在这里，自然美主要是关于事物的线条、造型、体形、颜色、光线、声音和质地等要素，以及这些要素的构成比例与关系等形式美的法则。
社会美是存在于社会领域中，有人类创造的文化与世界的美，同时它也包括人自身的美。美从来都是社会性的，社会美显现在人类创造社会生活的全部历史活动之中。此外，美还与人吗的日常生活密切关联，彼此虽有不同，却难以分离，往往体现为人类的生活美。
但是美的典型形态存在于艺术领域，艺术美是艺术作品显现出来的美。
而无论是哪种美，都具有一个共同的特征——社会性。为什么这样说，第一因为审美主体都是社会的，历史的存在，因而他的审美意识必然受到时代、民族、阶级、社会经济政治制度、文化教养、文化传统、风俗习惯等因素的影响；第二，任何审美活动都是在一定的社会历史环境中进行的，因而必然受到物质生产力的水平、社会经济政治状况、社会文化氛围等因素的影响。
人的审美活动与人的一切物质活动和精神活动一样，不能脱离自然界。自然地理环境必然融入人的生活世界，深刻地影响一个民族的生活方式和精神气质，从而深刻地影响一个民族的审美情趣和审美风貌。对审美活动产生决定性影响的是社会文化环境，包括经济、政治、宗教、哲学、文化传统、风俗习惯等多方面的因素，其中经济的因素是最根本的、长远起作用的因素。社会文化环境对审美活动的影响，在每一个个人身上，集中体现为审美趣味和审美格调。审美趣味是一个人的审美偏爱、审美标准、审美理想的总和，是一个人的审美观的集中体现，它制约着主体的审美行为，决定着主体的审美指向。审美趣味既带有个体性的特征，又带有超个体性的特征。审美格调（审美品味）是一个人的审美趣味的整体表现。
一个人的审美趣味和审美格调（品味）都是社会文化环境的产物，都受到这个人的家庭出身、阶级地位、文化教养、社会职业、生活方式、人生经历等多方面的影响，是在这个人的长期的生活实践中逐渐形成的。社会文化环境对审美活动的影响，在整个社会，集中体现为审美风尚和时代风貌。审美风尚（时尚）是一个社会在一定时期中流行的审美趣味，它体现一个时期社会上多数人的生活追求和生活方式，并且形成为整个社会的一种精神氛围。时尚的一个特点是影响面广，往往不分社会地位和社会阶层，也不分男女老幼。时尚的另一个特点是渗透力和扩张力很强。时尚的扩张和流行，对于社会中的很多人来说，往往要经历一个“装模作样”或“装腔作势”的过程。这种“装模作样”的过程，实际上是社会上占越来越大的比例的中小资产阶层群众追随上层精英分子的生活风气的一种表现。在当代，这种社会大众掀起的追求时髦的运动，越来越影响整个社会的审美趣味和生活风气。时代风貌是一个社会在一个较长时期所显示的相对比较稳定的审美风貌，是那个时期的社会美和艺术美的时代特色。
自然美往往是生活中最常见，最易见的美。它无需人的加工创造，只须人以审美的眼光来看待和直观。自然美最先显现为田园之美。田园是人的耕种之地，田园提供了人生存的食物，人的生存离不开田园。它是一个地方。这个地方不只是耕种，还有与耕种相联的居住。田园它集聚了人和万物，聚集了人的喜怒哀乐，也聚集了万物的生长和收获。田园里有春风秋月，夏雨冬雪，有播种的艰辛，丰收的喜悦，甚至也有失收的无奈。田园之美已不是单纯的自然美，也是文化的美和人性的美。
如果田园是人生存的必要条件的话，山水则不是人生存的必要条件。人从田园走向山水，正如人从故乡走向世界一样，人从直接生活的自然走向了一个间接相关的自然，从田园之美走向了山水之美。人与山水的关系表现在山水的两重性上。一方面，山水远离喧嚣的人世，宁静无言，人们走近它可以忘却世俗的荣辱而享受到它的宁静；另一方面，人可在山中游走，在水间游玩，人与山水可交流对话，山水可成为人无言无害的伙伴。如此，山水也不单纯是以它的美吸引人们，而是向人们显现了生活世界的无限。
自然美的显现之所以可能，离不开人的作为。人与自然的关系实际上是人让自然作为自然显示出来，同时自然向人将自身显示出来。自然美的形式也直接或者间接地包括了内容。这首先表现在自然成为人的生活的一部分，特别是田园和山水成为了人的生活世界的一部分。其次自然是人的心灵的投射物。如龙凤和四君子集体心理创造出来的自然美。最后，自然美也是有意味的形式，这种形式没有特定的内容，但它是有意味的。
自然美具有的社会性由此，可见一斑，而社会美的社会性则更甚。
社会是人，事，物构成的整体，其等同于人类，文化和世界等。因此，社会就是人类的生活自身，是人类自己创造的文化和世界。它是美的现实的显现之地。
社会美体现在人格美，事物美和器物美。如果自然美是显明的，那么社会美则不是那么显明了，社会美的存在甚至是可疑的存在。这是因为社会美长期以来不被重视，甚至备受轻视。之所以如此，就在于社会美不如自然美那么明显直接，也不如那样典型、纯粹和完美。
人是社会的人，社会美包含了人之美，人之美美在人格。无欲、人与物关系的解放和精神自由是人格美的基本特征。一个达到了人格美的人可以是无我的、有我的和超出自我的，这是人达到人格美的过程。无我阶段的人还是一个没有区分自我和对象，没有自我意识的人。有我阶段的人是具有了自我意识的人，将自己与世界区分开，分离开，将世界作为自我达到对象。第三阶段是超出自我的阶段，此时的自我是将自我与世界融合，人我同一，物我交融，它是真正的自我，超出了狭隘的自我，是一个智慧的自我。这时的人达到了审美的境界，实现了人格美。
社会美除了人格美之外，还有人和世界发生的事件的美。人在生活世界里的行为活动表现为人与物、人与人、人与自身的精神之间打交道发生的事件，它们也都显现出美。
此外，各种事物本身的美也是一种社会美。物自身的美之所以可能，是因为聚集了人和事，是物的本性向人敞开和人的本性在物中显现。在此是物性与人性的显现，这样以后总既显现了物又显现了人的物就是美的物，物的美就是物性与人性显现的光辉。
艺术美和社会美，自然美之间发生了许多新的变化和关联。一方面，人与自然不单纯地是一种利用、征服、对立关系，而是一种伙伴关系，一种相互融洽的关系，它们同属一个共同的生态中，不再是遥远的彼此隔离的关系，而是越来越亲密的近邻关系。另一方面，社会现实与艺术之间发生了越来与亲密的关系，现实生活也需要艺术了，如人居住、办公包括公共场所除了功能化，还要艺术化，至少要讲究艺术性的外形设计，实用不再是商品的唯一目的。因此，可以说，艺术美包含了社会美和自然美，又区别于社会美和自然美。
自然美，社会美，艺术美，相互区别，又相互联系，美的社会性是它们共同的纽带，共同构成了大美的世界。
参考文献：《美学》——彭富春。
设计美学论文篇二
不知道是谁发明的星级大酒店，先到的人在这里吃喝睡，迟来的人伺候人家吃喝睡。等到谁吃饱喝足睡够了走人，那伺候的人才能替补上去吃喝睡。
有个人来得太迟到，连吃喝睡的差事都没有了，只好去伺候撒。
但他还是很高兴的，因为这里有面大镜子可以照面孔，有香喷喷的毛巾码成一大螺，有热气烘手，温暖如春。鲜花天天换香水时时喷。有光洁的地板如镜。这一切比大酋长小酋长家的不知道要好多少倍。人家顶替轮流换了一轮又一轮，只有他爱死了这个岗位哪也不去，过了一年又一年。
终于他也到了婚嫁的年龄，只好告别相守多年的星级wc回家去了。但他心中总有一份挥之不去的美好情节。于是他把新房装饰成他心中最美的地方，无论是新娘还是客人都说这里真是漂亮，于是推广开来造出了许多wc似的屋宇。
美观是外部世界寸入内心的一样东西，那人觉得酒店的wc很美，就接受了它，并再现出来，这是多么纯的审美过程啊。
设计美学论文篇三
一、美学与日常生活的渊源。
美学是关于审美现象的综合性的人文学科。自美学思想产生至今两千余年来，美学与生活一直有着很深的渊源。
文化研究者们认为，文化的发展大致经历三个时期:口传文化时期、印刷文化时期和电子文化时期。在不同的文化时期，审美与生活由合一到分离，最后再次走向融合。
在口传文化与手写文化前期，审美与生活曾经是混沌一体、不分彼此的。那时审美是生活的一部分，譬如渔猎时代的弓箭既是工具也是心爱的审美艺术品(如果当时有所谓的“审美”观念的话)。审美与生活的界限是模糊的，或者说当时审美还没有从生活中分娩，人的审美意识还萌动在生活实践的母胎中。
譬如中国古代的玉璧以及佩戴的各种美玉，既是当时的审美艺术品，同时也是祭祀用品和某种观念的象征物，具有原始宗教、伦理道德、政治活动的实用意义。即使到了孔子那个时代，审美仍然很难同生活分得那么清，诗、乐、舞，并不是后来人们观念中的纯粹艺术。甚至中古时期(如魏晋)的佛教和石窟壁画、雕像，很难说当初有多少人是带着审美意识把它们当作“艺术品”去塑造的。西方亦如是，古希腊戏剧当初也是酒神节祭祀仪式的一部分。
在手写文化后期，纸张出现了，审美意识逐渐“独立”了，此时审美与生活开始疏远。这对审美艺术的独立发展是一个重大促进，特别是印刷时代的到来，为审美的独立发展提供了可能。此时，它以“精英化”、“贵族化”甚至“神圣化”姿态与“生活”拉开距离，审美被供奉在高高的奥林匹亚山顶上。人们认为，正因为审美与生活不同，它才是审美艺术，而且，似乎离普通老百姓的生活越远，越是高高在上，就越是好的审美艺术。
与那时的社会状况和精神理念相应，审美活动被认为是高于生活的创造。审美艺术品被认为是出乎其类、拔乎其萃的产物，是超越凡俗的圣果。审美艺术活动因为是精英者的活动，是人上人的活动，是高雅人的`高雅活动，审美艺术作品也就被看作与凡俗生活不同的高雅、特殊、精贵之物。这样就把审美艺术家与普通人隔离开来，给艺术家戴上天才桂冠。总之，这一时期把美学与生活区别开来，强调美学与生活的距离。
大约从19世纪末2世纪初开始，人们的审美活动逐渐发生变化。最初的苗头是从电影艺术对视觉艺术的张扬开始的。观众欣赏电影的时候，就如同进入生活。电影的出现，预示着美学生活化的开始。尤其是“电子文化时代”的到来，进一步推动人们的美学观念走向“新生代”。在这场美学观念的时代变革中，审美似乎没有了边界，甚至那些低俗的、过去不可能与艺术沾边的“现成物品”，也成了审美艺术品。当加拿大多伦多市安大略省美术馆里收藏着一个普通的、谁家都有的盥洗池，作为一件艺术珍品供人欣赏时;当美国“捆绑粘结”艺术家h·哈蒙德把破布、丙烯酸树脂、石膏粉、木头、泡沫橡皮等杂七杂八的东西捆绑胶粘在一起，创造所谓“女权主义者的艺术”时，具有传统美学观念的人目瞪口呆。
但是，某些具有超前观念的理论家做出解释，说那些把种种“现成物”当作艺术品的人，实际上是在从事一种非常严肃的事业。他们实际上是在扩大或重新创造人们的审美观念，现成物品转换为艺术品的奥秘在于审美态度。在这些理论家那里，任何对象，无论它是人工制品还是自然物，只要对它采取一种审美的态度，它就成为一个审美对象。然而，当什么东西都可以为艺术的时候，艺术也就不成其为艺术了，艺术消失于生活之中或者说与生活融为一体了。
德国著名艺术理论家克劳斯·霍内夫在讨论当代艺术时指出:“在西方世界，不仅人们对当代艺术的一般态度发生了深刻变化，而且艺术本身同时也发生了戏剧性的变化……这一变化的一个重要特征就是，美学原则几乎完全被抛弃，结果是艺术家们不再感到与社会截然对立。”
在过去审美是一种经验，而现在所有的经验都要成为审美。过去只有少数“精英”才能做“艺术”、玩“艺术”，现在却人人都是艺术家，人人都可以玩“艺术”。在后现代社会，似乎成千上万的主体突然都说起话来，他们都要求平等，艺术成为了一个众人参与的过程。大地艺术、观念艺术、广告艺术、波普艺术、卡拉ok、各种群众艺术晚会……观众和演员常常合二而一。此时，创作与欣赏的界限消失了，作者与读者的界限消失了，审美与生活的界限消失了，审美活动与现实活动的距离消解了。于是，生活就是美学，美学就是生活，美学与生活再一次走向融合。
二、美学观念转变的原因和基础。
美学发展演变的原因极其复杂，然而也有规律可寻。美学的发展不是孤立的，而是与社会生活诸多方面有着密切联系。因此，它的动因既有自身方面的，又有社会方面的。
首先，经济的影响。恩格斯曾说:“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等。”这是从历史唯物主义的高度指出物质生活需要和精神生活需要(包括审美需要)的关系。在物质生活水平高度繁荣之前，自然不会意识到审美活动的重要性。但是，在物质生活水平高度繁荣之后，审美活动的重要性无疑被提上日程。过去是为了“身上衣衫口中食”，现在却是要美化自己、美化生活，通过“生活的美学化”来更大程度地解放自己。此时，人人都开始从美学角度发现自己、开垦自己。其结果导致生活成为一门艺术，或者说被提高为艺术。
其次，市场经济的确立，社会政治民主化进程加剧，对美学的平民化、民主化起了催化作用。在哲学方面，本质主义的解体，现象的多样性被重视，多元思维的建立等，也对美学观念的转型产生影响。尤其是后现代哲学对主体的解构，更为美学观念中的民主化、平民化及美学与生活的贴近和同一提供了理论前提。此外，艺术的自我消解，自然美、社会美的相应崛起，也使传统美学以“艺术”来抵御生活这一带有明显局限性的美学观念遭到质疑。
不难想象，既然“艺术”本身已经自我消解，那么，精英审美对于通俗审美的排斥也就成为了不可能，审美与生活的同一也就顺理成章了。从社会角度看，生活美是始终存在的，只是在古典美学时期，物质生产与精神生产分工，造成了物质享受与精神享受的分离，美被从艺术的角度加以强化。进入当代社会，由于物质生产与精神生产日益融合，生活美由隐而显，也是必然的。从劳动过程看，在古典美学时期，人们往往更重视精神产品，轻视物质产品，劳动过程也被区别为“动脑”和“动手”两部分;而在当代社会，物质生产与精神生产逐渐合一，同样也导致了“动手”的魅力。
最后，技术的美被发现。从技术层面上看，电视转播、互联网等的出现，空间距离以及中心与边缘的区别几乎不复存在。伯恩海姆说:“计算机最深刻的美学意义在于，它迫使我们怀疑古典的审美艺术观和现实观。”人们已经注意到，日常生活正日益显示出与艺术条件的同一性。在古典美学时代，由于以文字为基本媒介，作者与对象、读者与作品需要通过文字的转换联系，需要借助于思维、理解、想象而完成创作或接受，审美可以从日常生活中分离出来。
