关键词： 儒教；佛教；博罗；陈孝女
摘要： 宋代以来，随着岭南开发的深入，仕宦推行儒家文化也逐渐加强，此时博罗陈孝女形象基本上是佛道文化远多于儒家文化元素，即神性多于人性。明初已制定强力推行儒家教化的制度，明中叶魏校“毁淫祠”后，广东仕宦和陈氏家族不断形塑陈孝女的行孝形象，使之成为亦神亦祖的文化资源。明末社会动荡，陈孝女又被描述为稳定地方社会的神明形象。宋明陈孝女形象的化，透露了不同时期官民借助正统积极向王朝主流话语的靠拢。
中图分类号： K24文献标志码： A文章编号： 10012435（2018）01013810
Study on Implementation of Officials’ Filial Piety Culture in Guangdong during Song and Ming Dynasties：Example on Dutiful Daughter Chen in Boluo
LIU Zhenggang， HUANG Xuetao （College of Liberal Arts， Jinan University， Guangzhou 510632， China ）
Key words： Confucianism； Buddhism； Boluo； dutiful daughter Chen
Abstract： Since the Song Dynasty， with the deep development of the Lingnan， the Confucius culture have been gradually strengthened by scholarbureaucrats. At the same time， the image of the dutiful daughter Chen in Boluo County projected was more of Buddhism and Taoism Culture than Confucius， which was spaninity more than humanity. In the early Ming Dynasty， the government has developed a strong policy to promote the Confucius culture. In the middle of the Ming Dynasty， after Wei Xiao destroyed evil deities， the officials of Guangdong and Chen clan was constantly shaping the image of dutiful daughter Chen in order to make Chen into a cultural resource which contains the meaning of God and ancestors. In the unrest end of the Ming Dynasty，Chen was described as an image of God for local social stability. The change of Chen’s image during the SongMing， reveals officials and common people’s desires of approaching to the dynastic discourse in different periods by means of orthodoxy.
第1期刘正刚，等： 宋明广东仕宦推行孝文化探析 安徽师范大学学报（人文社会科学版）2018年第46卷岭南自秦汉已被纳入王朝统治的版图，朝廷在此设立政区，推行教化。唐代张九龄科举入仕即是儒家文化在岭南传播的例证。但宋以前，岭南是佛道文化最活跃区域之一，达摩初祖、六祖惠能等在此弘法，促进了佛教中国化的步伐。宋代以学宫、书院为形式的儒学教育也在岭南各地建立起来，科举考试学额增多，士人阶层在逐渐成长，儒家思想终于打进来了。[1]4143从宋代开始，岭南仕宦不遗余力推广儒家文化，南朝梁博罗陈孝女仅是其中以孝为代表的典型之一；同时形塑的还有唐代四会未嫁而未婚夫死守节的文贞女。