摘要：北宋张载，以其天地人三才通贯为一的宏大视域，重建了易学的话语系统，推出了横渠易学。借助于《易》，人们应领会到圣人之《易》、天易、宇宙大家庭之易与由我书写之《易》四重“易”的厚重底蕴。圣人之《易》，即经典文本《周易》经传，它涵括后三重“易”。天易，即造化本身，据之可探究性命的奥秘。宇宙大家庭之易，昭示因性命赋予与禀受的关系，大千世界事物间，所具有的内在深层大宇宙亲缘。由我书写之《易》，即直面宇宙大家庭，基于自身对三才中“人”的直接承当，以己独特人生历程为活生生符号文字而书写成的《易》。易学由此得以深化。其中所贯穿的，就是士人当仁不让于圣贤与王者的生命主体精神，这正可成为当今民族复兴的莫大助力。
关键词：三才通贯；横渠易学；圣人之《易》；天易；宇宙大家庭之易；由我书写之《易》；生命主体精神
《周易》经传确立起易学专门之学的经典话语系统。其后，汉代的经学家，从象数的一面出发，丰富了这一系统；魏王弼、晋韩康伯等，则从义理的一面着眼深化了这一系统；南北朝隋唐时期，这一系统又在儒释道三教由冲撞、互峙走向会通、融合的历史文化语境变迁过程中，既受到严峻挑战，又获得新的诠释。而自中唐古文运动所肇始的表征鲜明文化自觉的儒学复兴思潮，在经历五代十国的短暂曲折之后，迄于北宋中叶渐次全面展开。易学的这一系统遂在充任儒学复兴、理学形成深层学理根柢的形式下得到重构，北宋五子所做的各呈精彩的重构最具开创性和影响力。作为儒学复兴主要标志的理学这一全新儒学形态的创立就是借此而实现的。五子之一的张载（1020-1077），以其天地人三才通贯为一的宏大视域，重建了易学的话语系统，留下了《横渠易说》与《正蒙》等易学作品，推出了器识卓荦、气魄宏伟的横渠易学，从而奠定了理学中关学的基本规模，与另四子声气相通，为儒学复兴贡献了自己的心力。
一、圣人之《易》与天易
《周易》古经以卦画爻画的符号系列与卦辞爻辞的文字系列的互诠互显，奠定了易学的初始架构。在此基础上，经由《易传》的创造性诠释，《易》开显出外而符号与文字、内而象数与义理互诠互显的典范易学话语系统。在此系统内，天地人三才并立共在的语境成为易学的基本语境。故而，三才缺少了任何一才，皆不能构成易学的语境。而且，探天究地，最终还是为了立人。人，成为易学的终极关切。离开了人，尤其不再构成易学的语境。这才有了《系辞下传》与《说卦传》的如下两段经典表述：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”以此晓谕人们，宇宙浩瀚，大化流行，天地人物生化于其中，构成多姿多彩的大千世界，汇为宏大有机生存生命共同体。基于人的生命自觉，以人置身于其中作为提出问题、探讨问题以立论、言说的基本出发点，则在此宇宙大化有机整体中具有举足轻重意义的，就是作为造化之源的天地与造化所成最高境界生命存在的人三者，所谓三才。三才各有其道。天道展现于阴阳，地道展现于刚柔，人道展现于仁义。天道地道，本然如是，不是因人才确立。“立天之道”、“立地之道”之“立”，指的乃是天道地道由人所揭示、标举、守望、护持而得以彰显、畅遂和立住。人道则接续宇宙大化而来，本乎天道地道，由人基于高度生命价值意识自觉而确立、挺显。于是，作为符号系列的八卦与六十四卦的三爻、六爻之位，涵摄符示着三才并立共在的位的正定：八卦的三爻，初地、中人、上天，涵摄着顶天立地方为人；六十四卦的六爻，初二地、三四人、五上天，初刚二柔、三仁四义、五阳上阴，符示着置身天地间接通天地、定位人生之应然和不三不四而不仁不义之枉为人。大化所成三才并显共在其中的大千世界这一共同体，成为人的完整生活的世界。《易》六十四卦的符号系列所涵摄符示与卦辞爻辞以及《传》文的文字系列所诠释彰显的，就是三才并立共在其中的大千世界或人的整个生活世界的各种具体情势，就是三才之道落实情形差异所促成的各种复杂多样格局与境域及其价值应然。凸显人的生命自觉的三才之道，即此成为易学的核心论域。