而在电子文化时代，由于电子媒介的作用，作者与对象、读者与作品之间的联系由间接性变为直接性。它们有时直接合二而一，混为一体。读者简直用不着思维、用不着理解、用不着想象，直接感受就是，直接看、直接听就是。由于电子媒介的存在，现实与非现实的界限越来越模糊不清。在审美上，现实与影像也处于新的关系中，你去裁缝店做衣服，可以先在计算机屏幕上逼真地做出衣服的样子，顾客还可以参与设计，这种非现实的虚拟图像，可以丝毫不差地转换为现实。这样，古典艺术那种从外面去认识或把握现实的状况被取消，艺术活动本身就是现实自身的活动。于是，艺术再也不像古典时代那样神圣、神秘和永恒，那样具有唯一性。机械制作、大量复制、随身听……把创作和欣赏带入了新的境界。这样，就把审美体验与生命体验联系起来，美学与生活的距离就此泯灭。
三、美学生活化的发展前景。
“美学生活化，生活美学化”，作为一个突出的带有世界性和时代性的现象，无疑体现出美学发展的一般规律和时代内涵。但由于日常生活中审美意识的多样性、复杂性很难对其做出准确的价值判断。下面从正负两方面价值取向谈一谈初步看法。
首先，从积极方面看，审美植根于日常生活，对张扬个性、解放思想、加强民主等人性的重构具有重要意义。它有利于人们追求个性解放，彰显自我，丰富和满足人们精神文化需求。“美学生活化”更新了原有的日常生活内容，彻底打破了中国传统生活方式的封闭性，激发了大众强烈的参与愿望和体验的热情，拓宽了人们的生存空间，丰富了人们的业余生活。它的传播与普及，引导人们树立起科学的生活观念和生活态度，促使其朝着健康、文明的方向发展。
另外，“美学的生活化”还吸引着越来越多的人投身于文化市场，极大地提高了文化生产能力、文化生产手段的效能和文化产品的数量和水平，从而使高雅审美大量进入寻常百姓家，有了越来越多的市场和受众。由于“美学生活化”演绎的世俗神话让大众含蓄地解放自己心中的无意识冲动，使人们在轻松幽默中发现小人物大世界，让普通人觉得自己的生活同样充满了惊喜和阳光，并且打破了精英审美对审美意识的垄断，消除了审美特权，促使主流审美、精英审美都在各自的现实实践中寻找并确定了自己的位置。
其次，从消极方面看，靠市场机制的运作来进行审美产品的生产、制作、流通和消费并实现生产者的商业利润，这种商品性特征改变了传统审美文化的传播方式，使审美活动披上了一层经济的外衣。传统美学的权威性、崇高性和严肃性逐渐被庸俗性、娱乐性和消费性所取代。其审美内容往往平面化、无深度。有的为了迎合大众趣味，把平庸化的东西奉为新潮，而深刻、崇高的东西反倒显得落伍，从而导致一种“媚俗”的倾向。
外来审美文化中还有不少色情、暴力以及俗不可耐的广告语等文化垃圾的存在，严重影响着人们的生活，特别是对于缺乏判断力的青年一代有着不可估量的影响。另外，像电影、电视之类通过画面来显示意义，观众完全处于被动地位，思考的可能性受限，使观众更容易受到表面逼真性的蒙蔽。现实的状况也让我们不能否认，由于过多地关注人生快乐与轻松，缺乏面向现代化、面向世界、面向未来的理想，使美成为点缀、成为装饰、成为广告、成为大众情人，美就这样被污染了，这是我们应该时刻警惕的。
总之，“美学生活化，生活美学化”这一审美文化现象，还处在动态的发展变化之中，其长处与短处并存。但可以肯定的是它的初衷和目的是积极的。美学的目的就是用真、善、美去娱人，至于它涉及现实功利关系，实在不是其本意。在审美艺术的仿真能力被现代技术超越的情况下，审美艺术的社会和认识功能只能是以前少数人所规范和垄断的传统审美艺术形式的消解。工业化使原来那种少数人垄断的知识霸权和资本利益服务的传统审美艺术形式转变为新的审美艺术。
在当今世界一体化的语境下，一个国家的审美意识的发展，必然会受到其它国家的影响。因此，我们要与时俱进，保持清醒的头脑，批判地吸收有利于本国美学发展的审美意识。同时，我们还应该融入到这个全球共同创造和享受的审美意识形态中，以马克思主义为指导，着眼于融合与创造，将精英审美和大众审美结合起来，在两者共存的前提下共同发展，不断创新。
参考文献:。
[1]克劳斯·霍内夫:《当代艺术》，江苏美术出版社，1995年。
[2]《马克思恩格斯选集》(第三卷)，人民出版社，1972年。
[3]汤因比等，王治河译:《艺术的未来》，北京大学出版社，1991年。
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设计美学论文篇四
对于《流淌在时间中“即现”的舞蹈》这一实验性质的舞蹈作品而言，单纯的技艺呈现、叙事再现、情感表现都已经远远不能餍足其探索的野心，对于舞蹈本体的智性叩问才是关切所在。叩问的钥匙与津梁就在于“即现”这一概念，全场舞蹈水银泄地般由这一中心播散开去;而在自由跃动的舞台表现最终汇聚浮现的，却又是“即现”这一理念。
严格来说，“即现”并非是既有的理论术语，依照编导万素所提示的创作理念，其中蕴含着中与西、传统与现代两套思想资源，一是中国古典的“气韵生动”的美学思想，与生生不息、连绵不绝的天地之气俯仰相依，如云出岫，流转无定，如雁过寒塘、物来即现，打破本质与现象、潜在与呈现的分隔，物我不隔、理事合一;二是力图通过舞蹈的自发呈现来展开对于潜意识的探索，而这一理论则可以归之于柏格森-弗洛伊德-德勒兹一路，对于在时间绵延之中展开的意识的直觉观审，而这一观审将直接即现于身体，在这一直接呈现之中摈除分析性的理性省察，从而打开人之内面的幽暗大陆。而整场舞蹈作品也多头进发，从不同的维度较为饱满地展开与呈现了对于舞蹈“即现”的探索。
一、古典与现代:“即现”舞蹈的文本细读。
作品第一部分《春江花月夜》展开了舞蹈“即现”的古典维度与时间向量。随着中国古典名曲《春江花月夜》的优美而富丽的乐声，各位舞者展开“类古典”的舞蹈呈现。在此称为“类古典”，是因为在舞蹈编创之中打破了现代古典舞编排所要求的格套与程式，而以内设结构点的方法来赋予舞者更大自由，在结构点之外的舞蹈部分将由舞者自由发挥，从而在一种古典舞的。姿态中展开着现代舞的理念。而在这一部分的舞蹈之中，由于结构点的内设，形塑了区别于后两场相对节制的古典风格。这首先体现在这场舞蹈存在着明确的中心，当台上的舞者翩翩起舞时，在某一个时间点上，全场的焦点也是落于某个单个舞者的舞蹈表现之上的，就如同乐曲的一个个单独的音符，通过舞者与舞者之间的相互呼应、承相接递呈现出了绵延的时间感。单个舞者的舞蹈呈现强调了古典的舞蹈训练所要求的翩跹顾影、似身有坠物等要求，而在群舞时又能如传统行草一般呼应勾带、依势而动，从而舞蹈整体呈现出气韵生动的传统美学风貌。通过舞者或单独、或成对、或结队，在舞台的左右两侧自此向彼、如云出岫般翩跹流转，营造出夜月春江“滟滟随波千万里”的婉转畅快。如果说第一部分的《春江花月夜》试图探索舞蹈“即现”的古典维度与时间向量，而第二部分的舞蹈《多重艺术的融合》则更多征用了西方思想资源，探索“即现”舞蹈的空间维度。首先在第一小节的舞蹈中，在舞台左侧安置着即兴的吉他伴奏，而舞台右侧则是沙画艺术家在进行即兴的沙画创作，沙画被投影在幕布背景上。前景上是昆曲表演者抑扬婉转地唱起《牡丹亭》中“游园惊梦”的著名选段，随着曲词，背景幕布的沙画上呈现出曲院风荷、亭台楼阁，转眼之间又化为美人笑靥。同时，随着昆曲声音暂歇，在舞台的后景上年轻的舞者穿着各色纯色的小丑服登台，每位舞者不仅被分配了一种色彩，同时仿佛也被指定了一个音符，各位舞者唱起属于自己的那个音符，但组成的却不是一首和谐乐曲，而更像是对原先的昆曲的反讽，众位舞者唱毕，由此展开舞蹈。
在舞台空间之上，左侧的吉他弹奏，右侧的沙画表演，前景的昆曲演唱，后景的即兴舞蹈，以及背景幕布的沙画投影，都承载着观众的目光焦点，都可以作为舞台的中心。原来第一部分《春江花月夜》所构筑的线性的、历时的、绵延的舞台结构被打破，呈现出后现代的多中心、平面化、反讽性、拼贴化的整体风貌。这些舞台中心无法用一个单一的逻辑结构贯通起来，后景的即兴舞蹈会上前围绕在昆曲表演者与沙画艺术家周围，仿佛在询问、仿佛在观看又仿佛在展示，共同演出一场意义未明的默剧。这一幕意义未明的默剧，包括倏忽而逝的沙画、古典韵味的昆曲与前卫而晦涩的即兴表演，以及疏落随性的伴奏，这一切都从日常生活之中，从既往的舞蹈程式中抽离出来，通过凝缩、象征、润饰与移置，展现了一场弗洛伊德式的梦境。如编导万素所言，这场实验舞蹈作品的探索目的之一是“运用心理意识的潜在性，从而唤起身心言说的条件”，在潜意识的挖掘中呈现“即现”舞蹈。而《多重艺术的融合》的第二小节，将这种对于潜意识的挖掘引向深入。
当这一幕舞蹈开始时，昆曲声歇，沙画艺术家也停止了作画，在幕布上投影了一幅彩色画作，仿佛稚童随手所作的蜡笔画。随即舞者上台，或手持箱子，或扫把、或皮球、或长棍，甚或推上了下面装了滑轮的白色的塑料牛像。每位舞者都各行其是，这些日常器具被摒除了日常的功用，桌子不用于摆放，而是被竖立起来，扫把拍打着皮球，不明所以的塑料白牛穿插在即兴表演的舞者当中。虽然舞台上的其他即兴艺术创作暂歇，但是舞台上的每个自行其是的舞者都成为了中心，这些共时的中心无法被编织到历时的连贯叙事中去，观众们目瞪口呆。舞者多彩的服装，各色的器具，无意义亦无目的的行动遍布了舞台，一切看上去是如此疯狂谵妄，却又如此缤纷多彩、稚趣盎然，难以言喻的迷人，仿佛是希罗尼穆斯·博斯(hieronymusbosch)的绘画《尘世乐园》的舞蹈复现。而福柯对于这位画出了《圣安东尼的诱惑》与《愚人船》的画家独寄心香，认为其展示了人之意识底层中的疯癫谵妄，这样一种晦暗而无序的状态，固然是明晰精神的对立面，但同时它也催化出一种表象之下的真实，让人们对于自身和周遭的世界有更深入的了解。而这一幕舞蹈对于“潜意识”的开掘，也恰与之相似。而第三部分《青春不羁》则从另一个角度打开舞蹈“即现”的可能，在这一幕中，舞者呈现的不再是《春江花月夜》中那个承载着传统美学观念的文化意义上的自我，也不是《多重艺术的融合》中开掘着潜意识的精神分析意义上的自我，而就是作为北京舞蹈学院编导系级中国舞班成员在青春进行时中的自我，表达着某种个体在粗暴轻浮的社会规训之下晦涩难言的青春体验。
这一场舞蹈在仿佛上级对于下级的严厉粗鲁的训斥声中拉开了帷幕，随后训斥声歇，舞台漆黑一片，顶上悬挂有散发着淡蓝色光芒的灯笼，仿佛一排幽暗的星辰，星辰缓缓落下。灯光渐起但舞台依旧幽暗，这时《春之祭》阴郁而神秘的乐曲声奏响，舞者身着稚趣的纯色小丑服，却带着象征成人世界的领带，开始翩翩起舞。在幽暗之中，这一切就似乎是在森林之中的原始祭仪，遍布了隐晦的秘密。突然《春之祭》乐声停止，换为刘欢的《重头再来》，同时灯光大亮，而舞者的舞蹈表现也由阴沉节制化为热烈开朗。但随即这样的励志歌曲也止歇，《春之祭》复又响起，灯光复又幽暗。在《春之祭》的片段与中国流行歌曲之间(如《重头再来》《时间都去哪儿了》等励志青春题材)的切换之中，舞蹈鲜明地呈现出充满张力的两种样态，表现着青春的“暗面”与“明面”，前者或许隐喻着青春的本己体验，它是私人性质，是隐没在黑暗之中的，是残酷的，而后者则是一种青春之歌式的昂扬明朗、励志奋斗。就舞台呈现来看，这幕舞蹈无疑侧重于前者，“暗面”的舞蹈与音乐极其富于质感，使得夹杂其间的“明面”舞蹈如同偶尔略过幽暗池塘的天光云影，显得虚幻而轻浮，反衬得这些流行歌曲的励志话语如同廉价的成功学套话。如果用拉康的术语来说，青春的“暗面”是一种实在界(thereal)体验，而“明面”则属于象征界(thesymbolic)，象征界试图以语言、以大词(如大写的“青春”、励志、奋斗、重头再来等)来将实在界残酷的青春体验叙述为励志故事，但却永远无法穿透与包裹这一实在界体验。而这帮年轻舞者或许通过这一舞蹈呈现告诉我们，青春不是初夏，而是一场春寒，是在冬末春初冰冷冻雨中的抽枝发芽。最后，象征成人世界的规训与权力的训斥声再次从天而降，舞者们纷纷倒下、相与枕藉，青春散场，幽暗的大星复又返回天际。
二、艺术与智性:“即现”舞蹈的历史自觉。
总体来说，万素编导的《流淌在时间中“即现”的舞蹈》无疑是一次成功的舞蹈探索与实验。在层累了“技巧的舞蹈”、“再现的舞蹈”、“表现的舞蹈”诸层面的同时，又以“智性的舞蹈”来将之加以统和。也即这场舞蹈中无疑有着技巧的层面(无论是训练、编排或是演出的技巧)，有再现的层面(无论是以叙事、象征或是讽寓的方式来再现)，有表现的层面(无论是对显意识感受或是潜意识图景的表现)，但又与这些层面都拉开距离，以断裂的姿态来对舞蹈本身展开反思，自觉地以舞蹈呈现来思考与探索属于舞蹈本体层面的问题，从而使得整场舞蹈呈现出一种智性质感。
这些层累于这场舞蹈作品中的共时层面，其实也是历时的艺术史与舞蹈史发展的诸阶段，而回向自身、对于本体展开智性反思正是艺术的一种现代自觉。对此，不妨从黑格尔、丹托对于艺术发展阶段的论述开始。在黑格尔唯心哲学体系的宏大叙事，其主线即是精神(geist)由“自为”走向“自觉”，当精神发现自身即是世界，世界复又是自身的时候，历史便走向了终结。而艺术、宗教、哲学则是这一历程的最高阶段，也即绝对精神的阶段。随着精神内容的逐渐扩充、明晰与自觉，客观物质形式逐渐褪去，精神经历了原始型艺术、古典型艺术，并在浪漫型艺术中，走向无限的绝对精神已经不再满足于艺术有限的感性形象，从而转入以宗教的情绪与观念来呈现与表达，最终走向哲学的自由思考，并在哲学的自由思考之中，精神实现了最终的自觉。