[2]卷28，724明代广东仕宦进一步形塑陈孝女形象，使其成为亦祖亦神的地方神明。学者通过女性神明研究来显示儒家教化在岭南的传播，主要集中在龙母、冼夫人、何仙姑、金花夫人、天后妈祖等神明，而陈孝女作为岭南首位孝文化代表，则甚少关注。 相关研究如蒋明智：《论岭南冼夫人信仰的衍变》，《世界宗教研究》2009年第3期；刘正刚、黄建华：《民间信仰的正统化取向：明清广东金花夫人形象的演变》，《安徽史学》2012年第5期；王元林、陈玉霜：《论岭南龙母信仰的地域扩展》，《中国历史地理论丛》2009年第4辑；刘正刚、郭文宇：《广州何仙姑信仰习俗的历史考察》，刘正刚主编：《历史文献与传统文化》，暨南大学出版社2014年版。本文拟通过对宋明以来广东仕宦因应时势形塑陈孝女形象的研究，揭示仕宦在推行教化过程中的能动作用。
一、宋代陈孝女身上的佛道元素
儒家孝文化大行天下始于汉代。[3]岭南首孝产生于南朝梁博罗县的陈孝女，正式见诸文献则在南宋王胄编《罗浮图志》中，引述如下：
梁大同三年（537），山下有居民陈志者，家巨富，年八十，惟一女，志卒，慕亲哀毁，不茹荤。曰：“闻佛法可使死者生天”。因舍其地宅则产，创僧舍，修佛事。女一日化去，人谓仙。广州刺史萧誉异之曰：“古罕有此”。因号寺龙华。后乡人为立像于殿侧曰孝女像。其后又置祠焉，颇神，伪汉封昌福夫人。[4]卷18223，12 王胄为福建永春人，嘉定十六年（1223）进士，后任惠州府学教授、通判。[5]卷48，1223王胄描述的陈孝女故事取材于北宋，称：“郡掾郭公尝为《山记》，郡侯谭公又尝为《集》。今集二家之言编而成书……又搜古今之碑记，以实其言，收士大夫之诗文，以备其事。”[6]卷5，249郭即郭之美，北宋皇v年间在惠州任职，游访罗浮山一带耆旧、山僧、道士，并“考诸图谍传闻”，将晋宋以来罗浮故事编成《罗浮山》。谭即谭粹，北宋元丰年间任职惠州，对前者《罗浮山记》重新考订而成《罗浮集》。由此推断，北宋时陈孝女故事已在民间流传。
由此可知，南朝梁时，罗浮山下居民陈志之女在父亡后，吃斋修佛，并捐施家中田地建佛寺僧舍，得到时任广州刺史萧誉的赞美，萧誉任广州刺史在梁武帝大同末（535545）。[7]卷23，642南宋王象之《舆地纪胜》卷八十九记载，萧誉热心佛教，“景泰禅师，梁大同中驻锡罗浮山，结庵小石楼下，广州刺史萧誉召与语，甚异之，朝游南海，夕返罗浮，时谓之圣僧”[8]卷89，2862。萧誉与罗浮山也有关联，南宋初陈思《宝刻丛编》卷十九收录的《梁罗浮山铭》云：“梁广州刺史河东王萧（中缺）撰，参军萧世贞书。中大同元年（546）立。”[9]卷19，467萧誉赞美陈孝女有可信性。
“后乡人为立像”与“其后又置祠”两个“后”的具体时间不详，但应该有间隔。“其后”似乎距“伪汉”即南汉不远，故第一个“后”为唐代较合理。也就是说，南朝梁的寺到唐五代时被改为祠，“孝女像”大约也从唐开始。早在东晋时，葛洪就在罗浮山隐居炼丹，高僧单道开在此弘法。南朝梁时，高僧智药、景泰等在此建宝刹。[10]100梁朝的罗浮山已成为佛道圣地，此也可理解陈孝女亦佛亦道缘由。佛道在罗浮山的活跃也显示区域经济的发展，故陈孝女家才会相当富裕。
唐代在龙华寺立孝女像，五代南汉又建祠，封孝女为昌福夫人。寺与祠并存，成为罗浮山下的标志物之一，南宋道士邹师正作《罗浮山指掌图记》记载，宋代游罗浮山者必首经此处，才能登山：
游山者自龙华寺（有昌福夫人祠）七里登山，初至延祥寺（唐朝赐额）、明月戒坛（唐时度僧于此受戒）……铁佛像（西域所献者）……至山腰三里余有宝积寺（宋朝赐额）……锡杖泉（景泰禅师驻锡之地）、铜佛像寺后罗汉岩（有穴通金坛山）……阿耨池（在飞云塔之西，景泰禅师入定之处）……阿耨塔（梁萧誉建，有三十六所）……龙王坑（景泰禅师说法于此，有龙来听）……花首坛（佛书云：花首菩萨五百会于此坛上）、资福寺、南楼寺（在石楼之南，故得名）……此游山者之梗概也。[11]卷5，365366
这一记载显示，宋代佛寺几乎遍布罗浮山，而作者在龙华寺后注“有昌福夫人祠”，显然说明两者合一，且距延祥寺仅七里。
宋代士人讲述的陈孝女故事佛道元素明显，但儒家孝文化也包含其中。此时梁武帝佞佛，又竭力援儒入佛，所作《孝思赋》《净业赋》都在渲染儒家孝的观念，利用佛教寄托对先人的恩情，以佛教形式服务于儒家孝道内容。[12]198道教与儒学关系也密切，出身儒家的葛洪将成仙与尽孝并论。[13]隋唐时，儒释道三教归一愈益明显。[14]唐代女性地位相对较高，中后期《女孝经》《女论语》均强调女子行孝，标志着女教逐渐平民化。 参见陈弱水：《隐蔽的光景：唐代的妇女文化与家庭生活》，广西师范大学出版社2009年版，第167199页；杜芳琴编：《中国历史中的妇女与性别》，天津人民出版社2004年版，第194197页。这些思想随着宋代儒学在岭南的发展也得以推广。
