〔摘要〕 在西方许多国家，大屠杀研究是学术界、文化界、教育界、政界的重要话题，涉及文学、哲学、历史、政治、国际关系等多个研究领域，是重要的思想资源。汲取这一丰富的思想资源，有利于反思亚洲地区的历史问题，特别是日本侵华的野蛮罪行及其对于亚洲现实问题的影响，有助于建设和平、和谐的亚洲共同体。本文围绕阿多诺的著名论断“在奥斯维辛之后，写诗是野蛮的”，探讨对于再现的禁令，以及再现的必要性、可能性和不可能性；并进而探讨与之有关的各种社区/共同体理论，以分析与大屠杀有关的诸多重要话题，既揭示大屠杀研究本身的重要理论意义，也为亚洲现实问题的解决提供理论参照。
〔关键词〕 大屠杀再现；阿多诺； 奥斯维辛；亚洲共同体；日本侵华
〔中图分类号〕I109.5 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2015）06-0002-13
①“大屠杀”的英文为Holocaust，指的是二战期间纳粹德国对犹太人犯下的种族灭绝罪行。后来，有人认为，大屠杀的受害者还包括吉卜赛人和东欧的斯拉夫人等。因此，有人改用Shoah一词特指针对犹太人的大屠杀。参见Jack R. Fischel：Historical Dictionary of the Holocaust， 2nd ed，New York： The Scarecrow Press， 2010的有关词条。
〔作者简介〕程朝翔，北京大学外国语学院教授，博士生导师，北京 100871。
在西方多个国家，大屠杀①研究是学术界、文化界、教育界、政界的重要话题，涉及文学、哲学、历史、政治、法律、国际关系等多个研究领域，是重要的人文学资源。汲取这一丰富的思想文化资源，有利于反思国际和亚洲的人文学发展状况，有助于构建和谐的人文氛围和良好的全球和区域秩序。
在西方大屠杀研究中，有一个重要的话题，即大屠杀是否可以言说。对这一话题的最早也是最著名的论述出自西奥多・阿多诺，后来的相关言论大多是对于阿多诺论断的解读。阿多诺写道，“在奥斯维辛之后，写诗是野蛮的”。〔1〕这一论断几乎变成格言，被反复引用和不断解释。而视之为一道“禁言令”（Darstellungsverbot）〔2〕，即禁止在奥斯维辛之后进行文学再现的律令，则是最为引人注目的解读。
这一论断看似简单明了，但解释起来并不容易。这到底是“对于奥斯维辛之后创作的诗歌的评价，还是对于描写奥斯维辛的诗歌的禁令，还是对于战后艺术和文化的总体谴责” 〔3〕，完全是聚讼纷纭、莫衷一是。这一论断在不同的领域，包括“哲学、神学、美学、文学批评”等领域不断地“被引用，而与引用同样频繁的是误引”。〔4〕同时，大部分引用并非来自原出处，而是来自阿多诺之后的零星阐发。〔5〕阐释者之间有时发生激烈争论，但在争论中往往并非互相针对（talk to）或者互相反对（talk against），而是互相无视（talk past）。〔6〕不过，如果细读这一论断原出处的上下文，就可以了解这一论断在阿多诺思想体系中的意义，也可以了解后人不同阐释中的合理与不足之处。
在做出这一论断之前，阿多诺做出了十分重要的铺垫。他说，“文化批评已经面临着文化与野蛮之间的辨证的最后阶段”。〔7〕这一铺垫属于平铺直叙，而随后的一句则是将平铺直叙格言化和警句化：文化（“写诗”）即野蛮。因此，这一论断的一个重要含义就是文化不但不是野蛮的反面，而是本身就是野蛮。阿多诺后来进一步阐发了这一思想，他说，“所有奥斯维辛之后的文化，包括对这一文化的极力批判，都是垃圾”。〔8〕由于文化本身即野蛮，希望文化能够阻止、战胜、消灭野蛮的愿望只不过是梦幻，根本无法实现。
阿多诺对于文学表达的“禁令”起初也许源于文学对于野蛮的无语。后来，阿多诺还借用康德哲学的概念，提到了另一个“绝对命令”（categorical imperative）：“希特勒将一个新的绝对命令强加给不自由的人类：必须将自己的思想和行动组织得使奥斯维辛不得重现，使任何类似之事不可发生。”〔9〕这具有深刻含义：首先要有思想，当然也要有思想的表达；同时，思想必须带来行动――思想的表达本身也是重要的行动，而行动必须带来预期的结果。因此，这一“绝对命令”其实是对“禁令”的最好解释：文学必须伴随着思想和行动，必须禁止没有思想和行动并因而无法带来积极效果的文学表达。