摘 要：崔先生认为，儒学的理论结构包括心性的、社会的、超越的三个理论层面，与之相应的有“仁”“礼”“命”三个基本范畴。社会的理论层面的“礼”从形式上来说是指礼仪，从实质上来说是指伦理关系的等级差序原则和道德情感等精神内涵，从功能上来说是个人的行为规范和治国工具。心性的理论层面的“仁”是儒学道德观念系统的基础，表现为仁义礼智信的德性和忠孝信义的德行，其根源在于人性本善，人们只有通过道德修养才能不断提升道德境界、完善人格。超越的理论层面的“命”是内化于人的道德本性中的可以被人认知的、体验的对象，它是在生命源头处偶然相值而形成的气禀，注定了人生的必然遭际，不是某种外在超越的既定“安排”，因此，儒学回应命的基本态度是不因超越的命运之必然而改变自己所应有的道德实践原则、方向和努力。遵循物理科学地生活，遵循伦理道德地生活，在人生实践中追求完美人生。
关键词：崔大华;儒学;理论结构;仁;礼;命
中图分类号：B26 文献标识码：A
崔大华先生毕生致力于庄学和儒学研究。①《儒学引论》《儒学的现代命运――儒家传统的现代阐释》两部鸿篇巨帙，开辟了儒学研究的新境界。在这两部著作中，崔先生另辟蹊径，对儒学的理论结构作了如下阐释：“儒家思想从孔子开始就形成了并由后继者逐渐完善的、具有心性的、社会的和超越的三个理论层面的、甚为周延的理论体系。”②与三个理论层面相应的有“仁”“礼”“命”三个基本范畴。这三个范畴在孔子思想中就已经得到较为充分的表达。崔先生说：“‘仁’是个体的心性道德修养，‘礼’是社会伦理纲常，‘命’是超越于个人和社会之上的某种外在的客观必然性。全部儒学就是在孔子奠定的这三个理论层面上发展的。”③《儒学的现代命运――儒家传统的现代阐释》又重申了这一观点：“一般来说，我们可以认为儒家学说是由心性的、社会的、超越的三个理论层面构成的;并可以用这三个范畴来划分和界定：‘仁’是个体心性道德修养，‘礼’是社会的典章制度、行为规范，‘天命’是超越于个人和社会之上的某种外在客观必然性。全部儒学就是在孔子奠基的这三个理论层面上展开的。儒学的独特精神品质和文化表现都可以在这个结构中找到根由。”④实际上，崔先生的这一思想在20世纪90年代就有所表达。⑤对这一创见，《中州学刊》在《儒学研究的新进展》的编者按中作了这样的评价：“崔先生用结构的、历史的、比较的方法，结撰了一个以仁、礼、天命组建起来的心性的、社会的、超越的儒学的内在架构，这一独创性的思想在儒学研究中具有开拓性的意义，为现代儒学的研究开辟了新的境界。”⑥杨翰卿教授说：“儒家传统表现为：伦理道德特质、‘仁’、‘礼’、‘命’的理论结构和以伦理道德为核心的生活方式。这样的总括性观察和把握，具有独特的原创性和深刻的解释力，特别是对于儒学作出心性的、社会的和超越的三个理论层面及其道德的、法律的和宗教性的社会功能的抽绎，更是深刻精辟之论。”⑦
笔者以为，崔先生通过剖析儒学的理论结构，揭示了儒学区别于其他文化的独特的精神品质，以及中华民族受其浸染而形成的独有的文化传统。这种
收稿日期：2014-04-18
作者简介：卢有才，男，河南工程学院图书馆馆长，黄帝故里文化研究中心副教授（郑州 451191）。
文化传统涵盖了中华民族社会生活的方方面面，渗透在儒家独特的生活方式、生活形态之中，影响着人们的价值判断、价值选择。崔先生对儒学理论结构的解读，为后学开展儒学研究提供了一个新范式，开辟了一条新途径。
一、社会的理论层面：“礼”
崔先生关于社会的理论层面的“礼”的研究，为规范人们的行为提供了理论支撑。对“礼”这一问题，崔先生从礼之形态、实质、功能三个方面进行了阐述。
1.从形态上来看，礼是指礼仪