宋代儒学异军突起，充分吸收佛老思想，三教之间的理论整合在此完成。宋明理学家大都出入佛老，又融佛老于儒。 参见凌慧：《宋代“三教合一”思潮初探》，《安徽大学学报》（哲学社会科学版）1998年第5期；张立文：《佛儒之辩与宋明理学》，《中国哲学史》2000年第2期。宋代佛教注重孝道，北宋禅僧契嵩以一个受熏于儒学的禅僧眼光以佛言孝，劝佛行孝，助世行孝，成为中国佛教孝亲观系统化形成的标志。一些亦佛亦儒的学者也借佛教宣扬孝道，南宋时孝道已成为僧俗广为信持的道德行为。[15]而民间社会对儒佛道界限模糊，惟灵是信是民众选择神o的标准。[16]1112正是在这样的背景下，加上岭南好巫重鬼的习俗，宋代士人记载陈孝女集佛、仙、孝诸元素于一体，以适宜于不同人群的祭拜，故有“颇神”的说法。
宋代儒学伴随着学宫、书院在广东的增多而逐渐普及，罗浮山也成为儒学集中地之一。时罗浮山书院达7所之多，博罗学宫也于南宋端平年间设于县治浮碇冈。绍兴二年（1132）大儒杨时弟子罗从彦又隐居罗浮山创钓鳌书院，培养出了朱熹的师父李桐、朱松等名儒。此后，张留、郑公、豫章、罗浮等书院均落户罗浮山下，文人雅士络绎不绝前往论道，[11]卷8，431南宋邹师正《罗浮山指掌图》就是为满足“士大夫来游者暂至还”的需求而作。儒学的发展造就了宋代博罗9位进士的出现。[17]不过，此时的佛道仍处于上风，位于广州的府学却破败不堪，元v二年（1087），广州知府蒋之奇在春祭孔子时，目睹学宫“多历年所，堂庑庳狭，隅奥侧陋”，师生的住处也是“寝以毁废”，[18]156而广州光孝寺等却庄严辉煌。
宋代广州是岭南经济文化的中心地，但士人不选择广州女性作为孝女形塑的对象，却选择与广州毗邻的博罗陈孝女，与广州存在“妇人强男子弱”的社会现象有关。[19]4143
二、明代陈孝女故事的去佛入儒
明代对边陲地方社会的控制进一步强化，广东独立设省，政区设置不断完善。朱元璋“继位之初，首立太学，命许存仁为祭酒，一宗朱氏之学，学者非孔孟之书不读，非濂洛关闽之学不讲，成祖文皇帝益张而大之，命儒臣辑《五经四书大全》及《性理全书》颁布天下”。[20]卷2，444推广理学已经成为王朝的当务之急。明初广东仍流行“信鬼神，好淫祀”现象，[21]卷1，41地方官试图改变却成效不大，“惠尚淫祠，昔人谓粤之遗俗，然未有能易之者”。[22]卷8，432 与此同时，明初王朝为了推行儒学，对佛道采取了抑制的态度。朱元璋鉴于“释老二教，近代崇尚太过，徒众日盛”的局面，“令府州县止存大寺观一所，并其徒而处之”。后在洪武十四年（1381）和二十五年又多次重申。龙华寺也因此受到冲击，“洪武十四年，例令天下寺田报官纳粮，僧志净以祀田报为寺田，其田始系僧籍……二十五年，本县又将寺并延庆丛林，其田遂为里豪所利，而孝女祀事渐以废矣。”参见李觉斯：《孝女传》，事载民国陈允纂《博罗龙华陈孝女志》，今博罗县龙华镇陈孝女祠所藏1937年刻本。下文引此书者皆此版本。祀田被占，寺也被并入县僧会司驻地浮碇冈的延庆寺，孝女祭祀废弛。但昌福夫人祠虽被合并却并未被毁，天顺五年（1461）李贤编《大明一统志》记载：
昌福夫人祠在博罗县西五十里，梁富民陈志年八十，独有一女。志卒，女哀毁过甚，亦卒。乡人立一像于龙华寺。南汉封昌福夫人，其神颇灵，祷雨辄应。[23]卷80，445
这一记载显然沿袭了宋代《罗浮图志》的核心内容，却抹去了孝女吃斋念佛、施田建寺的佛教元素，仅说乡人立像于龙华寺内，强调昌福夫人祈雨灵应，但字里行间却包容孝元素。而《大明一统志》在采编惠州府祠庙时，将昌福夫人祠与作为忠、义、贞化身的苏文忠公祠、韩侯祠、姚娘庙一起并列，其意义不言而喻。
明中叶以后，随着广东名儒聚集罗浮山讲学活动的展开，儒学在广东逐渐占据上风，佛道渐次让位：
南海冼少汾有书_在青霞洞，王青萝访之赋诗云：惟有山泉知此意，至今犹作读书声。是时湛甘泉、方西樵皆在罗浮，甘泉治朱明，西樵治金牛。其后黄泰泉治泰霞，庞弼唐治黄龙，叶N斋治石洞。于时讲学之盛，海内莫有过于罗浮者，罗浮遂为道学之山，佛老之宫皆废。[24]卷3，9495