依张载之见，借助于《易》这部经典，人们应当领会到四重“易”的厚重底蕴。这四重“易”分别是：圣人之《易》、天易、宇宙大家庭之易与由我书写之《易》。这里先言圣人之《易》与天易。
在张载看来，圣人之《易》，即作为经典文本的《周易》经传，它由数位圣人创作而成，涵括后三重“易”，开示了天易、宇宙大家庭之易，又指明了如何由人实地写好属于自己的无愧于“人”字称号的《易》。
圣人之《易》，立足三才并立共在的语境立论：“《易》为君子谋，不为小人谋，故撰德于卦，虽爻有小大，及系辞其爻，必谕之以君子之义。”它揭示，天道之阴阳、地道之刚柔、人道之仁义是三才得立的根本，是性命得立的根基；通贯三才之道，顺应性命之理，最大限度地在卦中各爻所符示的时位上采取有效行动，明时通变，与时偕行，务尽时位之用，以谋求人生德业的成功，才是人生唯一正务。所谓天易，张载指出，即造化本身，指的是作为经典文本的《易》所开示的活生生的宇宙之《易》。借圣人所启示的《易》之慧眼观宇宙，他认为，人们就会发现，大宇宙所呈现的就是一部活生生的《易》之大书。圣人之《易》正是在这部大书的基础上创作出来，并与之相契合的。
针对《易》之为书，除上述《系辞下传》与《说卦传》的两段表述之外，《系辞上传》还称：“《易》与天地准，是故能弥纶天地之道。……与天地相似，故不违；……范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。故神无方而易无体。”申明了《易》所涵蕴的一切，完全与天地宇宙间的一切齐等契合。而就天地宇宙间所呈现的一切，以《易》之慧眼而观之，《系辞上传》则说：“天地设位，而易行乎其中矣。”又说：“乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣！”乾坤即天地。天地确立其上下之位，大化流行的过程次第展开，一部活生生的宇宙之《易》也就渐次接续不断地呈现出来。天地在，造化在，这部活生生的《易》即在。假如天地毁，造化止，这部《易》则即时而亡，不再能够被看到。换言之，天地与这部《易》共时而又历时性地同在。就此，张载诠释道：“《系辞》言《易》，大概是语《易》书制作之意；其言‘易无体’之类，则是天易也。” 《易传》指出，天地造化的过程，也就是借助于阴阳二气之消长盈虚、交感变化以创生万物，赋予万物以性命，令大千世界生生不息的过程。所谓：“天地之大德日生。”（《系辞下传》）所谓：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。……显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，……阴阳不测之谓神。”（《系辞上传》）造化之道，就是阴阳交感变化的生化之道。借助此道，天地落实了其好生之大德，造化出了万物大千世界，令自身日新又新，也使大千世界日新又新，引发了生生不息的宇宙大化洪流。于是，天地成就起富有万物大千世界的大业，彰显了自身日新又令大千世界日新的盛德，而大化流行亦成为一鲜明生机无限、生意盎然、生生不已的过程。恒保盎然生机生意而生生不已，成为天地之德支撑下的、由阴阳之气神妙莫测变化所促成的宇宙大化的根本品格，成为大化的第一义，成为天易亦即宇宙这部活生生大的《易》书的第一义，成为《易》之“易”字的第一义。天道下贯，大化流行，万物各得以正定其性，正定其命，有了表征自身之所以为自身的天道支撑下的本然至正的性命。于是，由这些涵具本然至正性命而生化日新着的事物所构成的大千世界，汇成了潜在最高境地的和谐场域，并借事物性命本然之正的落实，而趋向现实最大的和谐之境，即所谓太和之境。在《易传》思想的基础上，张载认为，解读天易，就是解读造化，就是解读天道下贯而成万物之性命。他说：“不见易则何以知天道？不知天道则何以语性？……不见易则不识造化，不识造化则不知性命，既不识造化，则将何谓之性命也？……易乃是性与天道，其字日月为易，易之义包天道变化。”天易昭示了性命与天道的贯通，昭示了性命的源头来自造化过程中天道的下贯。究明天道下贯而成万物性命的造化之实，性命的究竟所以然才算大白，天易，亦即宇宙这部大的《易》书，才算被读懂。可见，探究性命的奥秘，明了性命之所自来，可谓解读天易的基本出发点与目的。
