近年来，熊育群主要是以散文家的身份为读者所熟知的。可是，有一次我在图书馆翻看20世纪80年代出版的诗歌选本时，却意外发现了他的诗。在热闹的广东诗坛，甚少闪过他的身影。正当我以为一个青年诗人稳固转型为中年散文家的时候，熊育群亮出了他的另一张面孔――小说家。当厚重的《连尔居》摆在我面前时，一个问题迅速地攫取了我的思维：他为什么写小说？在我看来，只有某种澎湃而难以抑制的内在经验在急切地要求表达时，才会产生此种“文体溢出”的现象――一个长期被视为专擅某种文体的行家里手必须在另一种文体中找到出口。散文家跑到小说的院子里逛一逛，或者小说家跑去散文家的花园客串一番，都很常见，这种“跨文体客串”并非都属于“文体溢出”。20世纪中国写作史上，最有名的“文体溢出”事件当属鲁迅写作《野草》。鲁迅主要写小说、杂文、散文，新诗偶一为之，难称佳作。但鲁迅的《野草》却成了中国散文诗永远绕不过的高峰。值得注意的是，鲁迅在写《野草》时，并未意识到他在写“散文诗”。（这一点殊不同于自觉“增多诗体”，引入“散文诗”的刘半农）然而，正是内在的不可名状、暧昧未明而又滚烫分裂的生命体验把他引向了“散文诗”这种陌生却又最合适的文体。因此，“文体溢出”的要义是生命体验和文体框架的相互寻找。它绝不是把同一种经验分别用不同文体予以叙述，而是因“非如此不可”而溢出了熟悉的体式。读完《连尔居》，我深信熊育群内心凝结的精神体验，需要用小说来处理――用他特殊的小说技法来处理。因此，此番“文体溢出”便不仅是一个普通的文体事件，而是牵系着作者心灵史的精神事件。
失去象征的世界
耿占春先生在《失去象征的世界》中借用了鲍德里亚《象征交换与死亡》中的“象征”概念，重新阐释了“象征”对世界的意义。此处，“象征”不是一种文学修辞，而是一套渗透于日常生活的文化仪式系统。象征仪式对生之意义作出承诺，并因此跟死亡不可承受之重有了意义交换，承担了死亡的尖锐性和悲伤。然而，对于耿先生而言，现代性的世界是一个“失去象征的世界”。现代性的结果是，象征仪式被当作妖、巫、怪力乱神而失去存身之所。人们欢呼现代之声犹在耳畔，象征阙如的世界，生命却显露了一种价值的荒凉。因此，祛魅的世界要求重新地赋魅，诸神隐匿的世界呼唤着生命的象征。我相信，熊育群正是在相近的精神视域中启动《连尔居》写作的。
理解《连尔居》面对失去象征的世界的悲怆感，不能绕开其中对“神鱼”的描写，那真是一个惊心动魄的叙述。从写作技法看，此处熊育群把神话融进小说，自是令人称道；从小说的精神气脉看，“神鱼”更是全篇的关节或七寸。小说中，连尔居捕鱼好手谷清发现池塘中出没一尾前所未有的巨鱼，按他的判断，至少有六七百斤。他的说法引起了村支书潘德和的质疑，潘甚至上升到唯物与唯心的高度批判谷清。一场事实与谣言的争辩最终以抽池捕鱼来解决，在擅长社会批判的小说家笔下，这不失为一个展示“文革”狂热与愚昧的好材料。熊育群对潘德和与谷清之间辩论的描写确也展示了这种写法的可能性，潘支书的“唯物/唯心论”和谷清的“事实胜于雄辩”论都暗示了政治话语如何悄然内化为小人物的潜意识的过程。然而，我们不得不说，熊育群之书写神鱼，其志不在此。当水渐被车干，人们对巨鱼的存在渐渐失去信任之际，巨鱼终于出现：
（潘德和）话还没说完，还想长篇大论的时候，突然水面掀起一道巨浪，就像一块丝绸被人猛地抖动了，接着“哗――”，隆起几道波浪的丝绸破了，生生地撕裂了，黑色脊背从头到尾露了出来，鱼头冲出水面，一双巨大的眼睛，又圆又黑，悲悯地看着人群。它的鳍微微发红，须在水中倒竖，不慌不忙吸了一口气，头又沉了下去，尾巴在水面“啪、啪、啪”击起冲天浪花。