丹托将黑格尔精神发展历程，缩放到艺术发展阶段的叙事中，故事的主角不再是黑格尔式的精神，艺术也不再是精神的自觉之旅中的一段路程，而是艺术成为故事的主角，展开这一由自为向着自觉的过程。当艺术不再以摹仿再现外在事物，或是表现传达情绪感受来作为自己的目标，甚至也不再只关注于自身的形式层面，而是直接对观念层面的艺术本体、艺术与非艺术的界限直接发出探问时，艺术便真正具有了自我意识，实现了自觉。当杜尚为小便壶签名并且命名为《泉》时，当安迪·沃霍尔将日常的布里洛盒子放进艺术馆的陈列厅中时，这些艺术品无疑无法以传统表现性艺术或再现性艺术的评价__标准来衡量，它们甚至也超越了盛期现代主义(highlymodernism)对于艺术形式层面的关注，而是开始探索何为艺术、艺术与非艺术的界限究竟在哪里等理论问题。正如丹托所言，“一旦艺术自身提出了真正形式的哲学问题——即艺术品与真实物之间的差异问题——历史就结束了”。而在舞蹈史之中也有着相似的脉络，如彭锋就依照舞蹈美学思想与艺术实践的范式转换，将之分为以原始乐舞为代表的娱乐性舞蹈、以动作芭蕾为代表的再现性舞蹈、以古典与新古典芭蕾为代表的形式性舞蹈、以现代舞为代表的表现性舞蹈，以及以后现代的观念性舞蹈。其中值得指出的是，这样的划分中，“舞蹈艺术中的形式主义更接近视觉艺术中的唯美主义而非形式主义，而视觉艺术中的形式主义更接近舞蹈艺术中的表现主义”，现代舞在舞蹈史发展阶段上的位置，对应于以形式主义为特征的现代艺术在艺术发展全幅上的位置。
舞蹈艺术中表现主义的代表性理论家苏珊·朗格，从其符号论美学的视角，将舞蹈视为表现虚拟情感的虚幻的力与虚构的姿势，由于舞蹈中的情感与姿势是虚幻的，舞蹈的表现领域得到了前所未有的解放，舞蹈艺术逐渐获得走向独立的自我意识。但同时由于舞蹈被规定为对于情感的表现(即使这一情感是与现实情感有别的虚幻的情感)，从而使得这种自我意识并不完全，而舞蹈艺术的发展还保有冲破这一范式的历史冲力。而在现代舞蹈艺术实践中，这一关节点或许可以定位在编舞家默斯·坎宁汉(mercecunningham)与其后的舞蹈家崔莎·布朗(trishabrown)、伊芙·瑞娜(yvonnerainer)、史蒂夫·帕克斯顿(stevepaxton)之间。坎宁汉提出“纯舞蹈”的艺术观念，将纯粹的动作当作舞蹈的唯一内容，不仅摒弃了舞蹈的叙事功能，而且否定了舞蹈的情感表达，不将任何情感和情节作为舞蹈的线索和依托，坚持身体动作本身便是舞蹈的意义所在。可以说坎宁汉的舞蹈观念将舞蹈艺术的自律与独立推向了高峰，而后的帕克斯顿等则接过了对于舞蹈本体的关注，进一步展开对于舞蹈与非舞蹈界限的探索，如帕克斯顿的舞蹈作品《满足爱人》(satisfyin’lover)就展示了一群舞者在舞台上来回走动，与他们在大街上走路的样子一模一样。这些现代舞致力于以舞蹈艺术的形式思考理论观念的问题，而不再以表现或者再现作为评判标准，塑造着舞蹈艺术的自反(reflective)品格与智性向度。通过与西方艺术史、舞蹈史脉络的比较，万素的《流淌在时间中“即现”的舞蹈》以敏锐的思考力贯穿了舞蹈的技巧(形式)、再现、表现等层面，以舞蹈呈现来探索观念与理论问题，无疑是一场充分意义上的现代舞作品，体现着现代艺术的历史自觉。
三、本体与表意:“即现”舞蹈的观念探索。
万素的《流淌在时间中“即现”的舞蹈》以舞蹈呈现来探索观念与理论问题，触及了舞蹈本体与表意的三个层面上的问题，一是呈现并思考了舞蹈艺术形式的规定与偶发的两极;二是探讨了现代语境中舞蹈表意的象征(symbol)与讽寓(allegory)两种模式;三是以“即现”来含纳中国美学传统，开创有别于西方现代舞“即兴”表达的中国现代舞形态。
首先，万素的《流淌在时间中“即现”的舞蹈》呈现而且思考了舞蹈艺术形式的规定与偶发两极之间的关系。任何艺术都有其“形式”，而依照阿多诺()的定义，“审美形式应当是艺术作品中所有显现成分的客观组织”，将所有这些成分连贯和结合起来。在这一意义上，形式作为“所有逻辑性契机，或者在更为广泛的意义上，是艺术作品中的连贯性”的显现，是将艺术品的构成要素——无论是音乐中的声音、绘画中的笔触、文学中的文字——连贯在一起的中介。如果说审美形式作为艺术作品的统一连贯的一面，那么艺术的另一面相就在于其美学偶发性，即艺术作品中事前并未被加以计算，不可预测亦不可控制的方面。任何艺术作品都包含有一定的随机与偶发的要素，即使是古典与保守风格的绘画，其中的笔触亦可以做这样或那样的呈现，在一定范围内选择与变动，而即使是精心编排的舞蹈作品，每场演出也不可能是完全的重现与复刻，其中都有着偶发性发生与嬉戏的空间。而在现代艺术之中，无论是超写实主义的“自动写作”、抽象表现主义的行动绘画或是先锋音乐的诸种实践等等，都将目光聚焦于经典艺术所轻视甚至加以摒弃的美学偶发性。而在舞蹈艺术中对于美学偶发性的探索，还鲜明地指向这样一个问题:舞蹈艺术究竟能容纳多少这样的美学偶发性？而这样的探索又有怎样的思想诉求？__就万素这场舞蹈而言，这一件舞蹈作品有着两场表演，由于对美学偶发性的主动寻求，两场之间呈现了明显的差异与面貌，如在第二部分第一小节中，由于设定了吉他演奏、即兴舞蹈、昆曲演唱、沙画表演及其屏幕呈现等多个中心，加入多种艺术种类与媒介的互动，使得其中的变量陡然加大，在确定的艺术框架下相当充分地展现偶发与随机的魅力，这是中国现代舞蹈的可贵探索。而在这件舞蹈作品的第二、三部分的，采取去中心与平面化的编舞策略，整个舞台如同被打开的六面透镜，观众的目光并未被集中引导，而是可以在其中自由徘徊与逡巡，而这种多元化的观看方式也在形成着不同的艺术作品，不仅从舞蹈作品的角度，同时也从观众接受的角度探寻着偶发性的可能。
在阿多诺看来，现代艺术对于偶发性的这种追求，可以视为“对于现代社会无处不在的相似性的绝望回应”。现代社会是一个经过“合理化”(rationalization)的社会形态，一切独特、模糊、暧昧又包含着生命力汁液的事物，都必须变得同一，因而显得相似，好纳入到工具理性的功利计算之中，这一方面呈现为以货币为媒介的市场商业结构，而另一方面则呈现为以权力为媒介的科层化官僚系统。这种“合理化”及其“同一性”(oneness)既是现代社会的逻辑，也是现代社会为成熟社会个体所预设的秩序，或者说成人世界的秩序。所以第三部分《青春不羁》中，社会权力一方面呈现为赤裸直接的形态，如舞蹈开端与结束时上级对下级的严厉斥责，另一方面则展现为柔软间接的形态，如流行音乐工业中的《重头再来》《时间都去哪儿了》等励志歌曲与相关的青春语汇，这些或显或隐的权力力图将个体纳入这“同一性”的逻辑之中。但伴随着《春之祭》的青春“暗面”的舞蹈，各舞者遵从即兴与偶发的原则翩翩起舞，其舞蹈意象的幽暗隐秘与晦涩难明本身就代表了对于“明面”的“同一性”社会秩序的拒斥。在这一点上，作为艺术形式的“偶发”，不仅在形式层面上拒斥着“同一性”逻辑(这体现对舞蹈艺术编排规定性的拒斥)，同时也在思想表意上对抗着“同一性”社会秩序的收编，脱离了单纯的形式实验，更深地进入到社会与历史层面。
其次，万素的《流淌在时间中“即现”的舞蹈》探讨了现代语境之中舞蹈表意的象征与讽寓两种模式。相较于有语言文字凭借的文学艺术、电影艺术与戏剧艺术等，舞蹈艺术的叙事性无疑是比较弱的。以至于在现实主义再现范式内的中国现代经典舞蹈如《丝路花雨》等，在尽力追摹戏剧、文学的叙事功能时，不得不以屏幕提词的方式来展现情节。而舞蹈艺术的优长更在于其抒情特性，在于打破叙事的单纯线性时间流，而在时间的节点之中，以身体呈现来建构和谐圆融的“意象”，“含不尽之意见于言外”。也正如西方经典诗学所推崇的“象征”，通过形象的构建来“在个别中显出特殊，特殊中显出一般，一般中显出普遍。在此之上，还有永恒通过时间，在时间中显现。象征总是参与现实，并使其变得可以理解;尽管它放弃了整体，但继续使自己成为整体性的一个生动的部分，而它正是整体性的代表”。无论是中国古典诗学中的“意象”还是西方经典诗学中的“象征”，它们都力图通过形象的棱镜来映射出一幅有机的、和谐的整体性世界图景。而万素这场舞蹈的第一部分《春江花月夜》，就遵循着气韵生动的中国传统美学理想，在舞步的翩跹流转之中呈现出一幅和谐生动而富于古典美的世界图景。但之后的《多重艺术的融合》《青春不羁》两部分，无论是多种艺术门类与媒介的触兴与互动，还是难以索解的狂欢化的身体呈现，还是伴随着《春之祭》的神秘青春祭仪，都不再以呈现统一而连贯的整体意义为指向。舞台上散乱着形象的碎片，而这些碎片并不力图构成一个整体，而是在时间之流中生成、飘零、飞散、延宕。而这种舞蹈表意实际上已经由经典的“象征”范式转向了现代的“讽寓”范式，虽然“象征”与“讽寓”都是言在此而意在彼的表意模式，但“象征”由形象的片段映射出“一沙一世界、一花一天堂”的整体，由“讽寓”而固守形象的碎片，直到碎片堆积成残缺的废墟。正如本雅明所言，“在讽寓的直观领域里，形象是个碎片，是个咒语，当神圣的知识之光降临其上时，它的作为象征的美就散发掉了。总体性的虚假表象也消失了”。现代社会本身就是一个碎片化、原子化的世界，随着现代分工的深入与工具理性的推行，造成了席勒所言的“享受与劳动、手段与目的、努力与报酬都彼此脱节了。人永远被束缚在整体的一个孤零零的小碎片上，人自己也只好把自己造就成一个碎片”，那么现代社会的救赎究竟是通过席勒的途径——通过美育与美学来构建一个乌托邦式的审__美图景，还是通过本雅明的途径——直面与逼视这一碎片化、原子化的现代社会图景？而万素的舞蹈不仅通过《春江花月夜》来探索前一种可能，更通过主要的篇幅来尝试后一种可能，脱去对于“古典美”的乌托邦建构，以“讽喻”的表意模式、即兴偶发而又晦涩难明的身体呈现来展示现代社会本身，确证着中国现代舞的“现代性”体认。
最后，万素的《流淌在时间中“即现”的舞蹈》以“即现”来涵纳中国美学传统，开创有别于西方现代舞“即兴”表达的中国现代舞形态。可以说，西方舞蹈艺术界对于即兴舞蹈的探索已经十分深入，无论是身体训练方法体系的建构，还是在观念上对于舞蹈与非舞蹈界限的思考都取得了很大的成就。那么，万素的“即现”舞蹈从形式与呈现上看似乎十分容易被归入这一脉络，那么其作品的探索性与原创性似乎就会受到质疑。但值得注意，万素的这部舞蹈作品是一部中国现代舞舞蹈作品，不仅是“现代的”，同时更是“中国的”，需要我们不仅在“现代的”更要在“中国的”艺术语境下加以探讨。与西方的即兴舞蹈一样，万素的“即现”舞蹈是一整套舞蹈身体的训练方法的产物，而这一套训练方法建立在中国的传统的“气论”美学之上。“气”，如《庄子·知北游》中所言“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。……故曰‘通天下一气尔’”，而法国汉学家于连在《势:中国的效力观》中明晰界定道:“这个与生俱来的生命气息，能赋予万物以生命力;它循环不已，时而凝聚，它就在现实的源头，在一切现实的源头。当它循环流转的时候，便制造出各式各样的存有，当它凝聚时，便给现实以实体”。在万素的“即现”舞蹈课程中，讲求舞者在凝神寂思的训练中追寻、体认、涵泳贯通天地、循环不已的“气”，寻求一种“官知止而神欲行”的身体状态，与这一天地之气俯仰相依，并由此呈现为具体的舞蹈形态。在这场舞蹈特别是后两部分极为先锋的风格面貌之下，有着一种对于中国美学传统的自觉体认与传承。
结语。
《流淌在时间中“即现”的舞蹈》是一次成功的舞蹈探索与实验。整场舞蹈远远超越了“技巧的舞蹈”，也不单纯是“表现的舞蹈”或“再现的舞蹈”，而是一场“智性的舞蹈”。富于勇气地以舞蹈呈现来思考与探索属于舞蹈本体层面的问题，探讨了舞蹈艺术本体与表意层面的规定与偶发、象征与讽喻、即兴与即现的一系列问题，形塑着进行时态的现代中国舞的自反性(reflective)品格。
设计美学论文篇五
暴力是人类的本能，也是人类在文学艺术中乐意且擅长表现的一种重要的艺术形式，由表现暴力而发展上升为一种暴力美学。文章通过对动漫电影中暴力美学的形成与存在的缘由进行了深入的分析和阐述，揭示了动漫电影中暴力美学的实质，以及如何客观地去对待暴力美学的方式方法。
《steamboy（蒸气男孩）》，《cowboybebop》，《dn》，《罪恶之城》等这几年上映的动漫电影，只要其单纯可爱的动画角色被加入暴力成分的动漫作品或是被贴上了暴力美学的标签，就令现代青年人趋之若鹜，就连一些新推出的网络游戏产品，也争先恐后以“暴力美学”作为卖点。动漫、暴力成为这些新媒介虏获大批观众，尤其是青少年观众的原因。
暴力美学(violenceesthetics)是指发掘、夸饰强力美学中强力审美形式的一个美学分支，它侧重强力视听的审美趣味和形式探索，由于过分强调强力视听审美形式，强调强力对人或非正义一方的安全及利益有害的“破坏性”展示，从而忽视或弱化了美学核心的社会功能和道德教化功能。暴力美学包括自然界、社会和艺术领域的暴力美学。
人有不同的审美需求，包括对力量的追求，人的力量可以作为审美对象被纳入到艺术中。但如果将这种追求夸大到不合适的地步，对强力百般推崇，就会产生通常意义的暴力作品。暴力是人的力量的一种表现形态，但人的力量不都是暴力，暴力以外存在更具审美价值的其他形式的力量。例如，有时人的力量可以通过正义和邪恶的斗争展示出来，在其展示过程中，正义与邪恶之间的划分是清楚的，给人比较纯粹的美学上的感受。
暴力美学有约定俗成的特定含义，主要指电影中的对暴力的形式主义趣味。与暴力美学相关的一类作品有共同特征，那就是把暴力或血腥的东西变成纯粹的形式感。它主要发掘枪战、武打动作或其他一些暴力场面的形式感，并将这种形式美感发扬到炫目的程度。电影中的社会功能和道德教化效果从来不是暴力美学的关注热点。至于动漫作品中对暴力内容的表现，它在心理学上的根本机制与电影的表现有共同之处，即都根植于人内心的欲望，那就是人类天性中的一对矛盾但是紧密相伴随的心理情结:对死亡的恐惧和攻击的本能。
暴力美学其美学思想和技法的远祖可追溯到20世纪20年代的爱森斯坦。爱森斯坦1923年石式左翼文艺战线》上提出’“杂耍蒙太奇”（近年被准确地译作。’吸弓}力蒙太奇”）的理念。他把电影视为表达主题思想和阶级观点的手段，他认为电影只具有”宣传、鼓动”的作用，是表达作者思想和阶级观点传声筒。