在张载看来，欲知造化，先要知造化之本的太虚。他说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名。”造化是由气所实现的造化，气来自于太虚，太虚无形无象，是气的本然状态，也是宇宙的本始本然。终极意义上的本然之天，指的就是太虚。道则是源自太虚的气的运化过程。性命即本于太虚与气化。他称：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。……气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚……彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。……知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。……气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云‘知幽明之故’，不云‘知有无之故’。”太虚之气无形无象，气化凝聚，则气自太虚出，形成有形有象的暂时性存在一事物，事物消亡，构成它的气消散，复返进入太虚，恢复其无形无象的本然。气的凝聚与消散，乃气的本性使然。气凝聚，事物形成，人们眼睛的视力得以发挥作用，就会发现以有形有象状态存在的气而气显；气消散，事物消亡，人们眼睛的视力就难以发挥作用，鉴察不到视力盲区下的以无形无象状态存在的气而气隐。凝聚与消散，是气化过程中气的两种暂时状态；两种状态下，气都会保持其太虚中的本然常态。就事物而言，有生死、成毁、存亡、有无之别；就气而言，则只有聚散、出人、形不形、隐显之分，而无生死、成毁、存亡、有无之别。究极而言，宇宙中恒常存在着往复循环聚而显、散而隐的气。气的永恒性与事物的暂时性形成了鲜明的对照。佛教徒追求超脱轮回的不生不灭的涅粲之境，是认定一物可以走向远离其本源的不归之路；道教徒追求长生久视，执着于肉体之存，是认定一物可以超越其暂时性而不再变化；二者虽有区别，但在悖逆聚散变化的气化必然方面，在背离气化流行的过程方面，可谓殊途同归。以气观万象，则包括事物性命在内的一切，全然可归于气化流行聚散往复的整体过程。一切皆在此整体过程之内，而概莫能在其外。皆在其内，而彼此通而为一。这一汇通为一的整体过程，是由内涵对待、冲荡而又最终趋于最大动态和谐之境的太虚气化所引发的同样趋于最大动态和谐之境的过程。见而及此，才算精通了《易》。
张载所处的时代，佛教、道教等已经成为对接续华夏主流传统的儒家之整体哲学文化价值系统形成深度严峻挑战的不可轻忽的力量。他毅然站出，立足于当时的文化语境，直面而应对挑战，正本清源，矫正人们的视听，以光大经典圣学，引导落实宇宙人生之应然。他着眼宇宙大化，以太虚即气说，以气聚成物而显、气散复返太虚而隐，充分论证了大干世界的真实存在性，否定了佛教的幻化论；以气的凝聚与消散往复循环的不间断性，揭示了造化所成事物的暂时性与流转性，否定了佛教的涅说与道教的成仙说。以此宣示，人所置身于其中的这个大化流行的世界，是唯一真实可靠的世界，它绝非幻化不实，绝非糟糕透顶；在它之外，并不存在其他世界，更谈不上优于它；这一世界，就是人的唯一生存家园，就是人的整个生活的世界；生命来自本然之天太虚之气的造化，它真实而短暂，因其真实而看重，不再抱其他幻想，因其短暂而倍加珍惜，勿令荒废。