冼桂奇、王渐逵、湛若水、方献夫、黄佐、庞嵩、叶春及等皆是明中叶前后的广东名儒，他们在罗浮山宣讲理学，收徒育人，儒学以压倒式的力量超过佛道，昌福夫人祠也发生变化。正德八年（1513），乡人在原址重建昌福夫人祠，据碑刻记载如下：
本庙建经年久，风飘雨湿倾颓，七甲神户同心，卒备工料重建，又得善信官吏人舍施，共成其庙，刻石记名于后。
信官：政仕主簿李琳、典史卜泰、沙河驿臣毛万隆，信吏：按察司吏王祥云、陈侃、何华、黄世隆，布政司吏杨古兴，府吏陈相。谭村甲信吏：王凯、曾雄，信士：曲进、杨厚清、杨华、杨奇昌、李宇麒、杨洲。东莞马P陈昌v、陈永隆。 大明正德八年碑，现存于博罗县陈孝女祠内。字迹漫漶，现根据《博罗龙华陈孝女志》补充。
落款为“大明正德八年岁次癸酉十一月”，后列“乡老”19人姓名，其中陈氏7人，徐氏6人，王氏2人，赖、张、鄢各1人，另1姓名不详。从“七甲神户同心”判断，孝女祠有专门的神户。结合明初里甲制，一里十甲，一甲10户。[25]卷135，1464里甲在户籍上的编制以其居处相邻区域为原则，一甲就是一条村。[26]581乡老19人可能就是19户，七甲应是七个甲，即昌福夫人祠神户分布在七个甲。此外，尚有官吏11人，非七甲神户信士6人，以及潭村甲和东莞陈氏2人。据崇祯《博罗县志》地图显示这两地都与昌福夫人祠所在的罗仙都毗邻。从碑记题名中可知，陈氏家族参与人最多，说明陈家渐渐崛起；而“七甲神户”与主簿、沙河驿臣、按察司吏、布政司吏、信吏等参与共建，又显示昌福夫人祠为地方共同拥有的文化资源。
嘉靖元年（1522），昌福夫人祠“撤像立主”，表明孝女神主牌得到官府认可。这次转变的推手是广东提学副使魏校。他上任伊始就从广州开始大毁淫祠，并推及全省，然后建社学、书院，普及儒教，同时在珠三角推行祭祀祖先活动。[27]魏校在为高明《杨义士祠记》中说：“余自视学此邦，采风问俗以来，凡淫祠无关民义者毁之，盖以淫祠不毁则正祠不彰也。”[28]卷3，457受此影响，惠州淫祠“至是始毁之尽”，昌福夫人祠尽管未毁，但其名称受到质疑，博罗生员翟宗鲁、胡定在一份呈议中说，“孝女终养不字，宜称孝女，不宜称夫人”，魏校遂“从诸生请”，“命邑人杨国本复正祠名”，并把僧人驱逐出去，“使陈氏弟子员主其祀”。 李觉斯：《孝女传》，载《博罗龙华陈孝女志》。所谓“复正祠名”标志着陈孝女又回到了人的正道。
魏校改祠名、题神主牌名的次年又亲自到访孝女祠，命县令雷启蛰拨专款修祠，县令又委托沙河驿负责修祠，陈、徐两家协助募工。该驿始建于洪武四年，与孝女祠临近，后被翟宗鲁改为社学。正德八年沙河驿参与修祠，显示官方对修祠的重视。嘉靖三年八月，因飓风坏祠门，又再次修祠。这在嘉靖三十三年时任广西融县知县翟宗鲁撰《增建孝女祠门宇记》中有明确说明：
我朝嘉靖初年，督学庄渠魏公校议女终养其亲，祠称孝女，礼也，不宜称夫人。手题：“梁表祀龙华陈孝女神主”，命教谕杨国本撤像立主以奉祀。次年癸未五月十八日，过式祠，又命邑宰雷启蛰动支所需费官银五十七两重建表励。县遵委署沙河驿事方美董役，属令宗老陈裔政、乡老徐廷用等募工，不阅月，而寝堂庑室，轮奂改观。第门宇弗闳，犹未称，多方Jn之意，逮湘源经侯彦u宰邑，政务大纲，登拜孝祠，慨然曰：“观风设教，独可少斯人哉！”将节缩官余，以大规制。
这一记述表明，嘉靖初，地方官员一直在修缮孝女祠。嘉靖二十四年，经彦u县令在拜访孝女祠时，又拟修缮门宇，但尚未动工，就调离了博罗县。翟氏在“门宇记”中说：
会岁丙午（嘉靖二十五年）（经彦u）膺荐归京，临行喻父老曰：“孝祠未克修举，惕然夙心。”宗老陈于宴、陈凤，乡老鄢善祥辈顿首曰：“先孝女拜嘉，宴等敢不殚厥心灾铡薄！…藩臬椽属叶万义、周同等闻而兴曰：“孝女显德在人，犹水之在地中，无往不彻，累朝咸致尊崇，况官兹土乎？”……由是门宇轩豁，堂寝静深，池旋其南，屏卓于外，树表大观，神人胥悦矣。 翟宗鲁：《增建孝女祠门宇记》，明万历三十二年（1604）碑，现存于博罗县龙华镇陈孝女祠中。
可见，嘉靖初三次修缮孝女祠门宇，官府在其中的角色比民众还积极，最后一次包括了藩、臬衙署人员，他们与地方大族共同作为，取得了“神人胥悦”的功效。翟宗鲁等积极参与修缮陈孝女祠，无非是出于“表励风化”的目的。 魏校明确要求孝女祠由陈氏主持，就将陈孝女与陈氏家族联在一起。之后，陈氏家族参与的热情不断上升。不过，此时陈家尚无人有资格与官府密切往来，真正为陈孝女祠争取地位的仍是诸如上述翟、胡等博罗儒学名流。翟宗鲁，字一东，因在沙河建寒江精舍，人称涵江先生。他是魏校在惠州毁淫祠、推广儒学的得力干将，史料记载说：