此处，作者不但让巨鱼以庄子“北冥有鱼，其名为鲲”般的气势现身人间，还为巨鱼安排了一个“神性”的位置以配对它的悲悯。借助缘山老倌的记忆，楚地屈原与神鱼的传说被引入小说。传说中，屈子沉江之后，棺木被汨罗江的神鱼吞入腹中，神鱼托梦于屈原的姐姐，当她在长江边捣衣时听到了神鱼拍打江水的声音，看到神鱼在岩石上磨破了肚皮。她走进自己的梦里，用头上的金簪帮鱼划开了肚子，棺材滑出来后又用线帮鱼缝好了鱼肚。
神鱼作为牵连着楚地文化起源的神话符号，在《连尔居》中遭遇了自身的现代命运。连尔居当然不乏吴玉清这样能够通过神鱼打开自身灵性视听的子民，可是神鱼的神迹却颇难被一般人解读出来。于是，神鱼显身虽然召唤了万鸟来朝，也使得玉清以陌生的语言与属灵的世界交流。可是，“神鱼”只是潘支书指挥下村民捕鱼队的网中物、桌上餐，神性失落，世界失去象征的悲怆性由是乃见：
大鱼不再冲了，一动不动，让网把自己网住了。十几个人一齐使劲把鱼拉到岸边。大鱼只是翘了翘红色的尾巴，嘴翕动着，一双黑眼睛盯着人，泪光把所有人映照得弯曲了。
我们不难在《连尔居》中的神鱼段落中读到作者流于笔端那股不可抑制的情思。弑鱼与逐神，遂造就失去象征世界后的荒凉。某种意义上说，这正是《连尔居》最核心的命题。
“现代”魅影与大地寓言
熊育群特别关注“现代”渗透“乡土”世界的过程，通过收音机、广播、手表、电话、照相术等典型的现代技术符号，他书写了“现代”对乡人构成的惊骇和诱惑。比如手表在改写了连尔居人时间观的同时，更深刻地改写了他们的精神体验。
连尔居人始终处于对“现代”器物的惊羡中，尤以惜天二爹为最。当他挟收音机而收获无数人惊奇的眼光时，他无意间成了现代性的共谋，因了现代性的加持而身价倍增。在收音机被二惨煌肴炔璧瓜氯チ苎浦后，他又率先成为连尔居第一个拥有手表的人。“连尔居的老班子没人说时间，他们说的是时辰。这时辰是由鸡的打鸣、太阳的升降来估算的。”（第82页）自从惜天二爹有了手表之后，他便掌握了对时间进行分配的权力。“大家觉得惜天二爹想么里时候出工就么里时候出工，想么里时候收工就么里时候收工。他说几点钟就是几点钟，时间变成他家里的了。”（第83页）组长发现自己把喊出工收工的权力交出去后，派工的权威也受到了挑战，于是在亲戚家偷偷地凑钱，凑齐的那一天，他有重新获得解放的感觉。“当上海牌手表戴到自己的手腕上，他不敢相信时间也可以由自己掌握！”（第84页） 作为一个对现代器物充满不竭好奇心之人，惜天二爹对广播更加好奇。他“晓得广播就像收音机，不是真人在里面，但说话的声音何解进去的他却十分好奇”。于是，“广播”就蛊惑着惜天二爹跑到农场上的广播站一探究竟。惜天二爹一心想进入话筒，想自己的声音通过话筒被乡里人听到，鲁莽的行动却被女播音员当成是耍流氓。
这里，广播作为“现代”和“权力”的双重象征，对惜天二爹产生了致命的诱惑，成了他强烈渴望占有的位置。此处，熊育群有趣地点出了乡人那种现代饥渴在阶级论背景下的悖谬性。惜天二爹的现代饥渴很容易被上升为破坏通讯的现行反革命行为，正是他的阶级身份保全了他。其他人则没有那么幸运，写了标语的媛媛，听了美国之音的吴小潞都在阶级斗争氛围下遭逢了悲剧的结局。
作为一个不乏淳朴的乡人，惜天二爹对于现代的奥秘始终心存向往，他把照相的李师傅引到连尔居，对着乡亲大谈照相术；他无意间鼓捣出孔明灯，并把之当成自己伟大的发明。
在一个繁星满天的晚上，惜天二爹当着全村人放他的灯上天。连尔居人围着这盏灯，村里的会计用毛笔写上了“求神保佑”“福寿齐天”的字，落名是“一队党支部”。惜天二爹要求在下面写上“孙惜天发明”。会计也提笔写了。青华悄悄用钢笔在另一面写上了自己的名字。惜天二爹于是点火。