他进而指出，作为宇宙本始的本然之天的太虚，不单纯是一气的存在，它集真善于一身，既是一真实的存在，更是一绝对善的存在，以此奠定了大宇宙终极至善的根基，并在造化天地万物的过程中，将其善下贯到了大千世界，令万物的性命之中具备了此善，令大千世界、人的生活世界成为涵具善、拥有善的终极大宇宙根基支撑的美妙的世界，于是真善美在此汇通为一。以此宣示，造化不单纯是一气化的过程，气化成形的同时，内在地还有更具根本性意义的赋善成性致美的过程。他说：“天地以虚为德，至善者虚也。虚者天地之祖，天地从虚中来。”又说：“气块然太虚，升降飞扬，未尝止息。……此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感通聚结，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结……”太虚之气聚散变化，分化为天地，再由天地阴阳刚柔的消长凝聚变化，化生形体各异状态万千的万物万象。在此过程中，借助气化，太虚之善先是下贯于天地，成为天地之德、天地之性，然后再由天地赋予了万物，成为万物性命之本然，亦可谓天地之性。阴阳展现为五行，五行阴阳以化物，于是因禀受阴阳之气与五行之质的不同，万物又有了各各不一的气质之性：“天下凡谓之性者，如言金性刚，火性热，牛之性，马之性也，莫非固有。凡物莫不有是性，由通闭开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。”“莫不有是性”的“性”，谓源于太虚之善的天地之性。在每一生命体内，气质之性与天地之性间存在张力。气质的清通与浊滞，直接影响到天地之性是开通畅遂还是有所阻蔽，影响到其通遂或遭阻蔽的具体程度。人与物相较，前者气质优于后者，天地之性在人身上就得到了相当显著的开通畅遂，人与物即此拉开了距离；人与人相比，气质相对清通者与相对浊滞者，前者天地之性遭受的阻蔽要轻于后者，所以其生命自觉的程度明显高于后者，智者与愚者即此区分开来。于是一个由本然之天太虚为本始，以太虚之善为终极价值支撑，以太虚之气聚散变化为依凭，由共具同一天地之性、各有不同气质之性而有着性命境地鲜明差序之异的天地万物所构成的一本而万殊、生化而日新的大千世界图景，被勾画了出来。在此图景中，人以其气质之优越，越出众多物类，成为堪与天地并立的三才之一。天地人三才并立共在的大宇宙格局形成。这一格局，对于大干世界的未来走向，起着决定性的影响。 这一天易说，显然是与邵雍“须信画前元有易”说不谋而合的，两说一同启发了后世朱熹的“画前之易”、“天地自然之易”说（《周易本义》卷首）。
二、宇宙大家庭之易
天易明，性命之理彰，因乎性命赋予与禀受的关系，三才间，三才格局下的大千世界事物间，就具有了内在深层终极的大宇宙亲缘。于是，借此大宇宙亲缘，天易被内化为宇宙大家庭之易。
针对同一对象，视域不同，解读出的内涵往往就会有显著差异。经过《易传》的诠释，《易》既开示了阴阳交感变化以成万物的阴阳之理，又开示了继善成性的性命之理。汉代易学，借《易》阴阳之理的视域，解读出宇宙的阴阳大化之道；北宋五子，则借《易》性命之理的视域，解读出宇宙人生天道与性命的贯通。易学的重心，随之由阴阳大化转向了性命，着眼性命心性以贯通天人的理学的基本品格，渐次确立起来。基于性命的大宇宙亲缘之视域，张载又进一步解读出了一部活生生的宇宙大家庭之《易》。
天易是一部本原性的活生生大的《易》书：“《易》一物而三才备：阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。”这部大的《易》书，直接呈现的就是各以阴阳、刚柔、仁义表征其道的天地人三才并立共在的大宇宙格局。三才似乎以各自有别于另二方的外观，并立而共在着。加入性命这一因素，此一外观瞬间即会被打破。天之阴阳与地之刚柔来自本然之天太虚的气，其交感，化育人与万物，赋予人物以形体；其交感的同时，源于太虚之善的天地之德之性也赋予了人物，成为它们的本然天地之性，而人因其气质之优，将此天地之性彰显为了仁义之德。天所赋谓之命，人物所受谓之性，通贯言之谓之性命。可见，从性命的角度言之，人物形而下的形体与气质，来自天气地质；形而上的本然之性，来自天地之性。天气地质、天地之性贯通下贯，才有了万物之性命，才有了性命之理。在性命之域，天地人三才通贯为一，天地物通贯为一，阴阳展现其气的一面，刚柔展现其形的一面，仁义、本然之性展现其性的一面。在人物的性命这里，天地人、天地物更是直接通贯为一，阴阳之气昭示着天施，刚柔之质昭示着地化・仁义之德、本然之性昭示着天地之赋。正是气、质、德、性这些在人在物之天地要素、抑或在人在物之天地，成就了人与物。