时延庆招提峙泮宫东，先生上书督学使者魏公曰：凤鸱不并树而栖，兰棘不并林而植，今泮宫厌招提，痒声嚣于梵音，青衿杂于左G，且据高临下，雨集以学为壑，非所以息邪反经、崇儒贞教也。徙招提登高镇，以其地广学宫便。魏公从之。僧赴阙上书讼，下部使者杂问，卒直先生当是。[29]卷16，59
延庆寺正是龙华寺所并入的寺庙，是当时官府认可的博罗最大寺庙，与学宫毗邻。翟氏请求魏校迁寺庙，以扩大学宫面积，得到了支持。但却引起延庆寺极大不满，遂发生“僧赴阙上书讼”之事，最终翟氏获胜。胡定，字子学，“私淑陈白沙，与主事曾确为友，号大小白。尚书湛若水亦纳交焉”。[30]卷11，246胡定与陈白沙、湛若水的私交，显示其儒学功力非凡。他也是坚定的恢复孝女祠原貌的支持者，万历三十二年（1604）陈守鉴所作《龙华孝女序》中收录了胡定对孝女祠的立场：
胡定尝修县志论曰：……但封号为可议，且昔著曹娥碑云：娥未事人而卒，称孝女，礼也。今庙祀乃谥以夫人，夫有君子而后有妇人，生而女子，死而夫人，可乎？娥之称孝，固不以女薄，不以夫人厚也。庄渠魏公督学吾广，黜非类之祀，从诸生请，独存此祠，且复其初，题曰孝女，名正言矣。余特慨。夫乡人之家祀尸祝，往往以神掩其孝，岂不谬哉。窃嘉女孝附表之，以祛世惑云。 陈守a：《龙华孝女序》，载《博罗龙华陈孝女志》。
胡定引经据典，就是要论证陈孝女与曹娥一样都是孝女。他指出乡人祀昌福夫人掩盖了孝女行孝的本质，故对魏校题孝女祠极力赞同。博罗士人与魏校的合作，成功地将昌福夫人祠改为陈孝女祠，完成了陈孝女为儒家孝文化形象代言人身份的转化。
三、明代仕宦形塑陈孝女形象的变化
明代广东士人至少从弘治年间就开始形塑陈孝女行孝的神秘性。时东莞籍进士、翰林院编修刘存业题孝女祠诗云：“光岳分天监，陈娥赫厥灵。浮山云五色，潜室气偏馨。感藕年方幼，垂笄志益贞。此生虽女子，缓急亦缇萦。”传说孝女七岁，“父病，燥瓣香哀吁，忽潜池涌藕，取疗父病，人称孝感”。详见下引东莞李觉斯《孝女传》，载《博罗龙华陈孝女志》。“潜池涌藕”增加了孝女行孝的神秘色彩，而与缇萦并举，也是显示其孝行。
从嘉靖开始，陈氏开始修纂《陈孝女祠志》，“明嘉靖间，吾族于宣公始搜集孝女传、序、碑记、诗歌，汇而刻之”。这部志书得到了当时仕宦的关注，嘉靖三十年前后惠州府学训导戴赏翻阅祠志后，作《书〈陈孝女传〉后》说：“予始至惠，闻博邑有陈孝女，芳声殊节，赫赫数百载，心独羡焉”。他评价说：“若孝女者，岂浅之为丈夫也哉！居仁蹈义秉礼，不夺不移，虽所谓大丈夫者当不过此！”戴赏：《书〈孝女传〉后》，载《博罗龙华陈孝女志》。笔者考，戴在惠州任职为嘉靖二十九年至三十三年间。可见，陈孝女践行儒家仁、义、礼并不逊于男性。
《陈孝女祠志》为显示朝廷对孝女恩宠的历史久远，特编造南朝梁武帝“大同二年三月”颁布诰敕：“奉天承运，皇帝诏曰：上书赎父缇萦，标万古芳名；逐浪从亲，曹女著千秋伟节……尔孝女陈妙圆，慧本性生，德由心造，四龄通典，非徒训诲有功，两白欢承，岂虑晨昏靡托，罗浮淑气，云钟仙窟琼花，圭瓒灵光，W结龙堆蜂阵，允矣孝诚第一，卓哉忠烈无双。”朝廷赐封是对陈孝女信仰正统性的最好证据。诰敕中还罗列了朝廷赐孝女的宝物，为地方塑造孝女代天巡狩、保境安民的形象提供了尚方宝剑：
兹特封尔为龙华护国庇民夫人，并赐山河印一颗、地理裙一条、珠凤冠一顶、锦团袍一领、襟胸带一围、玉瑕玻一副、降魔旗一面、斩妖剑一把，着广州刺史河东王前去博罗张槎乡置扁刻铭，建祠塑像，俾汝职巡庙食，受兹土谷，赏善罚恶，必秉至公，祷雨祈晴，务昭克应，春秋二享，典礼隆加，寒暑四时，遣人安慰。《录梁武帝诰敕一道》，载《博罗龙华陈孝女志》。
换句话说，魏校原来规定的神主牌位，又被改为“建祠塑像”，规定“春秋二享”。以此推断，诏书应是魏校之后的事。这些描述反映了明代仕宦对陈孝女祭祀及塑像合法化的意愿。
魏校为陈孝女祠题名后，广东仕宦加快了形塑孝女形象的步伐。此时恰逢朝廷“大礼议之争”，孝文化被推崇。广东士人借机对宋代以来添加在孝女身上的佛道元素进行改造，突出其行孝形象。嘉靖三年三月的孝女祠残碑首次出现陈孝女与其父母的名字，“孝女陈妙圆，父陈智，母李氏……祀其父母”。陈妙圆及母李氏均是以往文献未出现的，且由原来对父尽孝扩大为父母。但此说并未为士人完全接受，嘉靖七年归善人郑维新纂《惠大记》中的“孝女祠”仍延续孝女尽孝父亲说，且将宋代“乡人”建祠改为广州刺史立祠，“广州刺史萧誉闻而异之，乃立祠焉，表曰孝女”。[31]卷2，121嘉靖十四年（1535）巡按戴Z为陈妙圆立传，也持孝女尽孝父亲说，“大同二年，所司以孝闻”。[32]卷15，303但两人都有意突出官府与陈孝女祠的关系。