崔先生说：“儒家的‘礼’，就其形式或形态言，是指礼仪，即人们社会生活中不同场合下的行为举止规范;是指规范社会伦理关系的典章制度。”⑧礼仪作为“礼”的表现形式或形态，是礼的外在形式，它有两方面的内涵。一是人们的行为举止所应遵循的规范。每个人在不同场合下有不同的角色，而不同的角色决定了他的视听言动，也就是他应遵循的礼仪规范。只有遵从礼仪规范而行，才能合礼，否则就会悖礼。二是规范社会伦理关系的典章制度。儒家把人们在不同场合下人的行为举止规范系统化、制度化，形成了关于礼的典章制度，构成人们立足社会的依据、准则、规章，人们只有根据这些典章制度而行，才能维护和谐稳定的社会秩序，否则，社会就会混乱。礼不仅是人们的行为规范，也是维护国家政治生活和社会秩序的必要保障。人们只有学礼、守礼、行礼才能立足于社会，所以孔子说“不学礼，无以立”⑨。礼所涵盖的典章制度甚为广泛，规范着不同生活层面上的人伦关系秩序。《礼记》在《论语》《孟子》所阐明的家庭、社会的人际关系之外，“又将超社会的人与自然――天地鬼神的关系，摄入礼之范畴，拓宽了儒学伦理涵盖的范围。天地、君亲、师友――家庭的、社会的、超社会的，或血缘的、宗法的、超血缘与宗法的，显示儒家理论所观察到和确立的伦理关系是极为周延的”⑩。可见，儒家之礼涵盖了家庭的、社会的、超社会的各个层面，“总是以人际关系的伦理关系原则或仁之道德感情来融摄一切人伦关系之外的客观对象，消解其异己性、对立性，这是儒学的一个重要理论传统，形成了儒家伦理的开放的姿态”。这种开放姿态，使儒学具有了海纳百川的顽强生命力，儒家关于“礼”的理论才能在绵延不绝的历史长河中不断地得以阐释，在不同的历史条件下注入新的内容。即使在现代社会，儒学关于礼之合理性内涵仍不失其存在价值。
2.从实质上来看，礼是指伦理关系的等级差序原则和道德情感等精神内涵
崔先生说：“儒家礼的思想最重要之点，是诠释出潜藏在礼仪行为或礼制后面的礼之实质与精神――伦理关系的等级差序原则和道德情感的应有内涵，并唤起自觉。”礼决不是仅仅指礼节仪式，更重要的在于礼所表达的精神实质，“即内蕴于器物称号、礼仪内的伦理等级区别原则，和由此产生的建构社会秩序的功能”。因此，一切违背伦理等级差序原则的行为和有悖于礼之精神实质的做法，儒家都是十分痛恨的。如果说礼节仪式这种外在形式在一定条件下是可以损益的，那么礼的精神实质却是不容违背、不容改变的。因为“在儒家看来，人伦关系及其等级差序原则，都具有或可追溯到超越人自身的自然的永恒的根源性――天与地，礼的伦理规范也因此具有永远的合理性”。也就是说，礼是天经地义，它源于天地秩序，所以，伦理关系的等级差序原则才具有永远的合理性。正因为儒家这种礼的理论观点和立场，使其“在历史上标志中国社会进步的每个重大政治制度变革时期”，“总要表现出怀疑、伤感、反对，沉沦在失去动力和信心的保守的位置上。然而儒学贡献的伦理秩序与社会和谐的理念，却是每个稳定的社会所不能拒绝的”。崔先生认为，礼的实质不仅表现在礼是一种伦理原则，还表现在礼的内在精神是一种道德情感。礼的行为就根植于人的内心感情之中，如果放任发自人的内心感情自然流露、不加文饰，那么这种感情只能是自发的、朴素的，甚至可能是荒诞的;而经过礼的文饰、节文，人的感情就获得了伦理性的文化自觉，具有了道德性质，具备了道德精神，转变成一种道德情感。正是这种道德感情构成了礼的内在精神，是礼之根本。因此，在践礼的实践中，只要含蕴道德情感，即便礼仪或器物不周，也是可以尽礼的。换言之，礼的精神实质比礼仪器物更为重要，更能体现礼的本质。崔先生说：“将道德情感视为是礼的内在精神的理论观点，使儒学获得了一种特殊的从道德角度观察社会的理论立场，即是认为缺乏道德精神的伦理秩序或社会秩序，就会变得徒具形式而失去存在的价值。儒学因此形成了它的道德的社会批判能力，并且在中国历史上的每个社会精神萎靡衰退的时期里，都有所表现。”总之，“儒家把礼之伦理实质追溯到天地之序，将礼的内在精神视为人的道德情感，并归源于人性固有”，“在这种礼的理论观念中，儒家形成了某种保守的性格，也生长了社会批判能力。儒学礼理论的这种内在张力和平衡，是儒学不衰的生命力的支撑点之一”。 3.从功能上来看，礼是个人的行为规范和治国工具
