面对着这急剧变迁中的文化，民俗学研究不得不调整其思路并不断扩展研究领 域。一些资深民俗学家首先就新旧民俗研究用力的倚重做出了自己的反应。钟敬文指出，新旧民俗都要研究，但重点应在乡村、在旧俗。韩国著名民俗学家任东权亦持此见。客观地说，我国是一个具有悠久历史文化传统的大国，国情不允许我们东方的民俗研究照搬西方，新旧民俗研究比重应三七开的提法仍有其合理性。但因现代社会的城市化和工业化的冲击，民俗学者除被迫研究旧俗，还要被迫研究新俗。旧俗不可能抢救穷尽，因为旧俗很少是真正意义的旧俗，它是千百年来经历过多次“新变”后传承下来的，所以民俗是层积的，民俗在吐故纳新中传承，并非陈陈相因。波特金说：“对民众来说，记忆所保持的与它所遗忘的一样多。” 民俗活动本身具有调适新旧俗平衡的功能。新旧俗的更迭和盛衰消长是非常自然的。抢救所谓旧民俗未必是真正意义的旧民俗。抢救在文化研究中是个非常天真的字眼，不如用描述代之更好一些。抢救和描述不是同义语，前者的感情色彩较浓。在无可奈何的文化变迁中，借助描述判断民俗成分何新何旧或二者是如何复合的，是一种科学理性的态度。今日民俗研究对象已发生强烈的变化，研究者的研究方略必须适应这种变化。目前，中国民俗学正处在文化变迁的历史性反拨中，应如何“拚杀”出一条生路呢？笔者不揣浅陋，借本文对民俗学的发展提出自己的一点思考，以求教于前辈与同仁。
一
我们应该看到，旧俗的消失和文化变异时时刻刻发生在我们身边。传统不是凝固不变的，文化变迁不可逆转。人们不必对旧俗消失过快感到悲观。面对一大批民俗事象的消失或变异，目前民俗学家最要紧的事是描述民俗，加强田野工作的基本功训练。
一个民俗学工作者首先是受过正规田野作业训练的人。一些出色的民俗学家都有自己非常辉煌的田野工作经历。林耀华的凉山之行，马学良对云南彝族的调查，凌纯声的赫哲族调查，凌纯声、芮逸夫对苗族的调查，都是这些学者取得学术成就的基石。缺乏田野训练，加上时间、资金不足，多浮躁心理少实证精神，则很难对民俗资料做出有意义的发掘，从而降低民俗事象的文化价值。
既然客观的描述如此重要，那么描述的民俗事实就不能仅仅停留在对传统民俗推源的层面上，所有的民俗现象都是发展变化的。笔者以为，今日的民俗研究应两条腿走路，即还原式研究与变异式研究并重。前者力图从新旧混合的民俗事象中推衍祖先遗留成分，从而理解和发现“生活中的古典”；后者着力从所面对的民俗中看到故俗是怎样一次次地被附加新的涵义，从而看到民俗的变异性和再生性。例如汉族民间的佛教节日（农历正月十五的元宵节即灯节,四月六日的佛诞节，七月十五日的中元节即鬼节）都是在佛教入主中原以后产生的。这说明，古代传延至今的民俗，既有经年累月不变的内容，也有因文化间的影响、交流、渗透而对故俗加以变异、对新俗加以认同的内容。或言之，民俗中的相当一部分来自传统，另一部分则不是。对此二种民俗事象的研究，既要看到二者的熔铸合一，又要看到他们的区别。下表概括了这个意思：
民俗研究
（1）还原式研究
（2）变异式研究
研究性质
历时的、进化的
共时的、涵化的
研究对象
传承/持续的民俗
传播/变异的民俗
目的
从今俗中看过去成分
从故俗中看新加成分
对象称名
遗留物
变异物
关键词
原型
变异
