摘 要：“己所不欲，勿施于人”是孔子关于“忠恕”之道所做的一个有名的阐述，它实际上表达了中国古人对待除己以外的世界的一种态度、方法以及出发点。尽管前人已对此有褒有贬，但在现代性的文化背景之下结合西方对同一问题的不同态度，可以更好地发掘这一被评为“黄金律”的伦理学准则的局限，以此帮助我们在建立“自律”精神的同时也能具备更为完善的“他律”精神。
关键词：反本质主义;面貌理论;他律精神
存在主义的一句名言是“人是被抛到这个世界上来的”。面对被抛到这个世界的事实，无论愿意与否，在一个与他人“共在”的世界上，如何与他人相遇都是每个人要做的选择。作为中华思想的一个代表，孔子以其“仁”表达了中国古人企求达到的对待外界的态度，其中比较具有方法论意义的就是那句“己所不欲，勿施于人”。单独摘出这一句只是为了说明“推己及人”是中国一个较为普遍的思想模式（当然这并不是全部，潇洒的庄周也提供了另外一种方式，那就是“依据自然而然的法则”）。“推己及人”的合理性在于从“我”出发看他人，这是最实用也最易用的方法，试想在我们最理解的人只能是自己，并且连这一理解也未必能做到的情况下，我们还能从谁的眼光出发。所以说，“推己及人”这种方法论的弊端不在于这是“绝对的唯我论”。从更深层的角度看，一方面，我们反对的其实是一种“本质论”，即反对将他人与自我同化，要求为他性而辩护。另一方面，我们反对的也是因这种“本质化”而带来的“虚假性”，即等同你我他，规避了“你”和“他”真切的需求。
之所以说这种方法论具有“本质化”的倾向，就是因为：一方面，我眼中的他人实际上只是一种“经验他人”或“认识论中的他人”而非真正的他者。一般来讲，无论是什么样的生存状态，每个人的人生实际上都具有三个层次：审美的、伦理的和宗教的。而在现实的生活中，我们最无法逃避的就是“伦理层面”。巴赫金早已提醒我们，每个人遭际和命运的不同首先表现为其生存位置的不同。在我与你之间，实际上横亘着一道鸿沟，就是你我之间的不同。之所以有“伦理”实际上就因为我们想更好的解决人与人之间因生存位置不同所带来的冲突。尽管“己所不欲，勿施于人”是在试图调解你我之间的矛盾冲突，但它建立的前提是你我的所欲与不欲是相同的。这就从初始位置上将你我完全等同。我眼中的“你”实际上只是经验中的我自己。取消他人的“他者性”，实际上离走向霸权和独裁已经很近了。在一个经过“启蒙”的西方社会里，过于“成熟”的人类实际上就在摆脱宗教束缚，走向自主的过程中进行了一场取消他者性的“现代性大屠杀”（鲍曼语）――将活生生的犹太人作为“数字”来对待，最终导致不受良心拷问的清洗异己的他者。更何况在一个至今没有达到“启蒙”的真正目标的中国，这种取消他者性的思维模式该更有危害。 “己所不欲，勿施于人”本来是想要达到一种为他人着想的“他律精神”，却由于其思维模式的问题走向了反面。
另一方面，在将我所欲与他所欲等同的时刻，恰恰就走向了拉康眼里那个被划线的主体，自我永远都欲望着他者的欲望。由于世界先于我们而存在，被接纳的我们从一开始就注定了要被他者进行洗礼。从我们看向镜子的那一刻起，自我就开始了不断地误认，仿佛坐上王位的麦克白只能不断涉血前进那样不断误认，直到将自己变成他者，活在他者的欲望中。因而在这个本就悲观的世界上，我们能做的就是“不要向欲望让步，因为人的欲望总是他人的欲望，这就是拉康的‘纯粹欲望批判’――它也许将成为即康德的三大批判之后的第四个批判――所给出的一个先验律令。[1]” 而遵循“己所不欲，勿施于人”的道德黄金律，我们却在进一步将自己往欲海里推，直到最终将自己消灭在人群里，成为海德格尔所说的“常人”或“庸人”，永远活在“闲谈”、“好奇”与“两可”之间。