暴力美学恰恰是对爱森斯坦的杂耍蒙太奇原意的一种背离和异化。暴力美学摒弃电影表面的社会评判和道德劝戒，以浪漫化、诗意的武打、动作的极度夸张走向彻底的形式主义。暴力美学表面上弱化或者摒弃了社会劝戒或道德审判，但事实上是把美学选择和道德判断还给观众，电影似乎已经不再具备教化观众的责任，而只是仅仅提供一种纯粹的审美判断。它所面对的社会环境必须是:具备商业伦理和基本人道情感的观众，后现代社会，高度法制化社会，有自由竞争的文化空间，有自由的文化产品选择权。
暴力美学电影是一种起源于美国，在日本和中国香港发展成熟的电影艺术趣味和形式探索。其特征表现为:创作者往往运用后现代手法，要么把影片中的枪战、打斗场面消解为无特定意义的游戏、玩笑；要么把它符号化，作为与影片内容紧密相关的视觉和听觉的审美要素。
二十世纪九十年代以来，电影界在暴力美学上表现出了新的特色，许多位导演尤其擅长使用“暴力”创作电影。美国导演奥立佛，斯通粼天生杀人狂》中，将暴力作为一种寻求社会道路、解决社会问题的方法。也许导演的观点是略为偏激的，在他们的意识中，使用暴力是不需要理由的，暴力本身就是一种随心所欲的游戏。如果说斯通还在用暴力达到批判社会的目的的话，昆汀·塔兰蒂诺的《低俗小说》，则颠覆暴力本身，使其彻底丧失了自身的意义。
任何一种艺术形式的发展，任何一种艺术类型和流派的形成，有其自身内因。电影作为一种艺术形式，同样会遵循自身的规律往前走，不一定非要与社会环境、社会心理等有太大的关系。当社会容忍的空间越大的时候，暴力美学的展示可能会更多。其实，所有社会都有对暴力文化的需求，暴力美学的产生与人的心理欲求最为相关。从精神分析角度来说，由于争取生存空间等需求，人在本能上有一定的攻击倾向，可是，由于人在社会化、成年化过程中需要尽可能得到社会的认可和接纳，需要达成与社会的协调相处，人内在的攻击性倾向会被压抑、郁结，但又永远不会消失，所以每个人都需要宣泄的闸门，否则会对人格的堤坝产生破坏性影响，危及自身和社会。电影娱乐文化中的一个核心概念就是宣泄，而暴力文化的展示可能起到这一作用，使人们通过视听行为进行宣泄，这使暴力电影文化的展示有了存在的必要性，这也是它一直存在的根本原因。
弗洛伊德认为人的本质，有着一种所谓“双重”的特性:“人类有建设和破坏的双重快感”。这里我们看到即使有双重标准，但最终都统一到“快感”二字，无论是寻求一种“以暴治暴”的具有“道德观念”的暴力体验，还是纯粹的追求一种感官刺激的所谓“无道德观”的暴力体验，人们最终都是寻求一种视觉刺激。
弗洛伊德还认为人类的一切行为的原始动力都来源于人类—性意识的冲动。日本动漫里面充斥的暴力与色情正好是对这最好的诊释，甚至从某种意义上说，所谓暴力美学就是一种性意识的扭曲宣泄。存在于人类意识中“性”的丑与美，矛盾的在暴力美学中平衡，而在这方面日本人显得尤为突出，有着其深刻的历史和民族、文化方面的原因。
现代青少年由于心理上的不成熟和对家庭的依赖性，使其中的一部分人下意识地拒绝长大，宁愿沉醉于白日梦般的幻想中，患上“彼得·潘综合症”。但是，这个年龄又是一个崇尚“英雄”的年龄，且对于“性”的概念正在借借懂懂地形成，暴力成了这个年龄的一个特征。这个年龄段的人又是看着漫画书长大的，经过多年的浸染，动漫美学趣味已经真正的渗透到了生活的每一个毛孔，成为一种司空见惯的日常状态。另外，由于动漫世界明显地区别于真实世界，他们在接受模式上可以更大限度地扩张刺激的离间感，可以由卡通人物主导疯狂的暴力行为，同时不必承担某种糟糕的确定后果，这隐含着对世界及宇宙间事物意义和关系的一种根本易变性的宽容。由动漫衍生出的动漫电影自然很容易被他们接受与推崇。
暴力文化可能产生的负面影响是，人的内在的攻击性欲望没有真正释放出来，新的刺激反而加重人企图释放的欲望。所以，一方面暴力文化对人能够产生疏导宣泄的作用，另一方面还需要对暴力内容进行更多的社会化改造和道德规范，以将宣泄控制在一定尺度内，特别要注意保护未成年人，使他们远离暴力文化带来的负面影响。毕竟，成年人和未成年人对文化的需求不同，判断能力、学习能力也不同，就像大人和孩子生病用药不同一样。社会要有保护未成年人的机制。
正确看待暴力美学，离不开道德评判，应该正视现实，考虑青少年与成人在辨别能力上的区别。对青少年这样处于弱势的群体来说，暴力作品的负面大于正面。不能否认，过去我们的社会过于强调文化产品的教育功能，比较忽视其娱乐、宣泄功能。
今天的社会，无论人的力量大小，每个人都有生存发展的权利，应该享有法制的保障，动漫电影作品应弘扬这种平等的意识，而非强者统治会的观念。暴力现象在生活中的真实存在，使我们不可能得以规避。在动漫简单明了、想象无限的空间里或许可以用暴力来解决一切，但不能生硬的在现实中搬演。作为受众，青少年必须学会在现实里生存，理性的分别出现实世界与动漫世界中各项法则的区别。因为当这种冲突发生时，被伤害的只能是青少年自己。
现代娱乐文化中的一个核心概念就是宣泄，而暴力文化的展示可能起到这一作用。抛开暴力的表象，或者说是避开血腥的暴力形式，引导观众看向作品深处蕴藏着的深刻意义，留给大家反思的空间，从而促进心智上的进一步成长，现代动漫电影绝不是简单评价就可以仓促下定论的东西。作为后工业时代文化的产物，必然烙上反叛与反思的痕迹。
设计美学论文篇六
南朝文人对于语言形式非常讲究，对于句子的形态也非常重视，这表明南朝的文学创作和思想等具有追求形式的主要特点。由于受儒家思想的影响，从齐梁、隋唐到近代，文人们对于南北朝时期的文学一直是持批评态度，认为其缺乏内涵，过于追求形式。当前，学界对于文体及语言形式逐渐重视，对于文学本体意识也开始了重新审视，认为南北朝时期的形式主义文学主要是由当时的哲学、语言学所决定的。当时，玄学盛行，佛教在中原本土化，儒家哲学逐渐遭到颠覆，导致了很多文人开始汉译佛经，重建经典，清谈玄理促使文士空前重视语言。“文”“笔”之辩，“四声”在创作中的运用等，标志着经学的载道、史学的叙述等功能从文学中分离出去，语言的审美功能、文学的本体得以澄清，形成了文学为“言之业”的观念。这必然以理念和经验的方式影响当时和后来，促进了诗、赋、文的创作与批评方面的形式美学传统的形成。
一、南朝文学形式主义美学风格的哲学基础。
南朝文人追求形式主义美学这一现象的产生及其发展是与当时的哲学思想变革密不可分的。玄学的出现及其在思维上的语言策略，南朝后期儒、玄、佛的合流趋势，佛经翻译等对语言和文体的探索之风产生了重要影响。
东晋南北朝时期，社会哲学思潮发生了巨大的变化。从先秦文学开始，一般以儒家为主，其哲学思想注重社会实践，而玄学具有形而上学的特点，社会中的很多规范和秩序都受到了质疑，终极性问题也不断凸显。东汉末年，建安文学主要是对具体的生活实践进行表现;到了南朝时期，文人们对于宇宙万物和社会伦常等问题不再关注，而是转而谈论宇宙本源等虚无的东西，主要是对抽象的事物进行关注。这样一种具有形而上学特点的风气，导致人们对表达思想的工具，即语言，开始了重新审视。
东晋南北朝时期，由于战乱频繁，政权更替频繁，文人的思想较为活跃，“乱世之佛学、治世之道家”得到了体现，儒学逐渐被玄学所取代。文人从关心群体、关注共性开始转向关心个人，人们从两汉时期“罢黜百家、独尊儒术”的政治泥淖中抽身出来，不只是关心经学，还关注其他领域的知识，因此，南北朝时期的文学、艺术和史学等取得了重大进展，在农、工、数学等方面也取得了辉煌的成就。这一时期，玄学家对于传统经典进行了重新的诠释，文人在对儒家、道家和佛家等思想的批判中逐渐发展语言逻辑思辨能力，把语言从已经僵化的形式与内容中解放出来，使之成为认识世界与自身的重要媒介。玄学家们正是借助于这一媒介，对传统经典进行重新解读，促使传统的哲学观发生了彻底的转变。玄学发展到后期，不再重视谈论的具体内容，而只在意于语言形式。
东晋之后，佛教本土化，文人开始在礼教和性情中挣扎。宋齐梁陈的很多君王大力支持玄学和佛教，并且将玄学提升至与儒家学说一样重要的地位，谢灵运、沈约、王融等文人也积极地推崇此举，并在对佛经进行汉译的过程中，采用了汉文学形式，即采用五言或者七言等，使得佛经吟唱时更加具有韵律感，体现出了一定的美学价值。另外，文人们采用“语言”这一方式来表达世界本体，对“有无”“形神”等命题进行逻辑推论，使得语言功能分化，语言形式界定明确，语言形式主义开始主导文学。沈约、王融、刘勰、钟嵘等文学家甚至将文学语言形式的变化作为对当时文学进行考察的尺度，从而形成了新的文学观念。
二、形式美学观照下的文学观和语言观。
南朝哲学思维的语言策略，迫使文人在创作中对语言的表现功能进行不断发掘。由于受到秦汉文学创作经验积累和玄学思辨、佛经转译等风气的影响，南朝文人对语言、社会文化和思想感情表达都有充分认识。玄学、佛家等都认为语言是一种表达手段，意的表达只能利用语言，对语言的重视程度很高。欧阳建的《言尽意论》就充分论述了语言和思想互相依赖的主要关系，认为两者之间不能分割。到了南朝后期，佛教盛行，僧人和文人都崇尚对语言问题的谈论，例如《梵汉译经同异记》就充分体现在实践中语言运用的重要性。
无论是文学观还是语言观，南朝文学形式主义都非常明显。第一，文学为言之业。也就是说，要想对文学进行创新，就必须对语言进行创新。南齐张融的《海赋序》就认为文学语言的作用是能够给情感提供一种表达形式，作家之所以创作就是要对情感进行抒发，并保证表现形式的适当化，语言形式是文学本体最为重要的一个因素。第二，语言形式创新在文体创新中起着关键的作用。由于受到玄学和佛教的语言表达方式的影响，文人善于创造新式文体。刘勰曾经批评南朝文人一味地在文学语言形式上进行创新。由此可以看出，近代文人在文体上的创新主要是在语言姿态、体式等方面的创新，例如对句子进行倒装等，往往追求句法结构能够伸缩自如，具有一定的灵活性。这主要是因为长时间对佛经进行翻译从而在文体上受到启发。刘勰对语言形式和内容的重要性也进行了肯定，这和南朝文学本体观念逐渐清晰化的背景是相吻合的。第三，诗、赋、骈文等语言方面，主要追求一种对仗工整的修辞效果，语言具有对偶的特点，追求对仗美。这是对楚辞风格的借鉴。另外，南朝文人在文学创作的过程中多应用修辞，句子中的语序和词序可以自由、灵活调整，不做统一规定，但对节奏要求非常高，对语言本身所具有的音乐性也有强烈的要求，即要保证在朗诵的过程中能够朗朗上口。正是因为所追求的这种表达效果，所以显示出句型模式较为丰富。南朝的文学是在长期的实践过程中形成的，所以在文学语言方面具有非常浓厚的实践特色，不论文章的篇法还是句法，都具有一定的规范性。这正是南朝文学形式美的特点。
三、形式主义美学追求在文学创作中的实践。
对文学语言形式的探索是南朝文人创作的主要特点。很多文人认为，这种形式主义导致了文学作品内容太过于空洞，只是在形式上进行简单的堆砌。这种观点具有一定的合理性，但也不够全面。在南朝社会中，还有部分文人的作品在字句本身形式上的追求其目的就是为了能够超越前人，所以在创作的过程中，他们往往花费了很多精力追求艺术形式上的革新。形式主义导致在南朝社会中掀起了一股追求艺术创新和境界提升的潮流。在近体诗中，南朝诗歌是非常重要的一部分，特别是齐梁时期诗歌的格律化和骈偶化等在近体诗的发展中起到了奠基的作用。《文心雕龙》对辞赋文体风格进行阐述，认为辞赋主要是传达出物体本身可以抒发的情怀，并且在语言的表述上要华丽与精巧。部分学者认为，到了南朝，辞赋只是片面追求形式，在抒情方面不足，这是不准确的。南朝一些文学作品在状物抒情方面非常细腻，用情之深切程度明显超越班固、三曹等人。南朝文学在体制形式上也和前朝不同，逐渐走向精妙，之前在思想上和体制上文学难以摆脱经道的影响。徐师曾、王芑孙、程廷祚等都对南朝文学提出了批评，但这些批评也恰恰从反面说明了在南朝辞赋创作中，当时文人在语言表达形式上的竭尽全力和勇于创新是值得赞许的。
在变通的形式主义思潮的影响下，南朝辞赋相比魏晋时期，其文学境界取得了一定的提升，艺术感染力也有大幅度的提高，抒情的小辞开始诗化、开始追求意境等。这不是偶然形成的，是在当时追求形式主义思潮的背景下逐渐形成的。目前，文学在审美上呈现出标准多元化的趋势，文学研究也和时代发展逐渐联系起来。所以在对南朝的形式主义美学追求进行评价时，不能片面和孤立，要站在历史唯物主义的角度，联系当时的社会生活和政治背景来进行研究。因为在审美过程中，人们最为重视的是文学的形式。南朝文学虽然过于追求形式美，但是对后人艺术形式创新具有非常重大的启示作用。
四、追求形式美对文体探索的影响。
南朝文学对形式美的`追求还表现在对文体研究的重视。南朝很多文人都致力于对文体的研究，这不仅是文体逐渐丰富导致的，还是南朝佛经翻译影响的结果。对文体的研究主要有以下几点:第一，对文体进行分类。例如《文选》将文体分为三十七类，《文心雕龙》将文体分为三十五类，相比于曹丕的《典论·论文》，分类更加完善。第二，文体特征研究更加深入。其中，《文心雕龙》成就最大。不仅如此，还出现了一些对某文体专论的书籍。例如《诗品》，不仅对文体的共时性进行研究，还对文体之间的异同进行研究。这些论著具有一定的先进性，和当前的文体学核心内容具有相似性。第三，对文体语言风格的描述更加清晰，对创作规律有非常系统的总结。南朝的钟嵘和刘勰等都追求文质兼备，注重文采和风骨的结合。另外，萧统、萧纲等虽然非常重视文采，主张“诗赋欲丽”，但他们均强调文质兼备的批评标准。文学批评中“诗赋欲丽”之说来自于曹丕，在南朝成为文学批评中的主流话语。西晋以来的译经文体理论到南朝时期达到了巅峰，在文坛上也出现了很多流派，比如趋新、守旧和折衷三派，分别以萧纲、萧衍和刘勰为代表。除此之外，对新文体也非常关注，十分重视诗歌的表现艺术，新体诗逐步出现。
五、形式批评范畴的建立。