在全民大发明的背景下，连尔居人把孔明灯也错认为“现代”的一部分，他们的生命观中杂糅着“神明”和“党支部”这两种相互排斥的话语。他们强烈地渴望着分享“现代”的光荣，并在“现代”中获取自己的一席之地。这种渴求并不可笑，它更大的背景是19世纪以来西方科学话语在中国人生命世界中的展开。可是，更值得指出的是，科学、革命的现代性话语并没有完成对中国人原有精神方式的彻底更替。因此，“神”与“党”并置便成了一般中国草民把握世界的时代性方式。我以为熊育群睿智地展示了科学、革命等现代话语如何进入并改造着中国乡人的精神世界。他始终是在“反思现代性”的视域中展开思考，他提出的问题实质是：当“现代”把传统社会的“象征”放逐之后，（在小说中始终呈现为“反迷信”和“祭神”的冲突）人的意义坐标如何安置？
显然，本书不仅是熊育群的少年记忆，用以处理一个中年游子对于地理故乡的眷恋体验；它更是一份现代性背景下的失乡体验，用以在失去象征的世界重构象征。所以，《连尔居》的后记特别值得注意，如果说小说正文部分已经带有某种散文化技法的话，后记则刻意用一种模拟“写实记录”的语体来写改革之后连尔居人的命运剧变。因此，正文/后记便以一种有意识的文本断裂对应着作者体验到的历史断裂。这种“断裂”的实质在于：“连尔居”作为一个精神象征进一步解体了――因而，从“断裂后”的“后记”回溯“断裂前”的正文，我们便能发现小说充满了一种缅怀和感伤，我们也便能从“连尔居”的土地中辨认出各种神性痕迹――那些在现代世界中被放逐的“象征”。
熊育群从“亡魂草”写起，这片万物有灵的土地，既有可以使人迷神的大樟树，也有四处为人作出预言的异乡人；既有如鬼魂般的异鸟；也有令人捉摸不透的神鱼；既有阴阳眼的青华，也有能够打开灵性世界的吴玉清和湛木清。在熊育群笔下，这些不是需要批判的唯心和邪异，而是生命安居的一种寄托。所以，连尔居人跟革命本来就格格不入，连尔居的异人更在卑微中有着坚守，其灵异因而有了一份可以体贴的神性。
吴玉清鹤发童颜，偏长的脸骨相硬朗，棱角分明，有女人少见的长眉，眼睛里有一种青瓷的光。她没读过书，不识字，她的知识全部来自口传。她有非同一般的领悟力、记忆力。她几乎不说话，你想说么里想做么里，她一眼就看得出来。她用直觉来生活。人在世上不过是暂且栖身，吴玉清的眼里就告诉了你这一点，她在看的是这个世上看不见的东西，譬如你的生老病死、命运、前世、未来、意念、灵魂・・・・・・湛木清曾在长长的黑夜里与吴玉清屏声静气，自己的心律与感觉慢慢与她靠近，他感觉到了另一种存在，另一个世界的神秘幻影。（第244页）
连尔居还作为楚地文化的一种延伸和投射。作为外来者，湛木清喜欢连尔居，“觉得一切都是率性而为，不受任何人的压制。这种废止礼仪、不遵教化，非常合符庄子的哲学，合符道家的修为”。庄子曾经来到沅湘一带，欣赏这里的神巫嬉戏，神人相恋。喜欢他们的纵情山水、放浪形骸、诡思横逸，痴恋楚地，不愿离去。“如今吴玉清身上还留着楚人特征，她以超凡的想象弥补知识的欠缺，以与自然无间的交融达到了对生命和世界的认识。楚人非毁礼法、傲视王侯、率真任性，在连尔居人身上也找得到印迹。”（第246页）
某种意义上说，“连尔居”是作为“大地寓言”存在的。楚地文化的风流气脉既结晶为以吴玉清为首的连尔居“奇人”，又涵育出缘山老倌这类保留着淳朴心灵样式的“善人”。缘山老倌长着典型的农民脸，却熟读周易此类大书。他仅凭面相就断定下放右派黄石安被冤枉，为了从黄石安那里听到关于毛主席的事情，他以教育右派学习毛主席语录的名义，和黄石安有了更多知识上、情感上、精神上的交流。通过缘山老倌，熊育群展示了一种复杂的纠结：一方面，作为一个淳朴农民，缘山老倌有着一种时代性的领袖情结，这是促使老倌走近黄石安的初始动机；另一方面，他以“阶级性”的理由靠近黄石安，却和黄石安进行了“超阶级”的精神交流。老倌和诸多连尔居人以他们的宽厚和善良救赎了黄石安在激进政治严冬中瑟瑟发抖的心灵。熊育群大概要指出：民间是丰盈广博、自在自为的。作为书中的三个连尔居民间知识分子――缘山老倌、吴玉清、湛木青，他们没有“现代”话语系统中的学历认证，可是他们的精神却接通了更加久远的文化之根。他们所具有的精神力量，能够抵抗大地所经历的周期性严寒。这也许是熊育群对“失去象征的世界”进行的进一步追问：根何所系的问题。