阿多诺后来进一步阐释了他的“禁令”，同时也回应了对于这一“禁令”的质疑和争议：“我不想软化在奥斯维辛之后继续写诗是野蛮的这一论断，这一论断从反面表达了激活有担当的文学的冲动”。〔10〕在此，阿多诺所说的“从反面表达”实际上也就是否定或者扬弃肤浅的“担当文学”或者“感伤文学”，使大屠杀这一事件与这种文学彻底绝缘。参见Michael Rothberg. Traumatic Realism： The Demands of Holocaust Representation， Cambridge： University of Minnesota Press， 2000，p.52.阿多诺在对于萨特等人的所谓“担当文学”的批判中，已经涉及到大屠杀文学中的一个重要问题，即文学与现实（或者历史事件）的关系问题。阿多诺认为，担当文学“因为否定自身与现实的区别，作为艺术也就必然脱离现实”。〔11〕也就是说，艺术要与现实（或者历史事件）发生深层次的联系，就不能肤浅地鼓吹担当或者介入，因而融入现实。相反，艺术要在保持独立或者自主的情况下更为强烈地干预或者冲击现实。萨特的存在主义文学鼓吹选择或者抉择；而在阿多诺看来，所谓选择，重在被选择的内容，而非萨特所鼓吹的选择的形式。在现实中已被预先规定的情境中，所谓选择只能是抽象、空洞的主张，并无实际意义。〔12〕同时，文学不是指出出路，而“只是通过文学形式，抗拒世界的走向，因为世界还在用手枪抵住人类头颅”。〔13〕世界是野蛮的，如果诗与世界妥协，甚至同流合污，也就只能是野蛮的。 阿多诺对于“禁令”的阐述最早出现于1955年的论文集《棱镜》，而“不想软化”这一“禁令”的说法出自1961年的《文学笔记》（第二辑）。在1966年的《否定辩证法》中，阿多诺以否定的方式再次肯定了这一“禁令”，而且深化了这一“禁令”的意义。从字面上看，阿多诺最后承认了言说的合理性，修正了以往的说法：“长年累月的受难有表达的权力，如同一个遭受酷刑的人有呼喊的权力；因此，奥斯维辛之后不可以写诗的说法可能是错误的”。〔14〕也就是说，以文学形式表现奥斯维辛的苦难实属正当合理，不应受到责难。然而，阿多诺随后立刻用一个转折词“但是”和一个强调结构“毫无错误的是……”（Nicht falsch aber ist…）〔15〕引向了一个比文学和文化更为深刻的问题：“但是，毫无错误的是要提出一个不甚文化的问题，即奥斯维辛之后自己是否还可以继续活着，特别是那些侥幸逃脱、本来会被杀的人们是否还可以继续活着”。这样的人“被噩梦所折磨，在梦中自己已不再活着，已在1944年被毒气所杀死，而此后的生命只不过是想象而已”。Theodor W Adorno： Negative Dialectics， Original edition： Negative Dialektik，2 Aufl. Frankfurt/M.： Suhrkamp Verlag， 1966. Translated by E.B.Ashton. London； New York： Routledge， 1973，p.363. 中译文亦参考德文原文。这实际上指出了文学和文化的肤浅：在生命和生存的层面，文学和文化苍白无力；是否能“活”都成为问题，是否能“说”难道还有讨论的必要？“如果事关生存，却还关心艺术，那就是野蛮”。〔16〕因此，根本问题不是如何以文学形式表现苦难、纪念死者，而是在与死者一起不断受难之后殊途同归，走向湮没。没有任何文学作品足以表达死者的苦难，也没有任何文学作品足以纪念死者。不仅文学如此，各种博物馆和碑塔等纪念建筑的作用也只是警示施虐者和屠杀者的肉体和精神上的后裔，而绝非纪念。
阿多诺本人对自己的论断并无过多解释，但对其进行详细解读的后人甚多，如乔治・斯坦纳的解读就在英语世界影响颇大。他对于文化与野蛮的辩证关系进行了自己的解读，但他开出的药方离阿多诺的思想甚远。斯坦纳以自己的语言“引用”了阿多诺：“‘奥斯维辛之后已无诗歌’，阿多诺如是说”。〔17〕他还不断回应阿多诺的“之后”说：“我们来自之后”。〔18〕他的解读没有阿多诺式的晦涩、模糊、迂回，而是直截了当、清晰易懂：“野蛮兽性有时为受过传统人文主义文化教育的人所强化和精致化。了解歌德，喜爱里尔克的诗歌，似乎无法阻止个人或者制度化的暴虐。文学价值和极端暴虐的非人性可以共存于同一社会和同一个体情感之中”。