应兼顾上述两方面的研究。民俗学不能只是关于传统遗留物的研究，因为文化的交流与互动已使所谓的“遗留物”变得模糊和不纯粹。不能只看到遗留物的静态保存，更应从文化的动态发展中寻找内在的规律和形式法则，也即李亦园先生所谓的展演文化的文法（Performance cultural grammer）。民俗学者也是从他的民俗环境里长大的，面对伴随着祖辈和自己成长的旧俗的丧失，心头蓄积着保护旧俗的忧虑完全可以理解。他们一方面痛失旧俗，一方面接受新俗，他们从民俗变异中比常人更真切地体味到什么叫文化忧患，什么叫文化失落感，什么叫文化怀旧和人文精神。笼而统之把恪守传统无端地指责为文化民族主义或文化保守主义是缺乏常识的，因为迅速变异的民俗文化是民族精神的重要显示。民俗变异中表现的开放性致使民俗学研究也是开放的。民俗学不是保守之学。
基于对民俗描述的重视，因此民俗学者在重构传承而来的故有民俗文化的同时，不会放弃对新民俗的研究。从历史角度看，忘掉过去意味着背叛，意味着民族文化根基的动摇。非经验性的、虚无主义的文化观念将从根本上把人置入于无文化状态。然而，对新生的、为人们广为接受的非传统民俗的不屑一顾，显然也是对生活的麻木不仁。今天转瞬间也会成为过去，民俗中的新成分随时间的推移，也会汇入到旧俗之列并成为旧俗之一部分。每一个时代的民俗都是新旧俗交汇的，对新旧民俗混合的现代民俗的研究同样具有历史意义。民俗学若不把新民俗考虑进去，则与其“现代性”相背，就是与实际的脱离。民俗学是我们关注现实的一个窗口，不重现实的民俗研究是民俗学家的严重失职。从新民俗研究中一样能发现旧民俗传承惯性的无所不在。闽浙一带乡民大建祖祠，温州人凿山造坟，都是旧民俗在新时期的复兴现象。藏西阿里和浙东温岭的一些汽车司机推出自己的保护神，各地司机驾驶室内悬挂毛主席像，泰国司机车经佛龛以手摸顶，均是传统宗教思维在司机这一充满风险的职业中的一种滋生。
由于这些民俗变异有其规律，民俗学者据此就要廓清民俗的传承与传播。将二者分开是困难的，但并非不能做。例如民间神话因受某一宗教仪式活动的牵制，只表现为在原型上与他族神话的非传播性相似，可见神话基本上是传承的；相比之下，民间故事多在普通人之间讲述，基本上是传播的。对文化发达民族（如汉族）的民俗可以加强传播的研究，因为这种民族的文化大体是开放的、层积的和吸纳的。对文化后进的原始孤岛型的民族的民俗可加强传承的研究，传播研究在此必须谨慎小心，印藏边境的珞巴族因自然条件缘故文化十分封闭，藏族的佛教文化根本没有被这个民族吸收，在这里，传承研究显然优于传播研究。当然，因袭而来的民俗当中，不仅有原始意识的或隐或显的遗存，也有诸多新变。昔日只产生昔日的民俗，今天他要么消失（被遗忘），要么与现代的东西结合成为古今复合型、层叠型的民俗。传承中的很多民俗事象不断自变，仅两代之间就会发生明显变异。美国人类学家米德在她的《文化与承诺》一书中认为，文化的连续是有间断性的，这样的间断性表现在前喻文化、并喻文化和后喻文化三种模式之中，文化传承的这三种模式同样可以用来说明民俗传承的间断性。所谓前喻文化是指老年人代表的传统文化占主导地位；传统文化和年轻人的新文化并行不悖、势力相当地共存于一个社会之中，就是并喻文化；而后喻文化指的是老年人学习并认同年轻人带来的文化上的新东西。作为文化的一个重要部类，民俗文化大体也按同样的模式变异传承。