南朝形式主义美学倾向还表现在文学批评方面，在不割裂形式和社会文化的基础上，对文学语言形式更加重视，这和西方割裂社会、孤立分析问题的文学批评方法是不同的。首先，建立了释名彰义、原始表末、敷理举统、考镜源流的文体研究模式;其次，形成了以句法为核心的文体批评标准;再次，树立了以语言形式为标准的文学和其他题材的观念。总体说来，在南朝文人的认知审美活动中，对形式非常看重，因为形式是对内容最直观的表达，文学作品的语言形式、结构是文学作品的本体显现。这就表明，南朝文学批评思想有意对形式进行突显。
六、结语。
南朝时期形式主义文学思潮的形成实质上是由当时哲学思想剧变所引起的。正值五胡乱华之际，南朝偏安一隅，在社会阅历上不足，只有对形式进行研究。另外，魏晋时期的正始文学及南朝门阀制度等也有一定的影响，这些都引发了对语言功能的自觉意识，具体表现为在诗词歌赋等方面出现的骈偶化和格律化等形式主义美学特征，导致了文学的语言素质被充分地呈现出来，文学本体逐渐得到了确定。俄国形式主义代表人物罗曼·雅各布逊曾经说过:“‘形式主义’这种说法造成一种一成不变、完美的教条的错觉，这个含糊不清和令人不解的标签，是那些对分析语言的诗歌功能进行诋毁的人提出的。”因此，南朝形式主义文学思想是具有自身的价值的，不应该对其进行简单的否定。
设计美学论文篇七
论述服装的审美价值及意义：
就我个人观点认为，个人日常生活中的服饰搭配不仅是个人生活品位和美感的体现，更重要的是个人服饰搭配有着神奇的魔力，一个人的服饰搭配得当与否，将与个人的情绪和自信心等情感因素有着密不可分的联系，选择合适的服饰搭配，有助于释放压力，获得自信，是当今快节奏生活迈向成功的关键因素之一。
款式搭配也是服装搭配中必不可少的一个环节。
一，长短搭配。
二，宽窄搭配。
三，人的体型多种多样，如何巧妙地扬长避短，衬托出人体的自然美，是选择服装是主要考虑的因素。
着装除了与体型身材协调外，还应注意与年龄相吻合。不是所有的服装服饰搭配都时候同一个年龄。由于年龄的差异，从服装款式到色彩均有讲究。一般而言，年轻人可以穿得鲜亮、活泼随意些，而中年人相对应穿得庄重严谨些。年轻人穿着太老气就显得未老先衰没有朝气，相反，老年人如穿太花哨就被认为老来俏。随着生活的发展，人们着装的观念发生了许多变化，一个很明显的趋势就是：年轻人穿得素雅，中老年人相对花哨，老年人希望通过服装来掩盖岁月的痕迹，年轻人试图通过服饰来强化自己的成熟期，这自然无可厚非。然不管怎么说，服装打扮始终还是有年龄距离的，一个老年人如穿上少女的娃娃装总欠妥当。青春自有自己独特的魅力，而中老年人自然也有年轻人无法企及的成熟美、服饰的选择唯有适应这种美的呼应，方能创造出服饰的神韵。
怎么理解生活美学是一个融合性与开放性的系统？
对于“生活美学”首先要给它下个定义，你才可能去分析它的特性。在美学的发展史上，我们可以看到，有人定义生活美学为实用美学，也就是包括那些人体美学、服装美学、饮食美学、建筑美学、旅游美学、环境美学等，同时，也有人认为，生活美学是指日常生活美学，是民生，是大众文化的美学等等，不同的人，理解不同，对生活美学下的定义不同。然而，按照现在绝大部分人的看法，更认为，首先，生活是指人类在历史时空中感性具体地展现出来的所有真实存在和实际生活，包括人的物质的、感性的、自然的生活，也包括人的精神的、理性的、社会的生活，是人作为”人“所历史地敞开的一切生存状态和生命行为的总和。所以，所谓生活美学，也就是将美的始源、根底、存在、本质、价值、意义等直接安放于人类感性具体丰盈生动的日常生活世界之中的美学，这种美既不高于蹈于人类生活之上，也不隐匿在人类生活背后，而是在鲜活生动感性具体的人类生活之中，当然，美也不等同于世俗生活本身。本质上，美就是人类在具体直接的“此在”中领会到和谐，体验到快乐的生活形式，是人类在日常现实中所创造出的某种彰显着特定理想和意义的生活状态，是人类在安居于他的历史性存在（即具体生活）中所展示的诗意境界。总而言之，“生活美学”就是一种回到生活世界的“本体论美学”，它所持的是崭新的“审美观”、“生活观”、“艺术观”、“环境观”、“哲学观”等等。
设计美学论文篇八
现代广告是现代艺术的一个分支，可是却有着自己鲜明的特点，广告传达信息鼓动宣传的作用肯定了它的特殊形式。
现代广告设计传统中国美学。
广告作为一种文化现象，被誉为"第八种文化"，广告因为具有明显的大众性，商业性和民族性，因此与本民族自身的文化密不可分。广告只有服从、融汇、折射民族文化，根植于民族文化，运用本民族最为贴切而生动的元素，穿透人类共通的心理和文化因素，打开深藏在人的潜意识背后的“民族记忆”和“种族记忆”，才能被消费群体接受，才能最终达到沟通的目的。纵观广告业发展的百年历史长卷，广告学理论的发展脉络，我们不难发现，从产品的特点定位（usp理论）到品牌形象定位（ci理论）再到受众心理定位直至文化心理沟通，这条主线清楚地反映出在广告诉求重点的转移过程中，广告的文化含量在逐步增加，文化品位的地位日益变得举足轻重。如今的广告早已不再是从前那种叫卖或是告知，而是包含着更为丰富内涵，具有着更多社会功能的社会公器，一则优秀的，打动人心的广告一定包含有某种文化精髓的因素。
在现代设计当中，越来越多的设计师开始将中国传统美学的元素融入到其设计作品中，中国风的设计在国际上越来越收受到欢迎和追捧。中国传统美学广博深湛，有周易的极简之美，委婉的模糊之美，老庄的天然之美，种种美的观点如何附加在现代的设计当中，以表现绝美的中式情怀，而不是单纯的仿古，拜古或是元素的简单堆砌，这对于研究中国现代广告如何形成自我特色，立足国际有着重要意义。特别是中国传统文化影响下的中国传统美学中的审美追求越来越多的在现代广告设计中出现和运用，在中国设计者的作品中，时时流露出传统的美学观潜移默化的影响，中国风的广告设计在让世界耳目一新的同时也给中国人带来了深深地宗族认同感和家国温暖。
在现代广告设计方面，尤其要注意既要尊重民族艺术的独特性，体现中华民族的审美心理，又要反映现代人的内在精神追求。艺术始终要讲内在的延续，在招贴艺术的设计中，我们也要“寻根”，寻找我们民族传统文化中为其他民族所不及的思维优势和独特风采。
中唐以后，中国美学的艺术观念的显着变化，根本原因是受中国传统文化影响下的中国哲学观念的影响。从总体趋向上可以看中国审美观念的变化和形成：追求空灵淡远的境界，重视古拙苍茫的气象，推崇冷意荒寒的意味；易宁静精澄代替楚莽阔大，易平和幽深代替激昂韬利，易淡逸素朴代替绚丽堂皇，正如理论上对境界的重视，强调妙悟而贬斥技巧等。这些思想和因素都可以在现代广告设计中有所观照。
现代广告是现代艺术的一个分支，可是却有着自己鲜明的特点，广告传达信息鼓动宣传的作用肯定了它的特殊形式。它不同于任何一件单纯的艺术作品，讲求的是在细细审视中的独特品味，他所要求的时效性让它必须一目了然，简洁明快。越来越多的设计师已经认识到这一点，简约是终极的复杂，最简约的设计往往给人以强烈的印象，简洁实用的设计风格已经在中国未然兴起。纵观现代成功的广告往往是构图概括集中，形象简练夸张，用强烈鲜明的色彩突出醒目地表达所要宣传的主题，赋予画面更广泛的含义并使人们在有限的画面中能联想到更广阔的生活，感受到新的意义。现代的广告设计越来越走向的是一种简约，大气的表现方式，任何艺术，都不能说明一切，特别是像广告这种特殊的艺术形式，在有限的时空条件下，能使人过目难忘，回味无穷，那就需要做到“以少胜多”“一以当十”。
中国传统艺术，突破了自然主义和形式主义的片面性，创造了不少规范化的程式，这些师法自然，来源于生活但又经过千锤百炼，概括而又多变的“程式”是一种经过高度提炼的美的精华，是积淀了内容要求的形式之美。正因为如此，它才具有无穷的生命力。“以少用多”和“由此及彼”是艺术技巧的标志，特别是广告艺术，它只能从生活的某一侧面而不是从一切侧面来再现现实。选材（先取最精粹部分）、剪裁（去污存清），夸张（强调形象的特征）、经营位置（构图）、表现（选项用恰当的技法），而这一切，不仅是中国传统艺术讲究均衡和内在的节律，讲究形神兼备，讲究概括与变形的运用和表现，也恰恰是我国广告设计者构思时的主要手段。以静凸现动，以余白凸现主题，是靳先生海报创作的重要表现手法之一。大量的余白使观者产生一种沉静空灵之感，以凸显主题之凝重强烈，使之产生出一种对比与和谐。同时，靳先生“用墨以啬”而使主题“虚而不屈，动而愈出”，获得夺目之感。
现代广告设计中传统文化影响下的中国式设计美学还包括十分广大的部分，东方生活所蕴含包容的设计元素是博大的，绝不仅仅是现今流行的京剧脸谱、大红灯笼，旗袍……中国式的设计美学远没有拿出一些元素那么简单。就像日本的设计是理性、细腻的，德国的设计是稳重而精致的，美国的则大气而开放的，这和各个国家的国情不无关系。挖掘中国文化中的精髓，并顺应世界经济技术发展的时尚审美设计潮流，建立起适合创造和维护这种形象而进行设计的体制和环境，包括建立传统文化专门研究与推广机构，提高传统文化在大众文化的导向地位等等，才是中国平面设计作品中国式设计美学形成的关键。
设计美学论文篇九
随着时代的发展和全球文化交流的不断增强，西方音乐剧逐渐传播开来，成为全世界人民喜闻乐见的一种艺术形式。近几年来，不少人开始对西方音乐剧中的悲剧美学进行研究，认为西方音乐剧中的悲剧美学蕴含了不少动人心弦的艺术元素，本文就深入浅出的对西方音乐剧中悲剧美学的产生原因、构成因素、艺术价值等方面进行分析，试图填补西方音乐剧研究中的一些空白。
西方音乐剧悲剧美学。
在人类漫长的的文化发展历史中，西方古老的音乐剧是一种重要的表现形式。据说目前我们能够完整欣赏的剧本且有史可记载的，就是西方的古希腊音乐剧。西方的音乐剧中的音乐风格多种多样，不拘一格，不受到任何公式化模式的约束。音乐剧的作曲风格分为爵士、摇滚、乡村音乐、迪斯科、灵魂乐等，其中不少也采用了混合式的作曲方式，融入了多种音乐元素。随着时代的发展和全球文化交流的不断增强，西方音乐剧逐渐传播开来，成为全世界人民喜闻乐见的一种艺术形式。许多音乐剧作品不仅在对传统的创作手法进行了创新，还大胆地引入了异域的许多音乐元素，使得西方音乐剧成为一门兼容并蓄的丰富艺术。正因为如此，越来越多的音乐学者和相关研究人员开始加大对西方音乐剧的关注。尤其是近几年来，不少人开始对西方音乐剧中的悲剧美学进行研究，认为西方音乐剧中的悲剧美学蕴含了不少动人心弦的艺术元素，本文就深入浅出的对西方音乐剧中悲剧美学的产生原因、构成因素、艺术价值等方面进行分析，试图填补西方音乐剧研究中的一些空白。
从古至今的艺术史上，能够打动人心的艺术作品往往都不是喜剧而是悲剧，无论是西方古希腊中的《美狄亚》、《奥德赛》还是中国传统的《霸王别姬》、《梁祝》，无一不是以悲剧的情节内容和表现形式扣人心弦。西方音乐剧发展到今天已经成为艺术与经济结合的产物，尤其是好莱坞音乐剧，既要讲究艺术的价值性，又要考虑是否具有商业价值，这就要求西方音乐剧不得不越来越多的考虑加入悲剧因素来吸引眼球。现代西方音乐剧中的悲剧元素由现代的歌舞手段来进行演绎，将歌唱、舞蹈、布景等音乐元素有机的融合在一起，其悲剧的渲染力就更加强烈了。想要充分的表现出西方音乐剧的魅力，那么悲剧因素就是不得不重视和表现的。音乐剧的创作要调动一切手段和形式为剧情演绎故事而服务。西方音乐剧的不断多样化发展，促使我们向往能在更大范围里和更高层次上展现音乐剧中悲剧美学的表现力和审美功效。
音乐剧中号的旋律，往往可以引起演员和观众的情感共鸣。虽然有的西方音乐剧的台词十分冗长，但是感人至深的旋律却可以弥补这一不足。西方独特的诗化语言和演员演唱的旋律通过良好的结合，辅助以布景、道具等，常能将音乐剧推向高潮。以著名的悲剧式音乐剧《罗密欧与朱丽叶》为例，此部音乐剧本身就是一个极为凄美的爱情悲剧，故事情节中就具备了“悲剧美”的潜质。当音乐剧发展到高潮的时候，尤其是男主人公殉情的时候，此时全剧的高潮来临，小提琴演奏出哀怨婉转的主旋律，甚至轻而易举的就达到了催人泪下的感人效果。此时此刻，在旋律的指引下，一部音乐剧隐藏在悲剧因素下的巨大美感被无限的放大出来，不得不说为音乐剧的表现力增添了十足的色彩。
西方音乐剧中的舞蹈动作以及其他肢体语言也都严格表现出“动作性”的艺术特性，音乐剧通过演员流动性的动态肢体语言来塑造音乐剧中的形象，并且反映音乐剧中的美感。很多音乐剧的创作者利用舞蹈和戏剧的共同冲突来抒情达意，他们通过音乐中节奏的变化而变化演员的舞蹈动作，其动作幅度的不断变化能够来表现塑造形象的内心情绪变化。例如音乐剧《红色的天空》中，为了表现黑人所受到的种族歧视以及其他种种悲剧，演员采用了爵士舞步，虽然这和传统的音乐剧有很大的差别，却很好的融入了黑人本土的音乐元素，大力量的舞蹈动作恰如其分的表现了一种内心的悲愤之情，让观看之人也不得不为之感叹。
通过以上的论述我们不难发现，西方音乐剧注重的美学很大程度上要服从于感觉和感知，其目的之一就是要对观看者造成视听上的强烈冲击力。西方音乐剧越来越重视悲剧美的演绎，就是为了突出这种心理和感觉上的强烈冲击力，并使观众与整个音乐剧产生共鸣。
设计美学论文篇十
本文针对长期以来学界对于“文艺美学”概念理解较为模糊的现状，在“文艺美学”的学科定位、研究方法及建设“文艺美学”这一学科的现实意义诸方面提出了一系列自我之见。笔者认为当前提出和建设“文艺美学”的意义在于三个方面：即有利于美学研究与艺术实践相结合；有利于与我国传统美学思想开展对话；有利于从平等的语境中，开展国际文化交流。
“文艺美学”这个概念，在我国自上世纪80年代初由胡经之先生等提出之后，已经日益为学界所接受。但是，到底什么是文艺美学？它与哲学美学亦即一般所说的美学、艺术学有什么区别？它的提出有什么意义和价值？在不少同志、包括我自己心目中还都比较模糊。现在我把对几个问题所作的一些初步的思考在这里谈一谈，请同志们批评指正。