不过，嘉靖十四年以后，士人描述孝女行孝的对象多以父母为主，南京礼部尚书何维柏为孝女祠作五言绝句有“无穷存祀意，持以报双亲”，明确说“报双亲”。[11]卷14，250时在罗浮山讲学的庞嵩为孝女祠题联：“鸟养双亲彰孝德，龙华五甲沐恩光”。庞嵩之子庞一德作长诗咏孝女，“屹屹龙华山，烈烈孝女祠……鸟情顾恋恋，微力勉支持。定省赴高堂，菽水聊为怡。” 诗载《博罗龙华陈孝女志》。庞氏父子借乌鸦反哺双亲赞美陈孝女的孝德。可见，孝女侍奉双亲在嘉靖以后已为人接受。
为了刻画陈孝女贤良淑德形象，嘉靖三十三年从知县致仕的博罗翟宗鲁在为新修孝女祠题记中，又在之前梁武帝敕诰的基础上添加了宋代朝廷的赐封，制造了陈孝女从南朝梁至宋代一直受到朝廷敕封的连续性，“陈女孝根天性，伤亲老无男，矢志终养……泣血终丧，请立父母祭田……南汉始封昌福夫人，宋淳v加赐孝诚英烈龙华感应昌福夫人” 翟宗鲁：《增建孝女祠门宇记》，明万历三十二年（1604）碑，现存于博罗县龙华镇陈孝女祠中。。陈孝女从南朝梁经南汉到宋代均受朝廷关注，也为明代魏校题名合法合理找到了依据。这也说明历代王朝对孝的重视，诚如翟氏在题记中说：“孝者，人心之良、人道之首、人治之纲也。天下之治本于道，天下之道本于孝。”他的题记在万历三十二年被孝女玄孙、时任江西上饶儒学教谕陈守鉴刻碑立于孝女祠。 与此同时，地方士大夫还从人道的层面，论证魏校改题孝女祠的正当合法性。嘉靖三十五年《惠州府志》编者在编写陈孝女传后议论说：
孝女本末如此，梁世祠之，是矣。而昌福之封何居？自神异之说兴，而孝女之名渐晦，于是以其祀列之乡示。而前志叙行烈，不复知有陈孝女矣，岂非鬼道胜则人道微哉！魏庄渠氏之正祠名，伟矣！[11]卷13，505
编者认为，孝女之名在南汉至明中叶之前，因“鬼道胜”而模糊不清，而魏校为孝女祠正名，意味着人道战胜鬼道。换句话说，自明中叶开始，孝女形象回归本位，也标志着士大夫通过民间信仰实现了孝文化在基层的传播，广东地方社会接受正统文化与王朝同步。
随着陈孝女形象的日渐明晰化，其在岭南文化中的地位也得到进一步提升，甚至被抬到与张九龄相媲美，嘉靖四十二年在罗浮山讲学的叶春及应邀作《复龙华陈孝女祀田记》即说：
孝女陈姓，父曰志，母曰李媪。世居博罗之沙河，萧梁时人也。父母老无男子，矢志不字，以养父母，卒，葬毕，请以其宅为龙华寺……萧梁之世，佛法盛行，宗而事之……五岭以南，秦汉始通，未有卓然闻于上国者也，八百余年文汉始兴于曲江，为世名贤。孝女乃先百余年奋于沙河，至蒙天子之锡命，斯皆奇矣。使志而生男子，孝女而为男子，未知其能享瓒而寄宗p如今与否？生女子而能寄宗p，为女子而能享瓒，则男子当何如？[33]卷18，272
叶春及强调孝女因“佛法盛行”而施宅请僧代祀父母，显然是时势所迫。他明确表示尽孝父母不一定非要男子，女性同样也能做到，甚至比男性做得更好。陈孝女以孝获得尊崇，丝毫不亚于唐代张九龄。也就是说，尽孝不分男女，这在无形中也向社会大众传递了儒家孝文化的理念。
自魏校规定孝女祠由陈氏主祭后，孝女祠就成为陈家祠堂与地方祠庙，即亦神亦祖的公共场所。陈家也因此与地方仕宦关系更加密切，陈于宣拜惠州大儒翟宗鲁为师，叶春及评价说：“陈君于宣愿U纯诚，尚义好古，师事涵江翟先生，盖有孝女之心而又为男子者”。万历十七年，陈守鉴出任教谕。[34]卷22，418万历四十五年，陈仪也“宦成归里”。 陈世斌：《重建龙华世祖后堂记》，载《博罗龙华陈孝女志》。这些陈孝女后裔对孝文化推广得心应手，他们对外自称是孝女裔孙，对内称孝女为祖姑，并有意地迎合官方需要。
随着时间推移，士大夫对陈孝女形象的形塑又添加了“贞”的情节，嘉靖四十一年莆田人翁梦鲤赴任惠州府同知，接受陈于宣邀请为孝女祠撰碑说：“梁陈孝女者，博罗沙河人也。其父卒，女以无他兄弟，悲号显天，矢志不嫁……三十有二端坐而逝，大同二年郡以其孝闻。”这是第一次出现孝女32岁去世的信息，此与明代旌表贞女的条件即30岁前守节相吻合。[35]3337稍后，士人又推演孝女抗婚的情节，隆庆二年博罗人卢g撰《叙陈孝女集》描述说：