他还拒绝任何对这一问题的回避：如果说，“‘在集中营里做这些事的人只是自己说在读里尔克。他并没有好好读’。这恐怕只是托词。他很可能的确好好读了”。〔19〕他总结说，“不像马修・阿诺德和李维斯博士，我无法自信地宣称人文学可以使人有人性…在美学反应的培育和个体的反人性潜能之间可能存有隐秘的联系”。〔20〕他对此开出了一系列药方，包括学习新兴学科和传统人文学科所忽略或者排斥的学科，例如语言学、西方以外的语言和文化、比较文学、科学、数理逻辑、音乐、棋类等等。Edith Wyschogrod. “The Mind of a Critical Moralist： Steiner as Jew”一文探讨了斯坦纳的一些药方的含义。见NathanA.Scott， Jr. and RonaldA.Sharp， eds.， Reading George Steiner， Baltimore： Johns Hopkins University Press， 1994，pp.158-9.这些药方虽然杂乱，却也显示出一定的乐观主义，似乎认为野蛮之恙有药可医――这与阿多诺的做法大相径庭。
有论者认为，斯坦纳的意识形态与阿多诺毫无关联，因为他“预先设定了他所谓的‘人性文化’（humane literacy）的存在”。〔21〕他“为一种被理想化地构想出来的文化的消失而悲哀，因而对这种文化充满怀旧”。〔22〕斯坦纳对“奥斯维辛命题”的阐发内容庞杂，确实有这种“预先设定”和“怀旧”的成分。但是，斯坦纳“并未想象对古代价值的简单化的复兴”，而是“既十分关注最初阐发以往理想思想的文学和哲学文本，也十分关注那些展示出摧毁这些理想思想的认识论条件的思想家”〔23〕――如上文所述，斯坦纳认为与时俱进、大力发展新兴学科、大力推行多元文化也是医治野蛮之恙的良药。
斯坦纳其实扩展了阿多诺的论断。首先，斯坦纳把诗的时间范围明确地、毫无隐晦地扩展到了歌德和里尔克，即奥斯维辛之前；其次，他把文化的范围从写诗扩展到了读诗，即从文学创作扩展到了文学接受。在他看来，歌德和里尔克的诗歌对于野蛮无语，所以他们的读者也就无法听到人性的声音，无法因读诗而获得人性。在此基础上，他明确拒绝“人文学可以使人有人性”的说法，甚至认为人文学可以导致野蛮。斯坦纳的阐释的意义在于强调一切文化皆有可能成为野蛮，而文化的所有参与者皆有可能成为施暴者――这在后来也被无数次地证明。斯坦纳的阐释极大地丰富了文化与野蛮的辩证法，使阿多诺的思想产生了更深远的影响。同时，他的论述也使所谓“奥斯维辛命题”或者“奥斯维辛之后命题”更加广为人知，虽然这一命题的含义到底是对于诗歌的禁令还是对于文学（文化）教化作用的否定却仍无定论。无论如何，这一命题使我们直面一个令人酸楚和无奈的可能：彬彬有礼的绅士淑女很可能会缺乏人性和正当的公共价值观念，而技术发达、生活精致、高度文明的社会很可能会制造出灵魂扭曲的人类，社会本身也很可能会变成战争机器和杀人机器。当然，如果人和社会连文明和体面的外表都无法获得，就更有可能陷入日复一日、年复一年、万劫不复的苦难，使人完全麻木，成为非人。苦难的社会会造成更多的苦难，也会遭到发达的文明社会的蹂躏。 这部纪录片完全是对于大屠杀的幸存者和亲历者的采访和提问，他们是影片的主角，他们的讲述构成了电影的内容和形式。这部影片在艺术形式上的突破意义重大：一般来说，取得美学成就并不需要形式上的突破；但就大屠杀的美学再现而言，在历史和道德因素的压力下，美学形式也需要创新。〔52〕这部影片在电影形式和电影语言上的创新通过研究大屠杀的主体，即幸存者和亲历者来得到实现，并以艺术的形式，探讨了大屠杀研究中的两个重要问题，即记忆和创伤。
露丝・韦津利认为，内部因素和外部因素的复杂交融使幸存者无法交流他们各自不同的地狱经历――痛苦、剥夺、受虐、屈辱、丧失、对于幸存的负罪感等等。他们无法与没有直接经历、当时不在现场的局外人进行交流。内部的心理因素在于讲述等于再次亲历；除此之外，很多人还有一外部因素：为了保护孩子，他们不忍心将苦难和伤痛传递给下一代。作为更大的外部环境，在灾难刚刚过去的岁月里，社会上也反感对于苦难的讲述，使幸存者难以启齿。⑥因此，讲述极为困难。而这部影片则对证人提出接连不断的具体问题，将证人的情绪推向极限，逼迫证人说出难以言说的事情，从而开拓了“见证的艺术”。〔53〕