以我之见，如果从严格的意义上来说，美学是自18世纪中叶德国哲学家鲍姆加顿提出“aesthetic”（原意是“感性学”，后王国维根据日人中江兆民的日译而中译为“美学”）之后，在德国古典哲学内部发展起来、分化出来而成为一门独立的学科的。德国古典哲学是一种思辨哲学，它们研究美学的动机和目的主要不是为了解决实际问题，而是为了满足它们的哲学旨趣，具体地说，是为了建构它们哲学体系的需要，使它们的哲学体系得以完整。如鲍姆加顿，他根据莱布尼兹的知识可分为“明晰的知识”和“朦胧的知识”的观点，认为以往哲学重在研究“明晰的知识”而忽视“朦胧的知识”，这样的哲学是不完整的，他提出“感性学”就是为了建立一门与“朦胧的知识”相对应的哲学的分支学科。又如康德，他在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中分别研究了“现象世界”和“本体世界”之后，感到两者的鸿沟难以填平，因而撰写《判断力批判》，把审美作为沟通两个世界的中间桥梁。再如黑格尔，他把世界看做是“理念”的发展和回归的过程，“理念”的发展可以分为“主观精神”、“客观精神”和“绝对精神”三个阶段，“绝对精神”的最高形式是哲学、次高形式是宗教，那么最低的形式是什么呢？按他的看法就应该是艺术。这样，“绝对理念”的发展行程也就环环紧扣而没有空隙和脱节的地方了。这些事例都足以表明，在德国古典哲学中，不仅美学的性质是属于哲学学科的，而且它的方法也是与德国古典哲学的方法是一致的，即演绎的、思辨的、自上而下的，按照培根的说法，是一种“蜘蛛织网”式的方法。
这种从哲学的角度对于美的问题所做的哲学思考自然是有必要的。因为它可以帮助我们从根本上规定美和审美活动的性质，为我们研究和探讨实际的美学问题包括艺术问题提供了一个理论前提。但是，不论这种哲学思考的意义多么重要，它与审美活动的实际，包括艺术创造、艺术欣赏等毕竟是有距离的。而我国学界提出“文艺美学”这个概念的目的和意义，在我看来就是要求我们把对美的哲学思考与艺术活动实际经验的具体分析结合起来，使哲学美学更能在艺术实践活动中发挥它应有的作用。根据文艺美学的对象和内容的这一性质和特点，在研究的方法上我认为也相应的应有所变化，应把原来纯属于演绎的、思辨的、自上而下的、“蜘蛛织网”式的方法转而向归纳的、经验的、自下而上的和“蜜蜂采蜜”式的方法开放。
按照这一认识，我认为文艺美学应该是介于美学与艺术理论之间的一门学科，是哲学美学的一个分支和子系统。它与美学的具体关系是：一方面，美学研究的结论和成果为文艺美学具体研究、阐释和总结文艺实践的经验提供理论的前提，即思想的依据和评判的标准，并使艺术实践的经验经由这些理论前提的整合而更能向规律性的高度提升；而另一方面，具体的艺术实践经验又可以为美学在对美的问题进行哲学思考提供感性材料，并使得这种哲学思考由于有了艺术实践经验的基础获得更为丰富、具体的内容，而不致偏于抽象的论证。当然，这只是我们在理论上对文艺美学学科所作的一种定位，在实际上有时也确实很难加以严格区分的。
尽管这个概念的提出还不到20年的时间，但实际上文艺美学的研究早就已经开始了，当然我们不能因此来贬低乃至否定“文艺美学”这个概念提出的意义和价值，因为它为我们确立了明确的研究对象，标志着这门学科的研究从自发向自觉的转变，这就是一切学科都只有当研究对象确立之后才能成为一门独立学科的原因。
我说“文艺美学”的研究早就已经开始，这至少可以追溯到黑格尔，他把美界定为“理念的感性显现”，“理念”实际上只是一种心灵的外化。这表明心灵性的内容乃是美的一个本质的，所以按照这一规定，自然美也就被排除在美学的研究对象范围之外了。因而他的美学实际上是艺术哲学，或者说是“美的艺术哲学”。稍后，谢林就索性以“艺术哲学”来为美学命名，并由此在德国古典美学中开创了与典型形态的“哲学美学”如康德的《判断力批判》不同的美学研究的新派系。这一派系和传统对后世影响很大。在上世纪中叶先后被介绍到我国的前苏联美学家的一些论著，如苏联科学院哲学研究所、艺术史研究所等单位联合撰写的《马克思列宁主义美学原理》（陆梅林等译、三联书店出版），德米特里耶娃的《马克思主义美学概论》（杨成寅译，朝花文艺出版社出版）等，实际上都不是纯粹的“哲学美学”而是“文艺美学”，是前苏联美学家在探讨哲学美学与艺术实践经验的具体结合所作出的一种努力和取得的重要成果。具体表现在美学研究的对象上，他们较为一致地界定为：美学的对象是研究人与现实的审美关系，特别是他的高级形态艺术活动，明确地表明了它的重点应落实在艺术上面。从对美学研究对象的这一认识出发，他们在美学著作中所探讨的大概有这样的一些问题：人与现实的审美关系，艺术的审美特性，艺术形象，艺术发生发展的规律，艺术的阶级性、艺术风格与流派，艺术家等等。对于这些美学著作，我们在承认它们在促进美学与艺术实践结合方面所做的努力的同时，也感到似乎不够“美学”，即有点像艺术理论。之所以给人以这样的感觉，其原因我认为主要是没有充分吸取哲学美学的研究成果来作为观察、分析艺术现象的理论前提。所以在致思的方式上似乎完全停留于总结艺术经验而不能同时兼顾到对艺术经验的反思。因为经验的普遍性未必都能说明规律的必然性，只有经过批判性的反思活动，我们才有可能既不脱离经验又实现对经验的超越，才有可能向着更高的认识境界和思想境界提升。
反思是哲学的特性，“文艺美学”之所以是美学的一个分支和子系统，而不是一般的艺术理论。我觉得就在于它在吸取归纳、经验、自下而上、“蜜蜂采蜜”式的方法的时候，并不抛弃美学自哲学的娘胎里所带来的这一反思特性。对于这个问题，到了上世纪70、80年代出版的前苏联美学家如卡冈、斯托洛维奇等人的著作中，似乎才开始有所注意。前苏联美学研究的正反两方面经验对于我们“文艺美学”的研究和建设是值得借鉴的。所以，要建立我国“文艺美学”研究的思路和模式，我认为当我们的思维在克服传统美学研究中的纯思辨的推演的方法而转向对艺术实践的总结的时候，就不能完全排除和抛弃“文艺美学”作为美学的一个分支和子系统所应该具有的反思的特性，惟其这样，我们才能使“文艺美学”保持美学应必具的哲学韵味，而不至于完全等同于艺术理论。在这方面，黑格尔的《美学》倒是值得我们研究的。他在谈论艺术美、艺术类型和艺术门类时，我们都可以看出他在把反思前提与艺术现象、历史和传统结合方面所作的巨大努力。但由于他的思辨的习惯，使得在他那里一切经验的东西都迁就于思辨，无视历史事实存在的客观性，把历史当作逻辑所把玩的东西而完全服从于逻辑的虚构，因而引申出许多有悖于客观事实的主观武断的结论来。因此，要使逻辑的与历史的获得有机的统一，就需要我们把归纳的与演绎的、经验的与思辨的、自下而上的与自上而下的、“蜜峰采蜜”式的与“蜘蛛织网”式的两种方法结合起来，这样，我们“文艺美学”研究的方法才能臻于完善，我们“文艺美学”的研究才能走上真正科学的轨道。
首先，也是最主要的，就是我们前面曾经谈到的，是有利于美学研究与艺术实践相结合。这样，不仅可以克服传统的“哲学美学”那种纯思辨的，脱离实际的倾向，找到了美学与实际结合的中介环节。而且，对于美学自身来说，也可以扩大它的视野与领域，使它经由“文艺美学”这一中介，从艺术实践经验中吸取营养，来丰富自己、充实自己，增强美学自身的生命活力，更有利于美学自身的发展。这是明白不过的`道理，这里就不详说了。
其次，有利于与我国传统美学思想开展对话。在整个美学学科的系统中，相对于“哲学美学”这种元语言来说，“文艺美学”是一种较为具体的语言。我国古代哲学由于重视感悟直觉而轻视理论分析，因此在我国古代，虽然没有形成像德国那种作为元语言的、系统的“哲学美学”，但是作为美学元语言的具体展开的美学思想，却非常丰富，这些美学思想在我看来一般都是属于“文艺美学”这一理论层次的，如“形与神”、“情与理”、“实与虚”、“正与奇”、“文与道”、“言与意”等等都是对艺术实践经验的一种深刻的哲学反思，它既是建立在丰富艺术实践经验基础上，又是对于艺术实践经验的超越和升华。这里面所包含的许多深刻的辩证思想和精微艺术发现，都是西方美学所未曾涉足的领域，我们今天提出建设“文艺美学”，就可以在这一研究层面上开展中西美学思想之间的对话，并通过对话吸取对方之长以弥补自己的不足，使中西美学向着更完善的境界发展，是有着十分重要的意义的。
再次，有利于从平等的语境，开展国际文化交流。现在大家都认为经济“全球化”是一种不可避免的趋势，那么文化呢？它在经济“全球化”的条件下的境况又将怎样？以我之见是促进交流而不是同化。因为精神的东西与物质的东西不同，物质的东西没有国界，而精神的东西则不可能没有民族的内容。这就是由于一切精神文化都是经过长期的心理积淀所形成的，是深深扎根于民族生活土壤里的东西，它不仅是一个民族自身生存、发展所必不可少的精神支撑和凝聚力量，而且也是一个民族对人类文化所作的一种独特的贡献，是构成整个灿烂辉煌人类文化的不可缺少的一部分。所以，在经济“全球化”的今天，我们只有充分发扬自己民族文化的优势和特长，才有可能抵制西方文化霸权，在国际上开展平等的对话和交流，共同为人类的发展作出贡献。“文艺美学”的提出促使我们美学研究所走的民族化的道路，显然是在美学研究领域对我们开展国际交流所作的一个有力的促进。
设计美学论文篇十一
当代设计呈多元化发展趋势，各种思潮共生共存，但蕴涵其中的一些共同元素与中国传统美学思想不谋而合，这种文化和美学上的共鸣是出于巧合还是一种东西方民族差异和民族认同的表现？本文将从四个方面进行阐述和论证。
现代设计在第二次世界大战结束以后迅速发展，到(上个世纪)“90年代已经进人高度成熟的阶段。”为适应新的国际化贸易的需求，设计以一种统一、简洁、理性的国际主义风格风行全球。然而与之相伴的是设计的程式化和单调，千人一面的作品比比皆是，这是商业高度繁荣和经济全球化发展的必然结果，对此，许多有识之士提出了质疑和反思。
道家美学思想的根本出发点是—“天人合一”。庄子讲“天地与我共生，万物与我同一”，以老庄为首的古代先哲早在几千年前就提出“纯自然的状态是人类的理想状态”，人是整个宏观宇宙整体的有机组成部分，这是道家对规律和目的、必然和自由相互规律的理解，透射出朴素的美学锋芒。
儒家美学则由人对自然的态度问题出发构建自己的生态美学体系，从而演绎出魏晋人物品评中以自然作为最高的评价标准，如中国山水画中“自然者为上品之上”，园林造景中借景的“收四时之烂漫”等。先儒对自然的欣赏、崇尚和以仁爱之心对待天地万物的博大胸襟作为古典生态美学思想的瑰宝传承至今。
中国审美中的这种和谐的生态美学思想被时下正悄然兴起的生态设计、绿色设计演绎得淋漓尽致。就生态设计而言，设计师通过作品与周围的生态环境融为一体，既体现人与自然和谐共处的设计意义，即“天人合一”这一东方审美理念，也体现出艺术设计本身的自治性原则，典型代表为澳大利亚的悉尼歌剧院、日本九州绿色高层住宅等。
“中国传统美学始终洋溢着浓厚的人文主义气息和韵味，始终贯穿着关注人、重视人、崇尚人这一人文主义主旋律，儒家美学的核心就是人学。”重视美和艺术对于人生和社会具有独特而必不可少的作用，坚持一种“为人生而艺术”的态度，使得儒教对于“乐教”与“诗教”特别重视。中国传统美学的另一支点—道家美学则把对人的关怀纳人宏观宇宙之中，形成了对于理想的人格美的一系列论述，如“冰清玉洁”的容貌，“旁日月，挟宇宙”的气概，“至乐无乐”的人生境界，这些都确立了对人的关怀和理解在中国传统文化和美学中的核心地位。
与之形成对比的是，当代设计对于人性的回归是从现代主义设计对人性的否定而来的。坚硬的几何形、冰冷的直线、无生命的形体，作为冷机器时代国际主义的代表符号风靡一时，这是对工艺美术运动复兴传统手工艺装饰和曲线形式的完全否定。这种明确清晰、完全简化的信息传达方式的确带来了沟通交流的便捷顺畅，但当这种形式被无限复制，侵略我们的生存空间时，人们感到了前所未有的恐慌：生命的多样性和温情被埋葬在了极其填密、整齐划一而又近乎冷漠的符号框架之下。经过一番艰难的反思，他们开始追求更加富于人情味的、装饰的、变化的、个人的表现形式，成为艺术和设计思想重要的催生剂，如后现代主义的戏谑、调侃态度，绿色设计对人的存在和发展的关注都是以此为契机产生的。
更加值得一提的是女性化设计。人类两性是自然的造化，设计的两性意识也是自然的赋予，仅仅强调一种设计、一种意识、一种风格难免造成“畸形”的设计。如果说现代主义设计以其刚硬、明确和理性给人男性的阳刚感觉，那么，当代设计则是刚柔并济的。对人性复归的需要使得以突出表现曲线、有机形态，强调自然的装饰动机等具有女性特征的设计式样重新被关注，设计被注人了个人情感和直觉的内涵。女性意味是隐藏于人的自然天性中，所以设计对人的关怀和理解必然要对女性意识缺失的尴尬现状作出反思和修正。
何为文化？季羡林先生的定义是：“凡人类在历史上所创造的精神、物质两个方面，并对人类有用的东西。”设计不是一种个人行为，作为文化大概念的一个有机组成部分，设计体现历史积淀下的人类文化心理和当今社会的文化状况。以文化为本位，以生活为基础是现代主义以后设计的准确定位。如果说大机器生产初期，人们选择商品的最主要动因还在于商品质量的话，如今由于生产技术的日趋成熟，商品在质量上已难分高下，而商品的附加值—品牌设计和企业文化形象成为影响消费心理的主导因素。设计作为塑造企业形象、提升商品附加值及增强其感染力的最直接有效的手段，依托文化的名义，一时间出现民族风格、现代风格、国际风格等繁多名目，令人目不暇接。其中，后现代主义尤其注重作品的人文精神，强调历史文化，即所谓“文脉主义”。加之设计师自身文化品位的多样性，使现代以后的设计一改以往的千人一面、单调乏味，以极其多元的面貌应对不同人群的需求。从根本上说，当代设计就是各种文化在具体设计作品中的凝结和物化。