由此，最终，在一个所欲相同的世界，单从存在论的角度讲，走进“他人即是地狱”的困境也是在所难免了。“己所不欲，勿施于人”本身是对这种“地狱”状况的一种补救，但要命的是它却反过来建立了一个同样的世界。根本原因就在于，这种伦理学充其量只是一种“他人伦理学”，而非“他者伦理学”。当我们说“己所不欲，勿施于人”时，我们遵循的其实是一种模糊的主客二元论。这种主客二元论是西方哲学的基点。在这种二元论的背景下，人类哲学又以追求同一性为其根本特征。我们想要的和他人想要的本身是不尽相同的事物。但我们用一句“己所不欲，勿施于人”就好像概括了所有的自我与他人的不同和矛盾。当思想沉湎于追求某种超越矛盾的观念时，就是在用观念同一众多，这实际上就是霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中力图反对的东西。因为在他们看来，纯粹的同一性是由主体设定的东西，是从外部带来的东西，而不是事物自身的特征，因为事物自身是异质性的。在这种同一性的背景下，他人只是一个马尔库塞式的单向度的人。而真正的他“人”应该被还原为一个活生生的“他者”――一个拥有责任和“面容”的他者。
正如前文已提到的那样，从我出发观看世界是我们能用的最简洁有效的方式，但其弊端在于容易完全走到吞没他者性的地步。对此，巴赫金与列维纳斯都给出了各自的解决道路。尽管两者的出发点不同，但最终达到的效果
近似。
一方面，巴赫金从人的生存位置出发，认为“我以唯一的不可重复的方式参与存在，我在惟一的存在中占据着惟一的、不可替代的、不可重复的、他人无法取代的位置。[2]”正因为如此，作为唯一性的人应该具有主体的参与性和道德上的责任性、应分性。所以人与人之间拥有的是相互的责任和义务，正如斯皮瓦克的后殖民批评伦理学的本质是倡导“我”与“他者”真正的平等对话的关系。而非像“己所不欲，勿施于人”中那样带有一种自上而下的道德优越感，好像我拥有“施”与“不施”的权利似的。
另一方面，列为纳斯由于其所具有的宗教背景，发展出一套“面容理论”，其理论中的“他人”就是一种鲜活的“他者”，关注的是他人的绝对他性，代表着一种伦理关系。在列维纳斯那里，我通过观看我的婴儿那鲜活的面容意识到他人并不是一个经验性的存在，而是一种真实的存在。在此情况下，通过我的眼睛看到的就是具有 “他者性”外在。这时候，从我出发的“我”不再具有“同一性”，而是一种外在性和超越性。正因为他者具有这种裸露的、柔弱的“面容”，在自我与他者面对面的遭遇中，自我应该对他人负起绝对的责任。这个绝对的责任就包含了如何正确的认识到他者与我需求的内容和方式的不同，实际上也就回答了“己所不欲，勿施于人”的思想误区。
事实上，作为中华思想一大支撑的儒家思想在大多数情况下都使用着这一方法论。这里所谈到的只是一个具有代表性的特例。因而这种方法论也适应儒家所要表现的思想内容。既然“爱人”是为了统治人，那么采取一种同质化的方法以求等同自我与他人，最终将浩荡的他者大军淹没到“我”之中也就不足为奇了。但我们必须说，儒家的“圣人君子”之道之所以如此之难，正因为一方面，它以同一化的方式抹消了彼此之间的差异性，忽视了人与人具体的生存境遇的差别，导致施行上更加困难。另一方面，这种“同一性”观念事实上具有巨大的欺骗性，正如阿多诺批判现代文化工业是一场意识形态上的同一化行为一样，儒学的意识形态其实就是克制自我、同化他者，最终顺应统治，尽管他蒙上了一层血缘宗亲的温情面纱。
结语：从“己所不欲，勿施于人”中，我们能体会到孔子本来的一番苦心，但其背后的方法论却暴露出其“仁”学思想的漏洞。这是我们今天应该返躬自省的，唯有如此，我们才能找到更好的方式面向未来。
注释：
[2] [苏联] 巴赫金.巴赫金全集・论行为哲学[M].钱中文译.河北教育出版社，1998，41
参考文献：
[2] [苏联] 巴赫金.巴赫金全集・论行为哲学[M].钱中文译.河北教育出版社，1998.
[3] [德]霍克海默 阿多诺.启蒙辩证法――哲学断片[M].渠敬东 曹卫东译.上海：上海人民出版社，2006
[4][英]鲍曼.现代性与大屠杀[M].杨渝东、史建华译.南京：译林出版社，2011.
[5]刘文瑾.列维纳斯与“书”的问题 [M].生活・读书・新知三联出版社，2012，
[6] 王国华. 开启“地狱”之门[D].吉林大学，2013