我们可以希望什么？——读康德的《历史理性批判文集》 我们可以希望什么？——读康德的《历史理性批判文集》 我们可以希望什么？——读康德的《历史理性批判文集》 康德（I. Kant）在《纯粹理性批判》中提出理性的三个问题："我能知道什么？""我应当
做什么？""我可以希望什么？"在《逻辑学讲义》中又加了第四个问题："人是什么？"在
这四个问题中，历史哲学似乎是找不到位置的。历史并不是康德的强项；他自己也承认，
他并不能胜任撰写一部普遍的世界历史的重任。但是，正如柯林武德（R. G.
Collingwood）所说，虽然"历史研究并不是康德的一个主要兴趣，但是他有挑拣出哲学探
讨的线索的超人本领。即使在他所知甚少的一个题目上，也能使他发挥出来像在伏尔泰、
卢梭和赫德尔这样的作家身上所发现的哪些思想路线，并写出一些新的有价值的东西"。
康德的《历史理性批判文集》 ，集中体现了他在历史研究方面的"新的有价值的东西"。
一
康德系统阐述其历史哲学的核心思想的，是该书首篇论文，即写于1784年的 "世界公民观
点之下的普遍历史观念"。此文"命题八"说："人类的历史大体上可以看作是大自然的一项
隐蔽计划的实现，为的是要奠定一种对内的、并且为此目的同时也就是对外完美的国家宪
法，作为大自然得以在人类的身上充分发展其全部禀赋的唯一状态。"
这个句子中"可以被看作"这几个字尤其重要。康德并没有说"只能被看作"。这说明在他看
来，对人类历史的这样一种理解并不是一个单纯的客观的自然规律。康德在说明这个命题
时问道："经验是不是能解释有关大自然目标的这样一种进程的任何东西"，并且回答说：
"很少能有什么东西"。 他接下去对此的论证是"因为这个公转历程看来需要如此之漫长的
时间，才能最后做出结论说：我们根据人类在这方面所曾经历的那小小的一部分还是那样
地步可靠，还无法推断它那途径的形式以及部分对于全体的关系；就正如根据迄今为止的
全部天象观测还无法推断我们的太阳及其整个的卫星群在广阔的恒星系里所采取的路径一
样" 。康德这里没有对人类历史与自然历史作区别；在康德看来人类行为和自然事件一样
受自然律支配，而要认识自然律，仅仅依靠局部的经验是不够的。在写于十三年之后的另
外一篇文章中，康德却用人类历史的特殊性来论证为什么无法用经验事实来说明历史进程
。一方面，人类的行动不仅属于自然领域，而且属于自由领域："人类的预见需要根据自
然法则的联系，但在有关未来的自由的行为方面人类却必须放弃这种引导或指示。" 另一
方面，人性之中不仅有善的因素，而且有恶的因素："如果我们能够赋予人类以一种天生
的、不变的、尽管是有限的善意，那么他们就有可能准确地预告他们这个物种是朝着改善
在前进，因为这里所遇到的事件乃是他们自己所能造就的。但是由于禀赋中的善混合了恶
，而其总量又是他们所不知道的，所以他们就不明了自己可能从其中期待着什么样的效果
了。"
既然历史朝着"完美的国家宪法"的进步并没有客观的可靠性，为什么我们还"可以"把它看
作是"大自然的一项隐蔽计划的实现"呢？对此康德-根据笔者的理解-作了如下几方面的解
释。
首先，这里的"可以"，是指这样的设想不违背矛盾，或者说，这样的设想并没有什么不可
能之处。关于人类进步的信念的理论的实践依据在于它不是不可能的，而不在于它无论如
何是会实现的："既然人类在文化方面，作为其本身的自然目的而言，是在不断前进的，
所以也就可以想象他们在自身存在的道德目的方面也在朝着改善前进，而且这一点尽管时
而被打断，但确决不会中断。我并不需要证明这个假设，倒是对方必须来证明它。" 也就
是说，康德在这里作的是一个很弱的假定，而对这个弱假定的否定则是一个强假定。显然
，在这种情况下，更有责任做出论证的是持强假定的那一方。