这同中国传统艺术对文化的突显和传承异曲同工，最典型的就是传统文人画对文化的近乎偏执的追求。作为文人画的创作主体和古代知识分子的代表，文人士大夫既是知识的拥有者和传承者，又是知识和民族文化艺术的代言人。他们深受儒、释、道传统哲学的影响，艺术作品中无不体现出文化之于个体的深刻渗透和个体之于文化的承载体悟。注重个人文化修养的提升，讲究“诗书画印”四位一体的整体艺术观，这都是中国文人艺术家对文化的传达与阐释。除此之外，文化的传承也能在手工艺的发展演变中得到体现。青铜文化、陶土文化、绳文化等原始文化在继承发展的漫长历史中酝酿沉淀，并随时代的进步被当代设计师重新诊释，使之历久弥新、醇厚隽永，显示出超越时空的美。
含蓄是“平静之下蕴含的内在张力”，是藏而不露的修为，是内蕴含忍，是意在言外的表达。东方智慧的基本态度是含蓄的，其表现手段则是简练的，以有限表达无限，使人产生欲说还休、回味无穷的审美体验。而隐喻、象征、借代是含蓄有限中体味无限，写意画的“笔到意不到”、华表的贯通天地的象征意义、太极图的包容万象等无不具有中国文化的独特神韵。
“隐喻是用一种事物来理解和体验另一种事物的方式，是从一个知识领域向另外一个知识领域的映射”，是不直接表露自己的心绪思想，而是将其隐藏在形象中，遗民画家朱聋用冷漠怪异的画面形象营造一个符号化的隐喻世界，令人有“墨点无多泪点多”之叹。
含蓄和隐喻在当代设计中比比皆是：同现代主义提倡的直白、明确的国际化语言相反，后现代主义以装饰和隐喻的手法和特殊的形式产生象征比喻的意义，期待受众的解读，如孟菲斯设计向我们展示了一个造型符号构成的摈弃功能的隐喻世界；新现代主义设计在遵循现代主义设计的功能主义、理性主义基本原则的基础上，赋予设计象征主义的内容，我们从华人建筑家贝幸铭的水晶金字塔中可见一斑。当代设计师越来越意识到，在有限的空间中使视觉元素合理配置，以达到传达商品信息，表现商品优势的目的，只是设计的浅层要求，通过有限符号的隐喻、象征突出商品的精髓—神，才是设计的最高境界。
综观当代设计，我们还会发现诸多与中华美学的不谋而合。当代出现这种设计思潮并不是突发的、偶然的，它带着对传统的继承，对过去的反思，它的发展是建立在社会发展、科技进步、文化繁荣的基础之上，是向简单、朴素、和谐的回归，是一种“繁华之后见真淳”，而这种朴素的“大美”恰恰又是中国历代文人艺术家的根本追求。可以说，当代设计思潮归根到底是以对自然的人类本原状态的归依，是一次青春期叛逆之后的醒悟，而中国传统审美则没有这样的历程，它是一脉相承、波澜不惊的，可见，“天下百虑而一致，同归而殊途”。正是基于东西方民族文化的差异性和民族认同，我们认识到，在对中国传统文化的体悟中，我们可以预见到未来的本土设计发展的广阔空间，可以在国际化和民族化的洪流中找到设计应有的平衡点，同时，对传统的思考也使我们不至于迷失在各种时尚设计的风潮中，对设计行为有一种理性的、宏观的、深刻的把握，这也是这次讨论的目的所在。
设计美学论文篇十二
历史进入21世纪，丢弃旧美学、鼓吹科学化的美学，才是对历史担任，对将来担任，对人生担任，对社会担任，对理想担任。好在，今天有学者大张旗鼓地站出来鼓吹科学主体论美学，就是为了还美学以科学本位、以人学本位、以历史开展本位。从这个意义上讲，科学主体论美学当是应用于人生理想，并有严重理想意义和开展发明意义的社会人生学说。
若回过头去看看美学史，还美学以科学本位还顺应了美学思想开展主流。自19世纪中期以后，西方美学研讨方向发作转向，在科学主义思潮的影响下，“自下而上”的实验美学应运而生，费肖尔父子和里普斯建构了“外射说”、“移情说”等理论，强调审美主体与对象的心理反响和心理交流活动研讨。世界著名美学家、美国美学学会的创建者托马斯·门罗也主张借心理学办法来研讨美学，走科学实证的道路，对审美经历作详细而细致的描绘。在人本主义思潮的影响下，美学注重人本身的生命意志和生命体验研讨，使美学和文艺学找到了生存的根基，美学根植于人生，找到了新的生长点。而科学主体论美学研讨以为，审美与发明问题，主要就是人的心理世界中产生和发起的主体行为，因而也必需从主体心理着手研讨。
能够说，科学主义和人本主义思潮使美学摆脱了作为哲学附庸的为难。而随着现代心理学研讨的开展，人类的审美活动、审美认识，生命激动、价值激动、发明激动等“发明物”研讨的深化，彻底否认旧美学是玄学、是贵族之学的倾向成为必然，美学作为一门独立的科学学科才干被激活。
科学主体论美学有着相对完好的理论体系。
在议论科学主体论美学原理之前，我们有必要厘清科学主体论当中“科学”的涵义。固然在前面的阐述中曾经充沛地指出美学应该回归科学本位，但仍有不同的声音以为，科学主体论美学值得商榷。以至有人质问：科学主体论美学是什么东西？难道美学意味着高度的精细、系统及可度量吗？我们以为，“科学”二字有广义和狭义之分，科学主体论美学当中的“科学”它的外延是无限和超越的。详细地说，就是用科学的态度、手腕和办法，站在人类历史和理想的高度与人本研讨相分离而展开的一门大学问。是辩证的又是系统的，是务实的又是实证的，是静态的又是动态的，是物质的又是肉体的，是状态的又是过程的……科学主体论美学体系，从一开端就不研讨美是什么、美的实质是什么、美是客观的还是客观的等问题。科学主体论美学的逻辑起点正如苏联美学家列·斯托洛维奇所说：“‘审美’这个词不只是作为美的同义词呈现的，而是作为新的范畴呈现的。这种范畴表现了标明审美关系范围内各个概念之间的统一性的科学需求。”
科学主体论美学体系的创建有其颠扑不破的理论渊源和历史与理想根底。马克思有个著名结论：人是依照美的规律来发明物体。一切美的问题，基本上是人（主体）的问题。不可承认，人类主体是物质力气与肉体力气的统一体，这种统一体是控制世界的能动的主体，是认知、审美和改造世界、发明万物的主体。这也是马克思主义活的灵魂和科学思想与人本领实，是自古以来没有任何人能够承认的。假如承认了主体，无异于承认人类本身的物质力气和肉体力气。
基于此，科学主体论美学的理论中心是探求人的审美认识的构成、构造、运动、扩展、形态、功用等。盘绕如何丰厚扩展人的审美认识，即审美认识如何构成“内感外射”的心理交流机制展开，从审美发明深层次揭开审美内部规律。科学主体论美学目前至少建构了十大原理：“审美活动发作原理，审美认识的建构和构成原理，审美认识发作及强化原理，审美认识内部运动与发明原理，审美认识内部作用关系原理，审美心理交流原理，主体性为根底的原理，文化主体为根据的原理，审美主体肯定性原理，审美价值发作与展开原理，生命激动至价值激动的超越升华原理等。”
作为一门新兴的学科，科学主体论美学让人们普遍认知诚然有个学习探求的过程，而且需求一定的时日；但立足于人的主体位置，具有无限超越的人学的科学是会让越来越多的人受益的。或许带上“科学”二字会让等待美学“复兴”以及希望取得本身健全开展与圆满完成的人几有点望而却步，但从根本理念和常识性的了解动手，科学主体论美学就是将人的审美活动过程作动态、辩证、整体把握的研讨。用科学人文学派创建者李健夫教授的话说就是“从人的审美活动动手，研讨人的活动怎样转化为心理上的经历认识，又怎样上升为审美认识，审美认识又怎样支配审美与发明，怎样支撑起人这个主体的主体性，文化主体又怎样开展，审美主体怎样肯定，人类审美认识又怎样经过艺术作品沟通，完成千古对话，艺术不朽价值怎样使人的生命取得不朽，促使人追求永久价值——生命的永久激动转化为永久的价值激动。”
可见，科学主体论美学不只不玄，而且它的研讨还具有理想的、普世的、浅显的等多方面容易感知的价值意义。需求特别指出的是，任何科学理论的建树，绝不可能是“接着讲”和“照着讲”的产物，必需是科学思想指导下的结晶。科学主体论美学宣布降生之日，即是覆盖旧美学千年迷雾开散之时，也是美学走出玄学、走出书斋、走向科学、走向理想、走向发明的“大喜”之时。
设计美学论文篇十三
医学工作不但是一个治疗与被治疗的过程，还是一个维护和塑造人体美学的过程，是一个追求美、创造美的过程。人体是一个完整的系统，任何一个部位或一个器官的功能障碍均对人体美学存在极大损伤[1]。患者来院治疗时，不但需求快速的治愈损伤的机能，更希望治疗工作可以从美学角度出发，以提高治疗满意度及疗效。由此可知，临床工作中治疗疗效不仅表述为疾病的转归，还体现为人体美学的重现，这也是护理美学的根本出发点。
美学教育事实上一直贯穿着整个护理教育工作中，但就实际临床需求而言，院校的美学教育仅能奠定护理人员的基础美学修养，而进一步的美学修养还需在工作中加以培养和升华[2]。因此，相关医疗机构需将美学教育工作纳入到护理人员日期工作中，并通过护理人员的职业道德、职业风貌以及职业行为等具体内容来表现，以提高护理人员的美学鉴赏、表现以及创造能力吗，并反过来指导护理工作。
从美学的角度来看，形式美有对称、层次、和谐、多样、统一等多种表现方式。这就要求医院环境布局、病房内部布局，甚至小到病床桌上的小物件布局均需从这些表现方式来合理布置。如医院可为病房窗台摆放了盆景、鲜花等，墙上悬挂木雕、油画，这些均可有效提供病房的层次美及色彩美。现代医学研究认为，美好的色彩可刺激人体分泌一些有益于健康的激素、酶，合理的多颜色布局有利于患者改善患者身心健康。现在医院护理人员工作服的多颜色化也正体现了这一点[3]。此外，医院还需为患者提供宽敞、整洁、安全、安静、通风以及温度适宜的外部环境，这些大环境的优化不但可减轻患者对疾病的恐惧，还可为患者提供一个良好的医疗及护理环境。
现代美学将人的形体美、动作美、语言美、外饰美以及行为美划归到外在美的范畴中，而认为学识、道德、情操、修养以及心灵美是人的内在美。这就意味着护理人员的形象美需从内在美和外在美两个角度来共同塑造。护理人员的相貌身材是外在美的基本条件之一，在这个基本条件上，护理人员还需从仪表、姿态、语言、行为等方面来强化自身的形象美。在实际的工作中，护理人员需保证衣帽整洁、留海不得过长、淡妆上岗、端庄大方、语气轻柔、神态温和，并多应用如“您好，谢谢，请”等礼貌用语，让患者感受到亲切、可信赖，进而保证治疗、护理工作顺利开展，最终加速患者康复[4]。例如在给予患者输液操作时，护理人员可于穿刺操作时轻声对患者道：“对不起，可能有些痛”，这简单的一句抱歉必然能赢得患者的理解和宽容，护理依从性将极大提高。
在日异月新的今日，医学技术发展极快，护理技术更迭也极为频繁，新仪器、新疗法不断应用于临床治疗工作中。在这种情况下，护理人员需不断提高自身的专业技术，并积极通过自学、单位培训等方式更新护理知识，以保证技术的先进之美。护理人员在技术操作时还需以规范、整洁、端庄、有条不紊的职业风范为指导，保证护理技术有限、周到、准确实施。这不但是体现护理人员精湛专业技术的要求，也是提高患者安全感和信任度的必然要求[5]。
总而言之，护理美学的发展和应用是医学发展的必然结果，这也是人文关怀的必然要求。实际工作中，护理人员需从美学修养、医院环境美学、形态美以及技术美等方面入手，以最大程度提升自身素养，提升护理质量。
设计美学论文篇十四
森林文化，一个古老而充满活力的课题，它伴随着人类社会的发展走过了漫长的历程，形成了具有自己独特风格和丰富内涵的体系，影响并推动着经济发展与社会文明进步。作为建立新塑的人与自然和谐统一关系的重要载体，它几乎涵盖了与我们生活息息相关的方方面面。而园林——在一定的地域运用工程技术和艺术手段，通过改造地形、种植树木花草、营造建筑和布置园路等途径创作而成的美的自然环境和游憩境域，当然与森林踱步了干系。它以堆山、叠石、理水作为主要手段，尽量做到有情有景，山因水活，水随山转，廊引人随，步移景异，使游人的视觉跌宕多变，高低起伏，抑扬顿挫。近年来，随着科技和工业的飞速发展，越来越引起人们的广泛重视。
“人道我居城市里，我疑身在万山中。”在漫长的历史长河中，中国园林其浓厚的文化积淀和独特的东方神韵，散发出回味悠长的醇香与历经弥久的魅力。它旨在为人们创造一个回归自然的氛围与自我放松的意境。无论是灵秀的江南园林，还是厚重的北方园林，都彰显着独特魅力，它们庄重而不失活泼，凝重而不失灵巧。
明代园艺家计成在《园冶》一书中，对开设园林提出了“虽由人作，宛自天开”的精辟之语，道出了中国古代园林崇尚自然，又不拘泥于自然的思想精髓。它既是造园者历来遵循的原则，又是观赏者长期形成的审美共识。从某种意义讲，太自然中的山林泉石以及描写山林之美的诗词书画，影响并决定了中国园林的风格与流派。正是由于人们对大自然、大森林的留恋与向往，才能从一盐清水、几块碎石、二三树桩的方寸之间产生置身于名山大川、古术丛林的快感；才能从山水、林木、花草、亭阁，错落有致的组合之中，感受到回归自然、拥抱森林的乐趣。从古到今，无论哪种园林的经典之作，都十分讲究突出一个“景”字，其手段不外乎借景、聚景、障景、引景和对景等几种。其中首推借景艺术，即在有限的造园空间，因地制宜，借景人园。借景的手法有远借、邻借、仰借、俯借和应时而借之分。远借多以园外的自然山水为主，陶渊明足不出园而“悠然见南山”，白居易草堂身在山中而得匡庐雄奇清秀，北京颐和园依仗着西山秀色之美，无锡寄畅园则以惠山为背景衬托，如此等等，皆为远借而得之效果而最有趣的要数应时而借，它随季节变换、昼夜交替，见邻花而知春，闻桂香而醉秋，夏听蛙鸣，冬赏山雪；晴有鸟语，雨闻荷声，展见竹曦，暮响梵钟。虽一园或缺，却尽可借而得之。不论哪种造园手段或手法，其目的始终如一，这就是追求自然景观与人造景观的协调和谐，达到“以人为本，天人合一”的境界。
植物，这个源于森林的园林中最基本的造景元素，作为有生命的活物质，在景观表现上有很强的自然规律性和“静中有动”的时空变化特点。园林植物则更是经过长期的人工选择，以它们优美的形态，绚丽的色彩，自然的声响，沁人的芳香在园林中独立构成了丰富多彩的景观。无论是孤植、丛植，还是群植，亦或是用于花坛，都别有一番韵味。