崔先生根据《论语》的记载，从个人和社会两个方面论述了礼的功能。就个人而言，“不知礼无以立”，“礼从心理的、伦理的不同层面上，对人的全部生活内容――人情与人义、利与患、所欲与所恶，确定规范，指导行为，所以‘不学礼无以立’”。就国家而言，“为国以礼”，“从家庭到国家、从道德教化到典章制度，方方面面的社会生活秩序，都是需要由礼而建构成功，所以‘为国以礼’”。他进一步指出，儒家还经常在礼与法（政、刑）、礼与乐的关系中来论定礼的社会功能。作为治国的工具，礼的作用远远大于法。礼能从心理上、观念上塑造一个人，法只是对一个人已发行为的裁判。显而易见，儒家更加重视、更加信赖人的伦理自觉和道德自觉。礼与乐犹如一体之两面，虽有区别却不可分割。礼还是文明的尺度，是区分人与动物、文明与野蛮的标志。
总之，崔先生认为，社会的理论层面的“礼”是指礼仪，其实质是伦理关系的等级差序原则和道德情感，源于天地之序，为人性所固有。礼既是人立足于社会的行为规范，也是治国安邦的大经大法。
二、心性的理论层面：“仁”
崔先生关于心性的理论层面的“仁”的研究，为人们的道德践履找到了本体依据。在研究了“礼”之后，崔先生对更为深层的理论结构进行了探讨。他说：“在孔子儒学看来，没有人的道德理性、道德感情的注入，礼所蕴涵的伦理关系原则是不能真正实现的。这样，儒学理论结构中较之伦理的社会层面更深入的个体人性的、心性的层面就显露出来了。在这个层面上，儒学构筑了一个较完整的道德规范系统，追溯了道德的人性根源，多角度地阐释了道德修养的方法。”崔先生把这个理论层面称之为心性的理论层面，其基本范畴是“仁”，包含道德观念系统、道德的人性根源和修养方法。
1.儒学的道德观念系统
道德观念系统主要包括德性和德行。虽然道德观念系统包括众多的道德范畴，分类归纳也颇有差异，但是，“辨析起来可以发现，儒家众多的道德范畴，实际上是定位在或归属于德性与德行两个观念性质有所区别的不同层面上”。
德性是内蕴于儒家众多道德观念、范畴中的基本精神特质、价值意蕴。仁义礼智信五性充分表达了德性观念，它内在于人的本性之中，所谓“仁义礼智根于心”，“仁”之德性是爱的情感，是德性的共同基础。“义”之德性是“宜”，是对“应该”、对全部道德原则的自觉选择。“仁是发自内心的、向外推展的爱的情感，义是发自内心的对全部道德规范原则的担当。仁与义之间的这种内涵上的差别，从某种意义上构成一种对立或差异的周延性;这种周延性使儒家有时用‘仁义’来表述、指称全部德行。”仁义可以涵盖指称儒家的全部德行、全部道义，这使五种德性中的“仁义”在儒家道德思想中具有特殊的理论位置。
德行是在现实的社会生活环境中德性外化出的特定伦理规范或一般行为规范。它最为凸显的部分是符合、践履伦理规范的行为，是在各种特定人伦关系中的德性表现。崔先生认为，《孟子》所讲的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，这“五伦”周延地确定了儒家视野里的社会生活伦理关系范围;《礼记》提出的“父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠”，这“十义”将这种社会生活中的每个伦理角色的应践履的道德义务与责任明确地表述出来，共同构成完整的儒家的道德思想的德行系统。德行通过忠、孝、信、义等道德规范表现出来，它是人之个体的理性自觉自律。
除德性与德行之外，儒家还提出了最低和最高道德准则。最低的或最基本的道德行为界限称为“基德”，这就是“矩之道”，或称为“恕”，用孔子的话说就是“己所不欲勿施于人”。最高的道德行为尺度或准则称为“至德”，这就是我们熟知的“中庸”。关于中庸的解释虽多，崔先生认为，“儒家之‘中庸’实际上已不是单纯的不偏不颇的行为准则，而是能融化一切诸如本末、天人、义利、经权、高明平庸、狂狷之对立，而又能得其‘正’的至高的道德和智慧境界，凝聚着一个人全部的人生经验和体验”。
2.道德行为的人性根源