显然，熊育群不得不陷入一种典型的现代性悖论中：一方面，“现代”意味着持续的祛魅和去象征化的进程。激进政治时代的“连尔居”当然遭逢着现代“革命”话语的入侵；“后革命”时代，现代商业氛围进行着更大范围的心灵逐神。另一方面，为象征招魂的“寻根”永远不可能真正重构一个诸神在场的传统世界。时间不可逆转，“寻根”和象征的重构于是只能作为一种个人的精神事件孕育和发生。某种意义上，《连尔居》的写作便是这种寻根与重构。更有意味的是，《连尔居》始终自觉地应用着方言写作。方言本是一种有根的语言，熊育群以有根的语言追问现代性语境下的精神根系问题，在当代背景下接续了80年代曾轰轰烈烈的寻根写作，旧树新花，别有兴寄。越来越多人意识到，在大传统无法构筑起有效的共同认同时，以个体为媒介维系小传统中的精神资源乃是另一种努力。想来熊育群应也如是，这大概是他提供的关于大地如何敞开的寓言。 另一种“文革”记忆
从小说内容的起止时间看，《连尔居》事实上涉及了20世纪中国影响极深的“文革”。因此，从“文革”记忆的角度审视这部作品，也有一番不一样的感受。
在当代的社会学学者看来，记忆绝不是一个个人现象，记忆有着更多的社会性质，社会记忆理论因而也成为当代社会学讨论的热点。法国人莫里斯・哈布瓦赫最早关注社会记忆，他提出了“集体记忆”的概念，他的《记忆的社会环境》和《论集体记忆》是讨论社会记忆的两部最重要著作。在哈布瓦赫看来，记忆不仅是个人的，更源自集体；集体记忆定格过去，却由当下所限定，且规约未来。他明确拒绝把这两个问题分开：个人如何保存和重现记忆与社会如何保存和重现记忆。
另一个社会学家保罗・康纳顿则在他的《社会如何记忆》中回答了社会如何保存和建构记忆的问题。在他看来，社会记忆是通过纪念仪式和身体实践来保持和延续的。保罗・康纳顿意识到纪念仪式和身体实践绝不是社群记忆的唯一构成成分，因为非正式口述史的生产，既是我们在日常生活中描述人类行为的基本活动，也是全部社会记忆的一个特征。他把纪念仪式和身体实践作为至关重要的传授行为加以突出，是因为正式对它们的研究使我们明白，有关过去的意象和有关过去的记忆知识，是通过（或多或少是仪式性的）操演来传达和维持的。记忆的形成过程，是一个建构的过程，我们有关过去的形象与记忆，通常都服务于现存社会秩序的合法化。
正是在社会记忆的理论支撑下，关于“文革”的文学记忆成了当代中国学者和作家重要的焦虑。当巴金提出修建“文革博物馆”的时候，他其实在提醒人们有必要为当代及后代中国人提供一种更有价值的灾难记忆。“文革”记忆由于意识形态的垄断而形成了一种记忆的一元化和赤字化的局面；又由于“文革”记忆正在从上一代人的直接记忆转化为间接的媒体记忆，“文革”记忆显出了更强的建构性。
当代中国，“文革”记忆的资格被垄断之后，意识形态以外唯一能够生产和传播“文革”记忆的场域是小说。然而当代小说中的“文革”记忆却是一种缺乏批判性的记忆。许子东在他的《为了忘却的纪念――解读五十部文革小说》中分析了当代中国五十部以“文革”为题材的小说，作者提炼出这些小说的情节单元，并认为：这些小说所建构的“文革”记忆跟意识形态所建构的记忆在实际上是同构的，它们并未突破主流意识形态的“文革”记忆范式。陈彦于是认为，官方与民间对“文革”诠释的一致，表明了在中国不存在一种“与文革灾难相称”的独立反思。“在这样一种环境下形成的集体记忆并非集体记忆，毋宁说这是强加的记忆，是统治者的记忆。”