因为客观可能性方面的论据很弱，康德便把历史进步的根据说到底建立在人的道德属性的
基础上：一方面，人是可以选择恶、并且事实上也经常是选择恶的，这说明历史进步并不
是一个确定不已的过程，但这并不是历史进步的缺陷，而恰恰表明人类不仅能够享受历史
进步，而且配得上历史进步，因为这种进步是人类自由选择的结果。另一方面，人性又有
善的方面，这种善的方面将会引向一个理想的目标。虽然还没有经验证据对此加以证实，
但康德说："因为迄今为止所没有成功过的东西，因此之故便永远也不会成功，这种说法
甚至于就连说服人放弃一个实用的或技术的目标都办不到，（例如用空气静力学的气球进
性航空的这一目标）；而对于道德目标就更办不到了，道德目标的履行当其在指证上并不
是不可能的时候，就成为义务。" 也就是说，这里所说的"可以"，不仅有经验上"可能"的
意思，而且有道德上"应当"的含义：就像道德领域中履行德性是一个义务一样，历史领域
中追求进步也是一个义务。
道德义务与经验世界虽然属于不同范畴，但康德还是设法在历史进程与进步观念之间寻找
积极的联系，而不仅仅是消极意义上的"不矛盾"而已。一方面，人类身上的那种善性，要
有一个历史事实来充分地表现，从而成为"人们不仅可以希望朝着改善前进，而且就他们
的能量目前已经充分而言，其本身已经就是一种朝着改善前进了" 。在康德看来，这个事
实就是法国大革命。法国大革命中人们表现出来的高度热情表明，"它除了人类的道德禀
赋而外就不可能再有什么别的原因了。" 另一方面，人们的这种观念本身，也会反过来影
响历史进程。在"重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？"一文中，康德讲到古代
的犹太先知、今天那些维护现状的政治家和那些预言宗教的完全倾颓的牧师们，实际上是
用自己的预言来帮助这些预言的实现。这是从反面来讲社会预言的"自我实现"（
self-fulfilling）作用-那些消极的、导致历史倒退的预言是会有实际的历史作用的，从
而使得实际的历史进程果然就如同这种预言所说的那样。基于同样的理由，在"世界公民
观点之下的普遍历史观念"一文中，康德指出人类进步这种千年福祉王国观念绝不是虚幻
的，因为这样的观念虽然不能从经验中推演出来，却确实可以对经验的进程发生影响。大
量经验事实表明这种进步是可能的；人的努力能促进这种可能成为现实，而这种努力则与
人们对历史的理解有关："人性对于其自身又是这样的：对于我们这个物种所将要遇到的
哪怕是最遥远的时代，它也决不会无动于衷，只要那个时代确实无疑是可以指望的。" 正
因为这样，康德说对人类历史的这样一种理解"必须看作是可能的，并且甚至还是这一大
自然的目标所需要的" 。一句话，人类历史之所以可以被设想为一个进步过程，是因为我
们的这种设想本身是具有实践作用的、是能够促使这个过程的实现的。
历史进程与进步观念之间的这种积极联系的最重要表现，是康德所强调的这样一个事实：
人类进步不仅是人性中善的方面驱动的结果，而且是大自然以人性的恶作为工具而加以实
现的："大自然使人类的全部禀赋得以发展所采用的手段就是人类在社会中的对抗性，但
仅以这种对抗性将成为人类合法秩序的原因为限。" 对抗在文明进化中的意义、恶的进步
意义，康德对这些已经看得很清楚：人一方面具有社会化倾向，另一方面又具有单独化（
孤立化）倾向，从而处处都遇到阻力。"可是，正是这种阻力才唤起了人类的全部能力，
推动着他去克服自己的懒惰倾向，并且由于虚荣心、权力欲或贪婪心的驱使而要在他的同
胞们-他既不能很好地容忍他们，可又不能脱离他们-中间为自己争得一席地位。于是就出
现了由野蛮进入文化的真正的第一步，而文化本来就是人类的社会价值之所在；于是人类