“性善论”是儒学追溯德性、德行所找到的人性根源。孔孟的性善论虽然从心理上追寻了人性本善的原因，坚持了理性的方向，但却包含不周延的、易被推翻的经验成分，难以从根本上回答人为何常被自然情欲所困扰。宋代理学则解决了这一问题，其中，朱熹的解释最具代表性、最为完整。崔先生说：“朱子的解说是攀缘着两个命题――《易・系辞》的‘一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性’和张载的‘心统性情’，分别从本体论层面（‘以本体言’）与宇宙论层面（‘以流行言’）上作出的。”他接着说：“朱子之论一方面在宇宙层面上（‘继善成性’命题中的‘性’，‘心统性情’命题中的‘心’）解释了‘善恶’之发生;另一方面在本体论层面上（‘继善成性’命题中的‘道’或‘理’，‘心统性情’命题中的‘性’），维护住‘性善’的儒学传统结论。”继而宋代理学对“善”的理解也上升到本体层面，即摆脱了单一地以具体的道德规范来界说“善”，而是用超越的、内在的“固然”“当然”来规定“善”。也就是说，“善”并不是指善的行为举止本身，而是因为它合乎“理”，是固然、当然，故善。崔先生说：“这样，性善论就可以解释为人的行为最终皆是皈依固然、当然的自我选择，向着固然、当然生长的自律本能。总之，儒家的性善论在宋代理学中获得了一种较周延的理论解释，可以回答、破解先秦告子以来的质疑;作为儒家基本的道德信念，也因此获得了一种逻辑上自洽的哲学坚固性。”
3.道德修养的方法
修养方法始终是儒学关注的理论问题，崔先生说：“儒家的德性、德行修养方法，也是儒学心性理论层面上的主要的，并且不断呈现新面貌的论题。”原始儒学一开始就十分关注“为仁”“成人”问题，其主要指向德行实践本身。虽然孔子有“绝四”、曾子有“三省”之论，但总的来说，从心性层面上的思考并不多。《中庸》有“诚”“慎独”的道德诉求，“诚”是保持真实无妄的天然本性;“慎独”是在无任何约束的情况下保持自律，实现充分的道德自觉。《孟子》则要求保持本心善性。这样，儒家的德性修养的重心就转移到心性层面了。《中庸》以“诚”去体认“天道”，《孟子》则存养一“心”，这种修养方法的差异在宋明理学中被强化，形成了不同的修养路径：“陆九渊、王阳明的修养方法着眼于对被其视为善之本体的‘心’的体悟，所谓‘发明本心’、‘致良知’，其特点是以对善的悟彻，即是修养的完成。这是一种整体的、全息的明了，没有可作分析的过程或步骤。”而“程颐、朱子一派则将修养区分为‘涵养’（‘主敬’）、‘进学’（‘穷理’）两个方面。这是一个心性自我修持与认识物理事理兼用的修养方法;是一个由不断积累而一旦贯通，即由工夫而及本体的过程”。在儒学发展的历程中，不论修养方法和路径怎样不同，但其基本走向是相同的。即“儒家的道德修养应是一个包括由个人的德性、德行修养开始，直到立身和贡献于社会的完整过程”。 概言之，德性、德行等道德观念源于人所固有的善性。而要保持这种善性，必须提高道德修养，尽管修养的方法、路径或有差异，但其走向是相同的，目的和归宿是一致的。
三、超越的理论层面：“命”
崔先生关于超越的理论层面的“命”的研究，为人们科学道德地生活指明了方向。崔先生认为，“命”是儒学的最高范畴。他说：“作为儒学最高范畴的‘命’或‘天’，实际上是指在人与自然之外、之上的某种非人力所能左右的客观必然性。”“命”的观念是儒家所确认的唯一具有外在超越性质的客观存在（实在），是儒家对人生终极的严肃思考和理性自觉，也是儒家思想中最深刻的、能和其他宗教最终区别开来的那个方面。儒学的超越理论，其主要之点有三：一是“命”之超越性的内在化;二是对“命”之必然性的阐释;三是对“命”的回应。
1.“命”之超越性的内在化
在异质文化中，人们在生活中感悟的、被理解为是某种客观必然性的外在超越存在，常常被实在化、实体化、人格化为某种宗教信仰的对象。但在儒学里，“‘天’或‘命’这种外在的超越对象”，“转变为一种可被理智体认的对象，进而通过道德实践的桥梁而内化为仁的道德本身的那种对象”。虽然这种转变也经历了从殷周之际的原始宗教观念向道德观念蜕变的过程，但到孔子创立儒学时，“命”已再不是信仰的对象，而是可以认知、体认的对象。经过子思、孟子的进一步确认和宋明理学家的诠释，“命”最终内化为人的道德本性本身。崔先生说：“正是沿缘思孟‘率性修道’和‘尽心、知性、知天’的理路，最终将‘天命’诠释为、内化为人的道德本性本身。将外在的命内化为人之性，消解了命的异己性，是儒学超越理论的最大特色与最大成功。”