方，妙圆之生而及笄，父母议婚，乃怫怫不欲，矢相依为命之语。盖出其性之固然，以亲后无人，隐痛无已也。既而亲归青V，业祀龙华，血泪未干，正襟邱首，则以宗p有托，而可无遗憾也。计其永诀之秋三十已二，则自笄至死，皆刻不忍离以伤亲志，其U饮之养、温清之勤，皆其细者，是即曹娥抱尸而泣江心。故其生也为人则贯金石动天地，而疗矢获澳泉之藕；其死也为神则布甘澍拥和风，而虔求惟应福之灵。
卢氏描述陈孝女抗婚是为凸显其孝心，这一细节之前没有出现过。明末崇祯十三年（1640），东莞籍翰林院庶吉士、监察御史李觉斯集之前各种孝女的内容作《孝女传》，其描述孝女一生的行孝、守贞故事更加生活化，节选如下：
按女父讳志，字德邵，母李氏，和敬相承，世居沙河张槎，实为今陈氏之祖，别筑一室，颜曰潜室，池曰潜池，日与亲朋徜徉其中。年渐衰无子，李氏劝之娶，德邵曰：“天而可信，必不予孤。”梁天监二年癸未中秋祷嗣罗浮，次年甲申三月朔日罗浮卿云见，占曰：“瑞应异人”。越十四日辰时生女，光馨满室，命名曰妙圆，性英淑，四岁母授《孝经》，能通大义，七龄父病，燥瓣香哀吁，忽潜池涌藕，取疗父病，人称孝感。女曰：“我父藕思通神尔。”（旧志藕思池）及笄，父母议姻，泣曰：“二白在堂，与圆相依为命，遑事他人？”矢志不嫁，母年七十三卒，女哀毁，殓殡如礼。柩出，阴霾四合，惟圭瓒岭一路划然光霁，遂克营葬。父老曰：“天开吉域，当圭瓒。”今屡褒祀以此。或曰岭因是得名。厥后，父病笃，女忧惫，至废寝食，或劝求医，翁曰：“七十古稀，予年八十，有女如此，死亦可以无憾。”寻卒。女哀甚。及谋茔葬，来吊者有曰：“陈都岭双燕让巢，夙传佳谶”。女颔之，方发引，见二燕颉颃，状若前导，随至陈都，绕飞数匝而去，遂W穸焉。V祭毕，状请立狗菜湖上下n田为父母祀田。已而与家老诀曰：“先人有常祀，即死正首邱，子分毕矣。”危坐而逝，其容若生（旧志为神），年方三十有二，闻者莫不哀，临葬于龙华之场，正面陈都，左顾圭瓒，存《孝女志》也。
李觉斯是明代士人形塑孝女形象的集大成之作，使孝女行孝守贞的形象通俗易懂，易被普通民众接受。陈志妻知书、授女儿《孝经》，暗示儒家文化在岭南传播之久，反映明末士大夫借孝女故事力证岭南开化的久远。
陈孝女形象的传播还需要有祀田的支撑。孝女祠一直有祀田，但在洪武末被豪右侵占，嘉靖三十七年官府从豪右手中拿回祀田，并根据规定出售，“嘉靖时括天下废寺田，尽鬻民间，士大夫往往藉是占业”。[36]卷2，61陈于宣于是联合士人向官府讨要，终于获得了部分田地作为祀田：
（孝女）以上下n田九十一亩为寺田，令僧主之……逮我皇帝御宇，稽天下僧田，改命僧志净主其祀，盖洪武十四年也。二十五年，寺并于延庆。其后，田亦归豪右巨猾矣。嘉靖三十七年大工兴，鬻废寺田，有司得上下n田于豪猾之家，例当鬻，孝女裔孙陈君于宣，会诸生叶万达、杨崇勋辈白于郡丞何公宗鲁、邑令舒公颛，得留十五亩，于是孝女之祀，遂以不废。[33]卷18，272
陈于宣通过官府拿回15作为祀田，“余田孟墩、石陂、头溪、东埔田共八十二亩，估价以裨大工，监司报可”。 李觉斯：《孝女传》，载《博罗龙华陈孝女志》。对这一举措，嘉靖惠阳士人谢宪在《古风》解释：“祀田在族闾，祀将延世世……有司鬻田半，为国益大工。孝女必乐从，移孝以为忠。后有良有司，必能别补置。更正孝女祠，为国崇化理。”这里的“大工”应是政府行为，因而才解释说是孝女“移孝以为忠”的表现。除了祀田，陈氏族人还申请在孝女祠旁开设市场，以收入作为维修祠庙的资金，万历三十一年乡民陈一敬“呈将废弛寺场开一小市，署县事县丞徐炫给以贴文，许递年抽其地租七钱，修整庙宇”。 李觉斯：《孝女传》，载《博罗龙华陈孝女志》。孝女祠因临近沙河，交通便利，祭拜人众，所以很快就获得官方允准。 嘉靖末年以来，随着海盗、山寇的骚扰，广东地方社会呈不稳定状态，地方仕宦对陈孝女形象的塑造又出现变化――孝女显灵。嘉靖四十三年惠州同知翁梦鲤被迁为海防佥事，他在为孝女祠撰文中一反明初以来对陈孝女的去神化，支持神化孝女。他说：
自神异之说兴，而孝女之名渐晦，故并祷雨有应，削而不书。岂知至性因心，天经地义，孝弟之至，通于神明。娥皇女英型于宜家，克谐以孝，至于今为湘夫人，精爽如在。夫生而能孝，死而为神，亦理之常，无足怪者……逮乡示之毁而神之祠独以孝存，寺田之废而神之田又独以孝存。有司者使族人生员主之，延绵靡绝，则孝之感恪，诚将与天地相终始者也。是故隆其神而掩其孝则尚鬼者皆奔走之，旌其孝而不著其神则嗜利之徒将兼并焉。故曰陈氏女以孝神者也。 翁梦鲤：《博罗龙华陈孝女碑》，明嘉靖四十三年（1564）碑，现存于博罗县龙华镇陈孝女祠中。