当植物受到风、雨外力时，它的枝叶、花香也随之摇摆和飘散。这种自然动态与自然气候给人以统一的同步感受。唐代诗人贺知章在《绿柳》一诗中所写：“碧玉妆成一树高，万条垂下绿丝绦。不知细叶谁栽去，二月春风似剪刀”，形象地描绘出春风拂柳如剪刀栽出条条绿丝的自然景象。又如高骈的诗句“水晶帘动微风起，满架蔷薇一院香”，是自然界的微风与植物散发的芳香融于同一空间的自然美的感受。苏轼在《冬景》一诗所描述的“荷尽已无擎雨盖，菊残犹有傲霜枝。一年好景君须记，最是橙黄橘绿时”，则一语道出了园林植物的自然生长规律所形成的“春花、夏叶、秋实、冬枝”的四季景象。这种随自然规律而“动”的景色变换使园林植物造景具有自然美的特色。从而使人们有一种回归自然，回归森林的惬意与快感。
体呈现出层林叠翠，“山花红紫树高低”的山地植物景观。同时，丰富的空间层次将山上的建筑和道路掩映在绿荫之中，如同画家绘石点绿，顿增美感。
就中国古典园林而论，它虽然源于自然对象的摹写，但也无疑渗透了古人对人生世俗图景的种种构想，或虚安，或清幽，或俗艳，这在客观上起到了深化造旧手法的作用，并大大丰富了景观的内涵及外在表现力，并导致了中同人的艺术心境完全融合于自然，“崇尚自然，师法自然”也就成为中国园林所遵循的一条不可动摇的原则。从而使森林的美学特征在此运用得恰如其道。
近年来，随着人们对环境的重视程度不断加大，森林，作为园林的始祖，我们更应顺应潮流，从人文社会科学领域进一步认识和研究森林，重新认识和协调园林与森林的关系。虽然中国园林有着悠久的历史，但森林美学的理论和实践在中国大陆可以说才刚刚起步。怎样更好的将园林建设与森林文化结合起来，在当代有着重要的意义。
设计美学论文篇十五
摘要：“美学是感性认识的科学”，是研究现实美的规律及其表现和人对美的欣赏与创造的科学。作为素质教育的一个重要组成部分，美学教育能提高人们的审美能力及审美趣味。从对医学美学教育的必要性，医学美学与其他美学的相同和不同的特点以及医学审美的层次性等方面对医学美学教育进行了探讨，提出医学教育工作者，应该在传授专业知识的同时，注重给学生加强美学的教育，这样才能培养出合格的医学人才。
关键词：医学；美学；教育。
“美学是感性认识的科学”，是研究现实美的规律及其表现和人对美的欣赏与创造的科学。作为素质教育的一个重要组成部分，美学教育又称美感教育，能提高人们的审美能力及审美趣味。医学领域中素质教育的失落已经引起社会的广泛关注。尤其是在当今一个不追求精神活动的创造性及其历史深度的全球化时代，现实社会总让人眼花缭乱无所适从，甚至全民焦虑，但人们内心深处对美的追求和渴望越发深刻和强烈。因此，加强医学生的美育教育，对于培养合格的医学人才具有重要的作用。
希波克拉底说：“医学的艺术乃是一切艺术中最为卓越的艺术，医学是美的职业”。作为积极、主动、自由的审美主体，医学生应具有探求医学知识、追求医学真理、勇于开拓的实践本领。因此，通过美学教育引导医学从业者积极探索医学美的原因和规律，形成正确的审美观，并在医疗实践中掌握医学美，发展和创造医学美，从而从医疗实践中获得审美的“愉悦感”，是医学从业者的迫切需要。
现代医学的飞速发展，无论在疾病的机理还是对健康的概念，都正在向更深的层次进行探索。随着社会文明的发展，人们对健康的需要提出了更高的要求。人们的生命质量层次正向着高层次的满足生理、安全、爱与隶属、尊重和自我实现过渡。医学科学与社会科学、人文科学相互渗透、相互融合的趋势已经越来越明显。这种发展变化要求医学人才不仅要有丰富的专业知识，还必须重视自身的美学修养，形成正确的审美观点和审美情趣，以达到内在美和外在美相统一的美学要求。
医学美跟自然美、社会美和艺术美一样，是一种相对独立的审美形态。医学美是在探索自然美的过程中，借助想象力而发展起来的一种美的高级形式。通过个体与普遍的结合、感性与理性的结合，强调审美的意蕴及含蓄之美，它不是外在的、表层的，而是内在的、深奥的、凭理智才可领会的美。
虽然医学美学来源于自然美和艺术美，但其又有不同于二者的本质特征。医学研究人，人又研究医学。因此，医学美学的根基是“生命之美”。作为医学审美主体的我们必须充分认识“生命之美”，学会感知生命，接受其他生命的存在并心存敬畏。因此我们在医学实践中，必须以保证人的生命作为最基本的处理方式，在此过程中，甚至可以牺牲其他的美。并教育病人，拥有正确的审美态度，笑对人生，正确地面对疾病、死亡、恐惧、绝望等等一切的威胁。
美感是人类所独有的高级意识，是指审美主体在接触到审美客体时所产生的一种感动。这种感动会唤起人们的情感、回忆，激发起活跃的想象和理解，并进入审美客体所引领的某种境界，进而产生一种赏心悦目和悦情悦意的精神愉悦。
人的审美意识不是与生俱来的，而是在审美实践活动中产生的，并在长期的历史进程中不断丰富和发展完善。因此，每个人的审美观既有一般社会性，又有个别性；既受时代、民族、阶级的社会生活的影响和制约，也受到社会文化氛围、政治哲学和道德观念、宗教信仰及年龄、教育、心理素质等因素的影响和制约。因此，由此而产生的审美感受亦分为不同层次。
审美感受是指审美主体面对客体对象，通过一定的心理过程，进行审美体验的时候，所产生的一种喜、怒、哀、乐等情感体验和心理感受状态。和其他审美过程一样，医学审美亦呈现逐层递进的流动的深化过程。与主体审美心理过程阶段性相联系，医学审美感受分为三个层次，即感官层次、心意层次和精神人格层次。
感官层次是指审美主体通过以视觉和听觉为主的全部感官在审美过程中所体验到的愉快感受。这种审美体验属于初级的直觉性的审美片段范畴，以生理快乐与心情舒畅的交融为基本特征，通过审美主体和客体的直接交流，使审美主体在瞬间感受到对象的外在美和形式美，同时得到感官的满足并唤起心理的喜悦。虽然实际上融合着一定理性与社会因素，但这一层次的审美感觉仍然是感性的、直觉的，其产生离不开生理的欲望的需要。这也就决定了这一层次的感受的短暂性和变异性。
心意层次是指通过审美物体或事件的感性形象，领悟到审美价值中深刻的意蕴而产生的喜悦状态。这是基于对形式美的初级反应而升华了的较高的审美层次，超越了生理快感阶段，净化为相对纯然的精神愉悦体验。与感官层次不同，在此过程中，由于想象和理解等心理活动加强，使得美感享受具有持续性和稳定性，不会随着时间的推移而淡忘。
精神人格的审美感受是美感的最高层次，是指审美主体经由知觉、想象、理解和情感等心理的交互作用，通过审美愉悦唤起奋发向上的意志和精神，激起追求道德超越与完善的动力。与上面两个层次不同，精神人格的审美感受具有在伦理道德上追求超越、感性时空追求永恒、精神世界里追求自由等特质。它体现了审美主体大彻大悟的情怀，体现了从有限到无限的自我超越意识或精神境界，以及审美主体和客体的高度和谐统一。
上述三种层次有别于审美体验，在审美活动的不断循环中，通过审美感知、审美情感、审美理解和审美想象等心理机制的相互作用，从低级向高级发展的。大多数刚刚走上工作岗位的医护工作人员都维持在感官层次的审美感受。由于这一层次以知觉判断为主要途径，基本上是易变而不持久。因此如果不能及时提高自己的审美感受，随着时间的推移，在日复一日的重复中丧失了最初的新颖性和新奇感，很容易感到乏味和厌倦，从而丧失工作的积极性和主动性。
基于上述理论，我们医学教育的工作者，应该在传授专业知识的同时，注重给学生加强美学的教育。具体表现为：
（1）教会学生树立正确的审美观和审美态度，培养自我审美意识在提高自身的文化素质的同时，提高审美情趣和审美修养。
（2）运用审美实践，强化审美感受力、审美想象力和审美理解力。创造良好完美的素质及完整的人体美，建立和谐的人际关系。
（3）教会学生树立正确的生命观和价值观，微笑面对挫折。
（4）教会医学生掌握和运用医学审美的技巧和方法，并能在将来的工作实践中不断提高自己的审美再创造的能力。
（5）要求学生在日常生活和学习中注意仪表美和仪态美。教会学生与病人的沟通技巧，注意语言的礼貌性、措辞的修饰性、语言的生动性、语言的针对性及语言的专业性。注意培养学生的心理美。
[4]刘韵清。论加强医学生美育的积极作用[j].中国医学伦理学，2010，75（1）：44.
设计美学论文篇十六
————谈毕业后的生活构想。
毕业后的我即将踏入职场，需要参加更多的社交场合，这时候，我觉得非常需要考虑自己的外在形象包括着装，怎样让自己的着装得体又能体现自己的美的一面，在之前并没有什么概念，而生活美学课中老师给了我们详尽的解答，服装的穿着必须符合各种场合，而且我们需要根据自己的肤色和体型来搭配自己的衣服，讲究服饰的和谐，而且一些细节可以弥补身上的缺陷，比如我觉得统一鞋子和裤子的颜色可以拉长腿部的线条。作为男生，我觉得必须在大方得体的基础上追求自己与众不同的时尚，我觉得各种色调的衣服基本上都比较衬自己，而且我觉得在服装上只要符合身份、做到得体，那么我乐意去尝试各种款式的服装，当然在职场生活中，一份合适的正装能为自己加分不少，这时候，西装、领带的穿法就显得尤为重要。关于饰品，我觉得最多只戴一件，男生在衣着上应该追求自然大方，不要使用过多的配饰。我认为在处理时尚和个性的平衡中，应该拥有一双慧眼，分清楚各个衣服主要起到什么作用，并且做到扬长避短，同时考虑自己的气场与衣服是否相符，别人好看的衣服自己不一定就适合。我们可能在有时候会通过购买奢侈品来起到心理上的作用，这并不是不可以，我觉得一只要服饰皮包等在自己的经济承担范围内，二能做到适合自己，那么适当追求物质品质可以提高我们的生活质量，毕竟物质也是身份的象征嘛，可是打肿脸撑胖子的做法肯定不可取的。总之，我相信没有丑的人，只有懒的人，外在的服饰应该与自己的气质相得益彰，这样才能充分发挥它的审美价值。
饮食方面，我觉得是生活中很重要的一部分，特别是在毕业后自己的生活中，通过生活美学课的学习，我对中西方饮食有了更深刻的了解。中西方菜肴各有所长，但是在领略了西方饮食的魅力后，我更加偏爱中式菜肴的博大精深，中国菜肴在烹饪上有许多流派，其中最有影响力的为鲁、川、粤、苏、浙、湘、徽等俗称为八大菜系。我希望能有机会品尝到这些菜系的精品，但是身为一名浙江人，我独爱我们的浙菜，浙江位于江南水乡，山清水秀，沿海水产富饶，佳肴鲜美，所以浙菜清新淡雅，有着其他菜系不可比拟的“鲜”，名菜宋嫂鱼羹，西湖醋鱼、红膏炝蟹、冰糖甲鱼等等，主要由海鲜和河鲜构成，整体比较精致考究，也许你可能无法领略川菜般的热辣，可是在精致的餐桌上，细细品尝浙菜的清雅秀丽，一定会让自己有如沐江南烟雨的情趣。当然了，饮食的健康可是放在首要位置的，比如饭前吃水果有利于减少热量的摄入，饭菜中应该控制油、盐的比例，油腻、高盐的食物不利于我们的健康，所以，我认为，饮食既要考虑美味也应注重营养。作为刚进入职场的我来说，也许工作日简单快捷的工作餐是最为常见的，工作餐虽然方便，可是毕竟不够考究，那么在周末和假日，我将会抽出时间品尝更多正宗的美食。每个人都潜在着吃货的细胞，所以饮食反应着人们的审美情趣。
家居方面，我觉得这是每一个进入社会的人所必须会考虑的问题，如何布置自己家体现着审美，家居选择我认为要注意几点：
一、家居陈设、房屋布局讲究总体的效果，与环境相适应，包括房间大小、位置和朝向。
二、家居与居室风格的统一，我个人偏爱现代风格的居室，则选择简洁、中性色调的组合家具。
三、参照居室的色彩基调，家居自身色彩与墙面色调相协调。
四、根据人体活动需要选择合适的家具。家居陈设方面，我想通过一些手法来将我想表达的已经呈现在家里，我将把我的家布置得现代时尚，首先是客厅和玄关，我认为客厅体现了整个家居的精华，是最能体现家居特色的区域，我想把客厅布置得大气现代，这就需要沙发，地毯，吊灯，壁灯，壁画以及一些细节的装饰，我会选用实木和玻璃营造一个舒适的氛围。玄关是居室的入口，直接影响整个居室的基调，地方不大却需要细心布置。其次餐厅和厨房，我认为是家中不可或缺的部分，可以采用开放式的厨房及餐区连成一个整体，厨房陈设现代而健康的厨具，体现健康和时尚，在餐厅里放置造型简洁的玻璃餐桌，餐桌上方一组暖色吊灯，在使整个空间更加明亮的同时，营造出一种时尚大气的风格，简约中透出细致。对于书房和卧室，我认为主要营造安静轻松的氛围，低调而有内涵，一旦进入就会使身心得到放松。最后还有卫浴，卫浴的布置我认为应该做到简约实用，同时清新时尚，让疲惫了一天回家的我能得到最大的舒适感。
最后是行为方面，这一部分我认为是在课中学到最多日常知识的，而且也是我们每一个人走上社会所必须的常识，这其中也有许多的审美元素，而且一个人的言行举止直接反应着一个人的素质。比如：站姿：脚跟靠近，脚掌分开呈现30度v字，胸要微微挺起，腰腰挺直，肩平展下沉，颈部挺直，收下颔；坐姿：从椅子的左侧进出，坐椅面的2/3，不可以整个臀部都坐在椅子上，双手分置放在膝上，公共场合，我们起身最好不要弯腰，正确的站姿和坐姿能呈现出自己很好的状态。在与人交往方面，我们要注意仪态大方，介绍别人时，逐一介绍的顺序：现将男士介绍给女士，现将年轻者介绍给年长者，现将职位低者介绍给职位高者，现将主任介绍给客人，现将未婚者家少给已婚者。生活是群体的生活，生活从来不是单一乏味的，生活中的我们时时刻刻与人打交道，要想得到别人的认可和欢迎，我们就必须养成良好的生活习惯，日常行为合乎惯例。在演讲、进餐、行走、上下楼梯、进房间、进旋转门时应该女士优先，身为一名男士，这样才能使自己更有内涵。一旦进入社会，我所面临的人际关系，需要出席的公共社交场合将变得更加多样，这就对我的日常行为提出了更高了要求，比如如何与上司打交道，如何和同事友好相处，身为一名刚踏入职场的新人，在参加应酬时如何得体而又聪明，这些细节需要我去细细体会。
生活充满了艺术，它到处彰显这自己美的魅力。我看到过一句话：生活是作画，不是做算术。这句话真是恰如其分地揭示了生活的性质。我觉得只要用心思考，留意细节，我一定可以发现生活中的美，我的内在美和外在美相得益彰。总之，未来的我，会努力地让生活的每一天充满美的气息，感谢老师，因为老师在生活的方方面面点点滴滴给与我们美的启迪，让我们更好地去体味生活中的美。