这种集体记忆的焦虑症化为了不少当代作家的责任感，他们认为有必要努力锻造一种更配得上文学尊严的集体记忆。毕飞宇在他的《平原》封背上就写着：“我答应过自己，要为文革留下些什么。有了《平原》之后，我对自己终于有了交代。”确实，在《玉米》《玉秀》《地球上的王家庄》以至《平原》中，毕飞宇以一个小说家的才华令人印象深刻地展示了特殊时代中权力如何扭曲人性的微观过程。某种意义上说，毕飞宇建构了一种有文化洞察力和批判深度的文革记忆。
一种极为真实的阅读体验是，我在阅读《连尔居》时总是不自觉地想到《平原》，不是因为它们的相似性，而是因为它们在相近题材下的差异性。熊育群显然也触及了“文革”背景，他的小说不可避免地也提供了一份关于“文革”的记忆。只是，不同于毕飞宇提供的批判性“文革”记忆，熊育群提供的是一种诗性/神性的“文革”记忆。在《平原》中，不管毕飞宇采用的是如何文学性的手段，他思考的出发点和归宿却是人性和社会的关系问题。他在时代、权力等社会学层面追问“人何以如此”的问题；相比之下，熊育群虽不拒绝某种社会学的批判视角，但他却更希望在诗性、神性的层面回答“人如何安居”的难题。所以，他并没有展开对“文革”与扭曲的全面探讨，而是着力于挖掘面对困境的精神资源。从这个角度看，他建构的“文革”记忆包含着一种救赎性的精神诉求。他越深地意识到世界正在失去象征的途中，就越强烈地感受到救赎诉求的迫切性。他不是一个浅薄的浪漫主义者，而是一个乐观的悲观主义者，一个因为意识到破碎而更加渴求重建的现代省思者。
虽然他也展开了身份与爱情、开会与尊严、阶级代言人的阶级压迫等社会性的观察视角，但是它们在《连尔居》中并不是主要的。虽然熊育群笔下的乡人始终处于向往“现代”的背景中，乡人也处于向往城市人的权力关系中，这种乡土/现代，乡人/城人的二元社会框架，也深深形塑着他们的爱情观。“我”对顾春芳的爱，顾春芳对胡长安的期待和对耀华的暗示，乃至于顾春芳从被男人瞩目的美人到被有着美好前程的男人拒绝，事实上都被裹挟进农民/工人，农村/城市的身份差异中，时代和社会规约着人们的情爱选择。这里，熊育群的观察角度是社会学的。当他写到潘德和如何热衷于开会时，熊育群提示着，“开会”事实上成了潘德和们获取自身价值的方式。特别是写到村支书潘德和对煌靓的性侵，以及事后虚伪的自我辩解时，作者探讨的便是权力与扭曲层面的话题。这意味着，熊育群同样可以熟练地在社会观察和文化批判的立场上建构小说的精神叙事。然而他没有，他的雄心不仅在于考证时代、辨别人心，更在于为汇入暗夜的大地寻找精神资源，建构一个去蔽和敞开的寓言。因此，《连尔居》更主要的是一部大地寓言，它在寓言的层面上构造自身的“文革”记忆。在熊育群那里，“文革”不仅是属于时代、社会和历史的，“文革”更属于无数匿名者自我救赎的心灵史。在批判性的“文革”记忆和救赎性的“文革”记忆之间，我并无意分出高下，对我而言，它们对于中国的文化现场是同样的重要而迫切。
结语
如果有机会，我还愿意分析《连尔居》的散文化小说技法，分析这种技法在20世纪中国小说的谱系，同时也分析这种技法跟这部小说灵魂叙事的贴身性。这种“散点透视”的写法显然更有效地发挥了为属灵的乡土立心之效。因为舍弃了线性叙事结构，《连尔居》虽有大致的时间起止，但小说结构却是全面铺开的网状。它覆盖了更多的人物类型，很多人物被设置为二线或三线，寥寥几笔，却大大增加了小说的纵深。譬如写吴小潞收听美国之音被抓了起来，吴小潞自杀被连尔居人所救，“吴小潞哭了，伤心欲绝地哭，号啕地哭，泪水横流，把床单都湿透了”。这样简省的笔法，把一个人物的时代悲剧错落在小说的诸多角落，更增加了小说厚重感。
然而，这个讨论在本文只能暂且搁置了。我以为《连尔居》是部大书，它是现代性悖论和当代价值危机背景下的再次寻根。它以有根的方言写作为诸神被逐的世界和时代重构新的神迹和象征。因此，它溢出了散文的“写实”框架，它是熊育群服从内心召唤的结果，也是熊育群处理20世纪以来现代性焦虑的结果。因此，它既是作者心灵史上的重大事件，也是20世纪“现代心灵史”上的特别个案。■