翁梦鲤认为孝与神并举才符合历史真实。他的说法受到当地仕宦认同，举人杨崇勋、贡士叶万达等将其撰文刻碑立在孝女祠。碑文题头就亮出官员身份，“赐进士第奉议大夫广东按察司佥事前户部主事莆田翁梦鲤，赐进士第中顺大夫惠州府知府前刑部郎中建安张存义，赐进士出身奉顺大夫南直隶凤阳府濠州知州邑人林休”。这些官员的身份显示他们对翁梦鲤之说的支持，而翁之所以这样做，与他在嘉靖三十九年围剿潮阳海盗时遇双忠公“显灵”相助有关。[37]卷15，164这次又迁海防佥事，应是有感而发，希望以孝神稳定地方社会。在翁梦鲤等引导下，隆庆二年（1568）卢绾作《叙陈孝女集》时，将陈孝女因孝而得到神助的现象进一步显现出来：
夫萧梁之世，其当时坐化若生，双燕若导，白鸟ハ悖猛虎驯垒，未必非其孝而神之明征也……庙貌几毁而特立，祀田几废而复留，冥冥之中，凛然不可磨灭，则千古之人纲，藉以不坠者，伊谁之烈也？设人人而知陈孝女也，则不迷于昌福夫人之异议，而家知有亲、国知有君，而不知有其身，将此生为不虚，斯已奇矣。余故乐而道之，以维植一方之风化云。 卢绾：《叙陈孝女集》，载《博罗龙华陈孝女志》。
卢g从“维植一方之风化”的目的出发，将陈孝女坐化后，双燕、白鸟、猛虎等出现，看作是因孝而获神助，甚至认为孝女祠、祀田等之所以千年遗存，也是神助之功。卢绾提出的知亲、知君，就是向社会推行忠孝观念。隆庆三年知县颜容舒听闻历任官员经理孝女祠后，欣然作《龙华陈孝女集叙》，仍强调借助神道推行教化：
余感于风教独有言焉。夫君子之崇孝也，将以寓劝也。其示劝也，将以广类也，岂曰崇虚名云乎哉？崇乎古所以劝乎今也。举乎一所以寓乎百也。是故于孝女而深致意，正其名，修其宇，复其田矣，而又传之记之、歌之咏之，无非以神道设教，使人劝也而广类也。将使观者读者惕然思曰：孝女往矣又为神也。 颜容舒：《龙华陈孝女集叙》，载《博罗龙华陈孝女志》。
要推行“风教”，寓劝民众，“以神道设教”是途径之一，这已成为当时士大夫的共同心愿，隆庆间番禺方亮工御史作诗云：“苍天寄汝扶名教，长使祥光护翠台”；南海籍进士黄万春诗云：“循州孝女自梁朝，直为天纲树斗标……应与曹娥垂不朽，祠前乔木正凌霄”。方亮工是隆庆五年进士，黄万春是隆庆间琼州府教谕，诗中“苍天”“天纲”明显有神助孝女维护名教的愿望。
南明时，博罗成为抗清主战场之一。时已降清士人将陈孝女“移孝于忠”解释为新朝服务，庠生陈廷矩诗“全忠尽孝持家国，护世安民布雨阳。古庙日长莺语巧，潜池风细藕花香。圣朝仁爱风天下，看取丝纶下建章”。另一庠生陈祖苏诗作中有“须眉且有称臣仆，巾帼偏能扫疮痍。怪得历朝多奖励，春秋豆尚崇兹。”陈孝女已被解释为新政权固国安邦的保护神。
结语
孝作为传统社会推行儒家文化的根本内涵，一直受到王朝和士大夫的重视，博罗陈孝女信仰就是随着宋代岭南开发而引起仕宦注意被记录在案。早期陈孝女的形象笼罩着浓厚的佛道文化影子。明初国家推行儒学教化，仕宦开始对陈孝女去佛入儒的改造，明中叶嘉靖朝的“大礼议之争”，“孝”获得至高地位，广东籍官员霍韬、方献夫等支持嘉靖帝维护孝道，同时也支持在地方上毁淫祠。[38]广东仕宦形塑的陈孝女形象不仅愈益丰满，而且日趋平民化、生活化，贴近基层民众生活，孝女成为祖先与神灵合一的孝神，这种合一带来的利益不言而喻，陈家利用孝女作为家族祖先崇拜，以谋求家族的合法利益，提高家族在地方社会的地位；官府则利用孝女的灵应推行教化，从而使儒家文化在潜移默化中实现了向乡村社会的下移。明朝后期，广东仕宦出于稳定地方社会的需要，寄希望于孝女神灵震慑社会，在解读孝女故事时，又衍生孝女神异的故事，把孝女再次推向神坛。
自宋代士人发掘陈孝女故事以来，经过有明一代仕宦在不同时期的形塑，陈孝女形象由宋代至明前期以佛道元素居多，明中叶以后以儒家孝文化居多，再到明末行孝与神异兼具的形象。这一变化，一方面显示了国家在民间信仰的导向上具有举足轻重的地位，另一方面也反映地方仕宦在落实王朝制度时能因势利导以凝聚人心。国家利用仕宦对地方文化资源进行挖掘、改造，并将国家需要的教化渗透于其中，地方仕宦则通过形塑本地文化中的正统元素，主动因应王朝的需要，逐渐恰合国家推行教化的需要。国家、仕宦、民众不断互动磨合，最终达成社会和谐。
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