究极而言，正因人物之性命来自天施地生、天地所赋，所以人物与天地间就具有了大宇宙亲缘关系，天为父，地为母，人物为子：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”①敬畏感恩报本反始的生命情怀是三代礼乐文化的基本精神，这一精神为孔子所开创的儒家所继承并发扬光大，成为一种仁孝精神。接续这一精神的荀子说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师，是礼之三本也。”而《礼记・郊特牲》则称：“社，所以神地之道也。地载万物，天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。家主中雷而国主社，示本也。唯为社事，单出里。唯为社田，国人毕作，唯社，丘乘共粢盛，所以报本反始也。……天垂象，圣人则之。郊所以明天道也。……万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”升华这一报本反始情怀，具有丰厚礼学素养的张载认为，有着优于万物的性命了悟、生命自觉的人，应当从子女与父母的家庭血缘之亲，触机旁通，升华领悟到人物与天地的宇宙根源性之亲。领悟到，父母而外，天地才是更具根源性意义的性命之本，天地实为究竟意义上的人物之父母，人物与天地之间，具有着难以隔开的终极大宇宙亲缘。基于这一亲缘，那么，就人之类中的个体之我而言，我置身在了这样一个宇宙大家庭之中，乾天为我之父，坤地为我之母，我的鲜活感性生命就与父天母地浑然无分、一体无隔地处在它们之间。充塞于天地之间的气，形成了我的形体；决定天地之所以为天地的天地之性，成为了我的本然之性。与我同在的民众，形体、本然之性同样来自天地间的气与天地之性，因而与我共有父天母地而具同胞之亲；与我同在的事物，气质虽远劣于我，但形体、本然之性的来源，与我丝毫不殊，因而天地也是它们的父母，它们也就成了我的伙伴。不但我如此，人之类中的每一个体之我，都生活在这样一个以天地为父母、以民众为同胞、以万物为伙伴的宇宙大家庭之中。于是人的整个生活世界基础上的整体宇宙大家庭意识得以确立。
上述宇宙大家庭意识，是在明造化之本、悟性命之源的易学宏识下，会通报本反始的生命情怀确立的。将自己置身于其中的大宇宙，认同承当为一宇宙大家庭；将天地，认同承当为自己的父母；将充塞于天地之间的气，认同承当为自己身体的有机构成部分；将天地之性，认同承当为我之所以为我、我之所以为人的性；将民众，认同承当为自己的同胞；将万物，认同承当为自己的伙伴。上述认同承当，体现了对于造化之本的天地的敬畏感恩尊重善待，体现了对于天地造化所成的人物与大干世界的敬畏感恩珍视善待，体现了对构成自己生活世界一切的内在价值的敬畏善待，体现了对支撑这一切的来自本然之天的太虚之善与此善下贯所成在天地在人物的德性之善的敬畏善待，体现了对真善美汇通为一而趋向最大动态和谐之境的整个生活世界的无限珍视善待。