其实，大屠杀的幸存者和亲历者为数极少，使他们摆脱创伤开口作证又难上加难；大屠杀的六百万受难者已不可能开口作证，而大屠杀的设计者和实施者又处心积虑地掩盖罪行、毁灭罪证，因此即使是亲历者也很难了解全面的情况，只能了解很小的局部细节。这一切使传统史学在研究大屠杀时受到很大局限。
利奥塔对传统史学的这一困境进行了描述。他认为，传统的史学方法已经失效，“几百万人被灭绝，很多可以证明罪行及其性质的人证和物证也被毁灭……历史研究需要给罪行定量。然而需要用来确定罪行的文件也被大量毁灭。……结果是无法举出大屠杀的数据证据，而要求对战犯审判进行修正的历史学家详尽地列举反对意见，认为罪行未有定量的确认”。〔54〕利奥塔还认为，“大屠杀如同灾难性的地震，在毁灭了生命和财物的同时，也摧毁了测量地震强度的仪器”。在此之后，没有幸存者的证言，也无法知道震级。〔55〕但是，人们还是会知道发生了巨大的灾难；人们不能再以科学和人文学通常的方法了解此类灾难，但此类灾难却以永恒的象征意义，长存于人类的记忆之中。用统计学方法或者历史考据的方法来确认死者人数十分必要，应该尽量追求资料和数据的准确，但大屠杀式的灾难已经使所有研究方法失效；因此，对无法改变基本事实的某些数字进行挑剔，是愚蠢和野蛮的行为。
米勒近期也对阿多诺的论断进行了解读，他的解读和斯坦纳的解读同属美国传统，有诸多相似之处。米勒也认为人类教养无法阻止野蛮，但他将人类教养的范围进一步扩大到了哲学领域，为能产生康德、黑格尔、马克思、维特根斯坦、海德格尔这样伟大的哲学家，却仍然屠杀了6百万犹太人的德国感到悲哀。这一拓展涉及到哲学这一人类思想和理性的最高体现，实际上也呼应了阿多诺所提到的思想与行动的辩证。希利斯・米勒还从句法和语义上分析了阿多诺的原文（Nach Auschwitz noch ein Gedicht zu schreiben ist barbarisch. ），认为不应该翻译为“在奥斯维辛之后，写诗是野蛮的”，而应该翻译为：“在奥斯维辛之后，即使要写一首诗也是野蛮的”；或者翻译为“即使再多写一首诗也是野蛮的”。〔56〕米勒的翻译强调了对于写诗的绝对禁令，强调在行动上不可以有任何妥协。
米勒还从词源上分析了野蛮（barbaric）一词，认为野蛮一词最早为希腊人所用，指的是非希腊人，他们的语言听起来就像是bar bar bar bar的噪音，毫无意义；而这又是巴比塔（Babel）的来源――奥斯维辛之后的诗大概就是这种搞乱巴比塔工程的噪音。其实，斯坦纳在《巴比塔之后》中首次暗示了巴比塔与大屠杀的联系斯坦纳提到“野蛮”与语言和沉默的关系，例如，“世界大战的灾难，以及人们清醒地认识到，1914-18年所发生的疯狂和野蛮的终极事件和纳粹大屠杀不可能以文字形式得到充分理解和描述――对于贝尔森又能说什么？――这一切强化了保持沉默的诱惑。”George Steiner. After Babel： Aspect of Language and Translation. 3th ed. Oxford： University of Oxford Press，pp.193-4.；而米勒则从“野蛮”（barbaric）一词的词源着手分析，以更为复杂的论证，得出了同样的结论。
米勒专注于语言与大屠杀的联系，自然转向社区/共同体（community）理论；社区/共同体“由语言所建立、通过语言而建立”〔57〕，有关理论就也成为米勒探讨大屠杀文学的出发点。米勒大屠杀研究专著《社区/共同体的烬灭》的书名来自南希的重要概念，其中“烬灭”一词强调完全焚毁，而不仅仅是解体和脱节，明显联想大屠杀的“焚毁祭物”和焚尸炉。J. Hillis Miller. The Conflagration of Community： Fiction Before and After Auschwitz. Chicago： University of Chicago Press，2011，p.6. 本文作者的中译文同时联想日本军队的“烬灭作战”，即被中方总结为“三光政策”的反人类暴行。“community”一词既有强调个体成员的一面，也有涉及民族国家的一面，因此中译文中与前者对应的为“社区”，与后者对应的为“共同体”。
