我们传统所理解的公共关系的共同的事务世界，就是政治与劳动的世界。从另一个角度说，反原子个人主义的共同体本位，以及强调积极自由和公民美德的特点，都让马克思相较自由主义，更适合被归人共和主义传统。但马克思的政治哲学不是单纯的政治共和主义。对马克思而言，仅仅实现了政治民主共和的社会并不是一个良好的社会，马克思多次把近代以来单纯的政治共和理解为一种资产阶级的统治形式:每个集团都只得为反对另一集团的复辟独霸意图而提出共同的统治，即提出资产阶级统治的共和形式。(《马克思恩格斯选集》第1卷，第498页)在马克思看来，真正合理的社会要超越和扬弃政治共和，实现社会和人的真正解放。
一、政治国家与市民社会分离《黑格尔法哲学批判》确立的理论坐标
在《黑格尔法哲学批判》中，马克思继承了黑格尔的一个基本政治哲学框架:政治国家与市民社会的分离，不过马克思赋予了更加丰富的内涵:政治国家和市民社会的分离是现代性诞生的标志。
古代社会是政治国家与国家的统一，个人生活和国家没有分离，无限的政治权力渗透到人类生活的所有方面:在中世纪，财产、商业、社会团体和人都是政治的;每个私人领域都具有政治性质，或者都是政治领域。《马克思恩格斯全集》第3卷，第42页)由于私人生活与国家公共政治生活的高度重叠，使得个人完全处于不自由状态:在中世纪，人民的生活和国家的生活是同一的。人是国家的现实原则，但这是不自由的人，或者像希腊那样，respublica是市民的现实私人事务，是他们的活动的现实内容，而私人则是奴隶。
二、社会共和的内生路径:《论犹太人问题》的政治解放与社会解放
政治国家与市民社会的分离是对现代国家的共时性描述框架，在进一步的思考中，其衍生出从政治解放进化到社会解放的命题。现代国家虽然通过民主共和实现了政治国家的解放，同时私人生活也从公共政治生活中被解放出来，但人还没有被真正解放，因为市民社会是私人的等级。在《论犹太人问题》中，马克思指出政治解放的局限性:政治解放的限度一开始就表现在:即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家 政治共和只给了国家以自由，但人还没有成为自由人，个人还仅拥有政治自由，在社会经济生活中依然受到私人等级的不公待遇。用马克思的话说:虽然政治革命打倒了这种统治者权力，把国家事务提升为人民事务，把政治国家组织为普遍事务，就是说，组成为现实的国家;消灭了市民社会的政治性质，但是政治革命把市民生活分解成几个组成部分，而没有变革这些组成部分本身，没有加以批判。
三、社会共和的外向超越:《德意志意识形态》与《路易波拿巴的雾月十八日》对政治国家的批判
与传统政治共和主义以政治国家作为共同体本位不同，马克思将社会作为政治哲学的现实主体。从《黑格尔法哲学批判》开始，马克思就对从市民社会中抽象出来的政治国家保持一种批判性的观察，认为政治国家是和市民社会对立的异化物:国家被认为是与市民社会的本质相异的彼岸的东西，它通过自己的代表来反对市民社会，从而确立自己的作用。警察、法庭和行政机关不是市民社会本身赖以管理自己固有的普遍利益的代表，而是国家用以管理自己、反对市民社会的全权代表。
四、社会共和国《兰西内战》独创的政治哲学命题
经过长期理论准备，马克思的社会共和理论最后在《法兰西内战》中完成。马克思将中央集权的政治国家称为帝国，并将其与作为社会自治的公社独立起来。马克思认为凌驾于社会之上的政治国家的独裁是一种中央集权的帝国体制，它是非普选的、专制的、断头机的专政，是消灭共和制自由的卖国的膺权的政府。而公社则是普选的共和自由联盟。(《马克思恩格斯选集》第3卷，第148页)在马克思看来，公社才是最终完成社会解放的政治载体，公社是扬弃了政治共和和政治国家，实现社会解放和社会共和的社会共和国。
在《法兰西内战》中，马克思再次强调了中央集权的政治国家和市民社会之间的尖锐矛盾，并多次强调政治国家作为寄生虫寄生物的异化性质。马克思将国家机器描述为:以其无所不在的复杂的军事、官僚、宗教和司法机构像蟒蛇似的把活生生的市民社会从四面八方缠绕起来(网络起来)的中央集权国家机器，将其称为市民社会身上的这个冒充为其完美反映的寄生赘瘤，是社会的超自然怪胎，是集权化的、组织起来的、窃据社会主人地位而不是为社会做公仆的政府权力。