借此认同承当，三才并立共在的格局获得了重构。一则有了宇宙大家庭的新语境；二则因我的承当，三才中的人由我直接承当起来。于是三才的并立共在，获得了由我认同承当而引动的新语境。我的直接承当，使得三才中的人的主体性得以挺立。三才的并立共在，转向由人的主体性挺立所自觉推进的新局面。天道地道，皆因人道的践行，获得挺显、守望、护持与稳步实现。人道得以践行而落实的同时，恰使天道地道也得以落实。人性人道，遂成为三才格局的希望所在。实现人道，才能契合天地，接通天地之道，真正实现人之所以为人，升华作为造化所成最高境界的生命存在；实现人道，才会更好地实现天地之道，升华天地的德业。这也是“《易》一物而合三才，天地人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性”论中固有之义。人的仁义之性，就表征着三才通贯为一的整体的性，表征着大化流行之整体、大千世界之整体、生活世界之整体、宇宙大家庭之整体的性，据此性而来的人道，就是上述整体得以迈向充满活力的动态真善美和谐圆满之境的康庄通衢。在这一点上，张载之见与程颐、邵雍之识是相通的。在诠释符示天地不交的否卦卦辞“否之匪人”时，程颐称：“天地交而万物生于中，然后三才备，人为最灵，故为万物之首。凡生于天地之中者，皆人道也。天地不交，则不生万物，是无人道，故日匪人，谓非人道也。”开示了人道是三才之道的集中体现与实现，人道是造化中天地之道的最高体现与实现。而在自己的高度原创性易学作品《皇极经世》中，邵雍也说：“道之道尽之于天矣，天之道尽之于地矣，天地之道尽之于万物矣，天地万物之道尽之于人矣。”借用邵雍式的语言，则张载之见可表述为：本然之天太虚之德之道尽之于天地，天地之德之性之道尽之于万物，天地万物之德之性之道尽之于人而当尽于我。 三、由我书写之《易》
在宇宙大家庭语境下，三才并立共在的格局，因为有了我对于人之一才的直接承当而豁显出人的生命主体性。这一主体性由我挺立，于是天易、宇宙大家庭之易，最终落实为由我书写之《易》。
依张载之见，所谓由我书写之《易》，质而言之，即是在我直面宇宙大家庭语境下的三才格局，庄严承当起三才中人之一才的角色时，以父天母地孝子的角色定位，通过着实躬行，以一生的心力，推展打上自身性命深深印记的人生德业历程。此即以自己独特人生历程下的积极作为为活生生符号文字而书写成的真正属于自己的《易》。准此，我应敬畏感恩父天母地的好生之德及其所造化出的一切，珍视善待与我具有命运共同体关系和宇宙大家庭亲缘的万民与万物本身的内在价值，挺立自己生命的主体性，自觉承当起大家庭中的一切。遵循礼数，敬畏父天母地君臣长幼小大先后之序，落实善待一切成员之仁，期许构建起有序和谐通泰的理想大家庭，成为我毕生应致力的人生伟业。仁礼合一，成为我的人生态度、行为方式，成为我的生命存在方式与实现方式。我之准此所做的一切，最终凝练升华为对于父天母地的一个“孝”字：“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也，于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。”一切的一切，或直接针对父天母地，或出于为父天母地分担承当，最终都可归结为对于父天母地的敬畏感恩、孝事善待。由此，我的心即有望跻于盛大显用之境，通我生活世界中的天地万民万物与心为一，时刻挂怀敬畏善待，终至打通内外，全然接通契合天地之心，成就起宇宙式的大我。这一大我生命存在的达成，就是圣者天地境界的实现，我应以此为终极期许，真正成为天地的良心、宇宙的良知之所在。
为此，张载特别强调以德性为价值根基的人的生命境界的提升，认为读圣贤之经，就要以圣贤为自身最终人生期许。德眼以观经，张载扭转以往每每以人爵观照爻所符示的时位的解《易》理路，着力凸显了爻位所符示的德位意涵。这突出表现在其对乾卦九五爻爻辞“飞龙在天，利见大人”与该爻《文言传》“圣人作而万物睹”、“乃位乎天德”的独到诠释上：“九五，大人化矣，天德位矣，成性圣矣，故既曰‘利见大人’，又曰‘圣人作而万物睹’。……圣人用中之极，不勉而中，有大之极，不为其大，大人望之，所谓绝尘而奔，峻极于天，不可阶而升者也。乾之九五曰：‘飞龙在天，利见大人’，乃大人造位天德，成性跻圣者尔。若夫受命首出，则所性不存焉，故不曰‘位乎君位’而日‘位乎天德’，不曰‘大人君矣’而曰‘大人造也’。……成性则跻圣而位天德。