米勒详细解读了南希的社区/共同体理论。由于南希的叙述过于复杂晦涩，米勒对重要部分进行了大段引用。〔58〕南希的社区/共同体并非传统意义上的社区/共同体。在南希的理论中，共同体的成员不是个体（inspaniduality），而是单体（singularity）；单体之间的最重要关系是“你和我”，但其中的连接词“和”并不表示“并列关系”（juxtaposition），而是“揭示关系”（exposition）――你向我揭示你（expose），也就是对我进行阐述（exposition）。这样，所谓交流也无法形成内在的纽带和交融，而只是向外进行表述。这种共同体实质上是分崩离析的堆砌。〔59〕因此，社区/共同体本身就是脆弱的，甚至是根本不存在的，需要精心呵护。否则，就可能走向灾难。 总之，哈贝马斯指出了执行阿多诺的“绝对禁令”就必须铭记的一些原则，其中包括：（1）过去对于未来十分重要；过去应该成为集体的批判性自我反思和自我改造的一部分。（2）反省必须是公共层面的，而非私人的或是私下的，因而纪念建筑十分重要。（3）民族并非是自然体，将一个集体与其过去、与其他集体联系起来的不是血缘。民族是政治结构，构成民族或者政体的是对于我们是谁、我们想成为谁的公共思考，即把自己的目标（即集体身份）作为行动方案而非命中注定的伦理思考。〔69〕
大屠杀研究的诸多方面，包括文学再现（是否可以再现、是否能够再现；再现中的大众文化因素、商业因素、性关系等）、历史事件与历史书写（证人证言、记忆、创伤；实证和定量的史学、面向未来的道德维度的史学等）、伦理学探讨（不可再现的“绝对命令”；个人责任与现代性的道德体系中的内在问题等）、个体与社区和共同体的关系等，都具有普适意义，对于研究日本侵华的反人类罪行和建立和谐的亚洲共同体具有重要的参考意义。不过，在转向日本和亚洲之前，首先必须探讨大屠杀研究中的另外一个重要话题，即大屠杀是否是独一无二的，不可与其他事件类比。
对于这一问题，克里斯托弗・布朗宁的观点广受引用。布朗宁认为，“大屠杀是人类历史上的分水岭事件”，与其他的人类屠杀有两点不同：“第一，意图的总体性和范围，即一个不剩地杀死纳粹帝国掌控范围里的所有犹太人，无论男女，包括孩童；第二，使用的手段，即对于现代民族国家和西方科学文化的管理能力和技术能力的运用。”〔70〕这一论断常被引用以支持大屠杀是独一无二的观点。
这一观点指出了大屠杀的极端性，即极端彻底的杀戮和极端技术化的手段。这种极端性不见得表现在其他的反人类罪行之中，但其他的反人类罪行可能会有其他的极端表现方式。因此，将大屠杀与其他的反人类罪行进行对比研究是合理、合法的研究方法。米勒就持有类似观点，他不仅认为大屠杀文学会在有关“类似”（analoguous）事件的文学作品中得到回应――“类似”并非“完全相同”，但“将‘有类似之处的事件’并列起来，会有助于理解类比中的双方”〔71〕；他甚至认为可以将美国非裔奴隶的历史以及美国对于伊拉克和阿富汗的军事打击和关塔那摩监狱的酷刑与大屠杀类比。
大屠杀是否应该在人类历史和文学叙事里占有独一无二的地位，这一问题应该有一个辩证的答案。首先，大屠杀在一些方面的极端性是独一无二的，任何比较研究都应该充分考虑这一极端性。第二，对于受难者、受害者和他们的亲属而言，大屠杀无疑是独一无二的事件，他们的感情应该受到充分尊重。第三，对于德国历史而言，大屠杀是独一无二的，是最重要的历史事件；试图将大屠杀与其他历史事件等而观之，将其淹没于历史的沧海之中，就是否认历史。①同样，对于其他国家的历史而言，类似野蛮的反人类史也是独一无二的。第四，大屠杀的警示作用也是独一无二的。大屠杀似乎是一切人类文明都无法解释的；在大屠杀面前，诗、艺术、哲学都苍白无力――既无法阻止野蛮，又似乎与野蛮携手。大屠杀是对人类文明和人文学的独一无二警示。第五，除以上情况之外，将大屠杀置于其他一切屠杀之上，赋予特殊地位，认为其他任何屠杀都不可等量观之，则会抹杀大屠杀研究的普适性，特别会否认大屠杀不可再现的绝对禁令的普适性，是一种不可允许的危险做法。对此问题的详细讨论，可参见Alan S. Rosenbaum， ed.， Is the Holocaust Unique Perspectives on Comparative Genocide. 3rd ed. Boulder， CO： Westview Press， 2009.