2.对“命”之必然性的阐释
儒学的超越理论消解了命之异己性，但并不否定命之必然性，而是继续沿着命之内化的理论方向，从人之气禀中为命之必然性找出根源，作出解释，从而使儒学避免了宿命论的归宿。其中，朱熹的解释最具代表性。在朱熹看来，人之气禀的厚薄清浊决定了人的寿夭穷通，决定了人的生命、生存过程中的“不得免”。“命”之必然性的形成，并非来自某种外在超越的原因，而是人自身某种固有的缘由。这种缘由在其源头处却是偶然的。所以，“儒学的命之必然性观念，就应更确切地解释和表述为：在生命源头处偶然相值而形成的气禀，注定了人生的必然遭际――夭寿穷通的命运”。通过对朱熹所代表的儒学关于“命”之必然性的诠释，崔先生认为：“儒家‘命’的必然性实际上是处在因素极为众多、关系极为复杂的生存环境中人的生命活动、存在过程的一次不可逆性;正是这种一次不可逆性，使人之生命在源头处的气禀偶然相值是不可移易的，在尽头处呈现的结局也是唯一的，似是‘不得免’的。这种‘必然性’不是某种外在超越的既定‘安排’的展现，而是由气禀偶然构成之人在各种不同的、不可重复再现的境况下的一次性的生命和生活过程的创造。”这种解释是朱熹为代表的儒学对命之必然性的完整解释，虽然带有经验色彩，但本质上具有科学理性的性质。
3.对“命”的回应
既然“命”就在人自身之中，在人的性理与气禀之中，它不是外在的异己的对象，而是一种必然性存在，那么，人就可以通过理智来认知、体验，这种认知、体验本质上是对未知的探索。人类对未知的探索是自由的、自主的，因而儒家对“命”之必然性的认知、体验就获得了自主创造的广阔空间，同时也决定了儒学对“命”之回应的基本态度。崔先生说：“儒学的基本回应态度是：不因超越性的命运之必然，‘不得免’的性质而改变自己所应有的理性的和道德的实践原则、方向和努力。”一方面，人应遵循物理之固然科学地生活，从自然中获得生存和发展的空间。另一方面，人应遵循伦理之当然道德地生活，在社会中确证生命存在的价值和意义。崔先生认为，儒家回应命的态度，在宋代理学中凝聚成两个命题：一曰“唯义无命”，即把义的实现置于“命”之上，以对伦理道德原则、道德理想的自觉实践，来回应被视为是一种客观必然的超越的存在，彰显人的理性尊严和自主的人生态度。二曰“人事尽处便是命”，即把命融入人生实践，以自觉的人生实践为命之实现。总之，遵循物理追求“真”的生活，遵循伦理追求“善”的生活，实现“美”的人生，真善美在儒家的人生实践中获得完美的统一，也就是命之实现。
综上所述，崔先生认为，儒学的理论结构包括心性的、社会的、超越的三个理论层面，与之相应的有“仁”“礼”“命”三个基本范畴。社会的理论层面的“礼”从形式上来说是指礼仪，从实质上来说是指伦理关系的等级差序原则和道德情感等精神内涵，从功能上来说是个人的行为规范和治国工具。心性的理论层面的“仁”是儒学道德观念系统的基础，表现为仁义礼智信的德性和忠孝信义的德行，其根源在于人性本善，人们只有通过道德修养才能不断提升道德境界，完善人格。超越的理论层面的“命”是内化于人的道德本性中的可以被人认知的、体验的对象，它是在生命源头处偶然相值而形成的气禀，注定了人生的必然遭际，不是某种外在超越的既定“安排”，因此，儒学回应命的基本态度是：不因超越的命运之必然而改变自己所应有的道德实践原则、方向和努力。遵循物理科学地生活，遵循伦理道德地生活，在人生实践中追求完美的人生。
注释
①参见高秀昌、安继民、徐仪明、杨翰卿：《崔大华先生儒学研究的新贡献笔谈（四篇）》，《中州学刊》2012年第6期。
⑥杨翰卿：《儒学研究的新进展――评崔大华先生的〈儒学引论〉》，《中州学刊》2005年第6期。
⑦高秀昌、安继民、徐仪明、杨翰卿：《崔大华先生儒学研究的新贡献笔谈（四篇）》，《中州学刊》2012年第6期。
《周礼・仪礼・礼记》，陈戍国点校，岳麓书社，1989年，第371页。