……及夫化而圣矣，造而位天德矣，则富贵不足以言之。……仲尼犹天，‘九五飞龙在天’，其致一也。”九五本来被解读为受命所出的君位、天子之位，所谓九五之尊。张载却将其解读为德与天合，性成其为天地之性而圆成，境跻于极致而成圣。在他看来，德、性、境臻于乾卦九五爻所符示的位，就是圣人境界与气象的圆满达成。这是我、是士人、是人当仁不让于圣贤的终极应然价值追求。在这点上，张载之见又与程颢之识灵犀相通、相得益彰。在给弟子讲学时，程颢曾发问并自答：“‘天地设位，而易行乎其中矣’；‘乾坤毁，则无以见易’。‘易不可见，则乾坤或几乎息矣’。易是个甚？易又不只是这一部书，是易之道也。不要将易又是一个事，即事尽天理，便是易也。”研究《易》，不再单指研究那部经典，明其训诂，究其微言大义，而是更应透过自己人生日用中合乎德性价值根据的正大作为，有力呼应圣人之《易》，书写行动化的见诸实际的《易》。
正是在此基础上，落实《易》三才之道的三立说，会通《礼记・礼运》“人者，天地之心也”之论，张载进而提出了彪柄千古的“横渠四句”。传世的“横渠四句”，有三种表述：（1）“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”；（2）“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”；（3）“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。三种表述，明末清初之后，以最后一种流传最广，影响最大。各表述间，表面的差异主要有二，一是“立志”与“立心”之异，二是“立道”与“立命”之别。而其内在实质的差别，则并不甚大。“为天地立志”，承《孟子・公孙丑上》“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉”而来，可从张载“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”进一步得到确解。“天地之塞”，即充塞于天地之间的气；“天地之帅”，即统帅、决定天地之气与天地之所以为天地者，亦即天地之性之德。志为气帅，则“天地之帅”可换言为“天地之志”。而天地之德即天地之心。因此，“为天地立志”与“为天地立心”，可互换。“横渠四句”的基本精神，就是横渠易学所宣示的士人当仁不让于圣贤与王者的宇宙大家庭、生活世界、家国天下庄严承当的生命主体精神。
透过对于《易》卓有成效的解读与重构，张载推出了上述内涵四重“易”的厚重底蕴、彰显士人鲜明生命主体意识自觉的横渠易学。在与五子中其他四子同中有异、异中有同的声气应和下，生命主体精神渐次豁显，成了理学时代的主旋律。于是其后胡宏转进孟子“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子・尽心上》）之论，提出“‘穷则独善其身，达则兼善天下’者，大贤之分也；‘达则兼善天下，穷则兼善万世’者，圣人之分也”之说；陆九渊则标举“宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事”之承当；王阳明又提出“天地无人的良知，亦不可为天地矣”之论，阳明后学王艮更以“出则必为帝师，处则必为天下万世师”（《王心斋全集・语录上》）期许自我。这一生命主体精神，激励着理学时代及其后的志士仁人，在现代则被转型为中国哲学家的崇高追求。在中华民族走向伟大复兴的今天，基于民族文化意识自觉，这种舍我其谁的庄严承当的生命主体精神，经过一番创造性转化之后，必将在处理天人关系，营造契合生态文明的生存发展场域，构建和谐天人生态，塑造有敬畏有感恩有使命有担当的健全人格，构建和谐社会与和谐世界诸方面，发挥其应有的作用。文化存民族存，文化亡民族亡。经济腾飞的同时，民族的复兴更有赖于文化的复兴。因此，上述生命主体精神，正可成为当今民族复兴的莫大助力。