大屠杀研究中的诸多方面对于日本侵华的反人类罪行研究和亚洲共同体建设研究都有重要的借鉴意义。在有关日本侵华的反人类罪行研究和亚洲共同体建设研究中，有三个重要问题值得关注。第一，对于日本侵华的反人类罪行性质的认识，即对于历史问题的性质的认识问题。在第二次世界大战期间，日本以建立“大东亚共荣圈”这一非法“共同体”的统治为最高宗旨，以现代官僚国家机器为推进工具，通过诸多反人类的技术路径来实现这一最高宗旨，其中包括：全面的侵略战争并建立傀儡政权、烬灭战术（在实施中，以此为代表的类似战术被中方归纳为“三光政策”）、对于多个民族的屠杀、生物化学细菌战（包括人类活体解剖和试验）、劫持劳工和强迫劳役、强奸和强迫卖淫、奴化教育等。
就以上单项的反人类罪行而言，日本的罪行并不能完全与纳粹的大屠杀罪行一一对应。纳粹大屠杀是德意志第三帝国国家战略的直接体现，并由国家机器的最高掌控者直接实施。而日本的一系列罪行虽然是国家战略的实施手段并由国家机器直接实施，但军方却成为某些罪行和最高统治者之间的缓冲。然而，就国家战略的推行、国家机器的直接实施、军事和行政化的实施手段而言，日本系列罪行的总体特征与纳粹德国的大屠杀是相同的。另外，纳粹大屠杀是针对犹太民族的种族灭绝，而日本虽然没有直接提出种族灭绝的纲领，但就其侵华的反人类罪行的多种类型、残忍程度、不择手段而言，并不亚于纳粹的大屠杀。
第二，对于历史反省的明确的公共层面的表达。在此方面，纪念性建筑十分重要。在日本，靖国神社与广岛和平纪念建筑是此类建筑的代表。靖国神社标志着当代日本与日本民族主义的丑陋历史的不可分割的联系，标志着当代日本无法摆脱的过去的幽灵。靖国神社具有双重性质：一方面，它是宗教法人，并不具有官方的性质，似乎并不属于严格的公共层面。但另一方面，它供奉着法律意义上的，也就是公共层面上的罪犯，并接受公职人员和公共人物的祭拜。在此意义上，它具有无可否认的公共意义。这种处心积虑的模糊性是靖国神社存在的基础，也是日本无法摆脱的历史的阴影。
在日本和平纪念建筑中，广岛和平纪念公园尤其值得注意。首先，其功能的转变值得注意。日本设计师丹下健三在1942年构思了“大东亚共荣圈纪念建筑项目”，该纪念区域原本计划建于富士山脚下，为宏伟的纪念神社建筑。因为战败，该计划被放弃，而于1949年改头换面，成为于1954年建成的广岛和平纪念公园。Lisa Yoneyama：Hiroshima Traces： Time， Space， and the Dialectics of Memory， Berkeley： University of California Press， 1999，pp.1-2；Dennis B. Stewart：The Making of a Modern Japanese Architecture： From the Founders to Shinohara and Isozaki. Kodansha international.ltd， 2003，p.175.这一转变使广岛和平纪念公园带有不可摆脱的模糊性。其次，纪念建筑旨在警示罪犯的后裔；而在此，谁是罪犯是含糊的。再次，如果功能为纪念，那么在纪念无辜的受难者的同时，对这些无辜者的国家和同胞所犯下的滔天罪行也应有明确的谴责；对日本侵华的反人类罪行不可再现，从而使核爆炸永不再现也应有明确的祈祷。 〔参考文献〕
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