全部的才智就逐渐地发展起来了，趣味就形成了，并且由于继续不断的启蒙就开始奠定了
一种思想方式，这种思想方式可以把粗糙的辨别道德的自然禀赋随着实践的推移而转化为
确切的实践原则，从而把那种病态地被迫组成了社会的一致性终于转化为一个道德的整体
。" 也就是说，人类历史之所以"大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现"，是因
为在康德看来这种"大自然"本身就有这样一种以恶作为手段来实现善的目的的意图和能力
，尽管这种意图和能力并不是认识的对象，而只是思想和信念的对象。
二
康德在这里所说的"大自然"，也就是他经常说的"天意"。他在收入《历史理性批判文集》
的著名论文"永久和平论"中说，"大自然"、"命运"和"天意"这三者基本上是同一回事。使
用"大自然"的概念，是强调历史过程中显示出来的合目的性-"合目的性就是通过人类的不
和乃至违反人类的意志而使和谐一致得以呈现的"；使用"命运"这一概念，是表明"我们还
不认识它那作用法则的原因的强制性"；而使用"天意"这个概念，则把大自然理解为"一种
更高级的、以人类可观的终极目的为方向并且预先就决定了这一世界进程的原因的深层智
慧"。 从这里我们也可以看出，康德的历史哲学与他的宗教哲学之间有密切联系。两者之
间不仅通过它们各自与其道德哲学的联系而间接地联系起来，它们之间也通过这里所说的
"天意"而直接地联系起来。如果我们按照康德自己的说法把他的宗教哲学看作是对于"我
能希望什么？"这个问题的回答的话，我们也可以根据康德自己的一些说法 ，把他的历史
哲学看作是对于"我们可以希望什么？"这个问题的回答。
但这两个问题之间存在着重要区别，这种区别又理所当然地决定了对两个问题的回答的重
要区别。
首先，一个问的是"我可以希望什么？"，一个问的是"我们可以希望什么？"，在"我"和"
我们"之间，存在着重要的差别：它们体现的不仅仅是同一时代的群己之别，而且是人类
个体和整个人类物种之间的区别。在《实用人类学》中康德说："在其他一切自顾自的动
物那里，每个个体都实现着它的整个规定性，但在人那里，只有类才可能是这样。" 在"
世界公民观点之下的普遍历史观念"中康德表达了类似的观点：该文的命题一是"一个被创
造物的全部自然禀赋都注定了终究是要充分地并且合目的地发展出来的"，命题二是"这些
自然禀赋的宗旨就在于使用人的理性，它们将在人-作为大地之上唯一有理性的被创造物
-的身上充分地发展出来，但却只能是在全物种的身上而不是在各个人的身上。" 也就是
说，康德的历史哲学中的"希望"，其对象并不是对于个人此生此世而言的彼岸世界-据说
只有在那个世界里个人的道德实践才有可能与德性法则完全一致、德性境界才有可能与幸
福境界完全一致，而是超越个人的整个物种的未来状况。这种状况虽然超越特定的个人和
特定的时代，但从原则上讲仍然是在时间和空间之中的。在康德的历史哲学中，其道德宗
教的"灵魂不死"公设虽然不像"上帝"和"意志自由"那样占有一席之地，但其实它以另一种
形式-超越个人的社会-作为自己的替代物。在这里，我们可以看到为什么关于理想社会的
种种乌托邦设想在现代社会那么重要-在很大程度上，以人类作为主体的世俗版本的千年
天国成了以个人作为主体的神学版本的千年天国的替代物。
在康德那里，这不仅意味着"希望"的主体有区别-一个是人类个体，一个是人类物种；而
且意味着"希望"的内容有区别-一个是道德至善，一个是政治至善。"世界公民观点之下的
普遍历史观念"一文的命题五说："大自然迫使人类去加以解决的最大问题，就是建立一个
普遍法治的公民社会"。 康德接下去解释这种"一个普遍法治的公民社会"的意思是"一个
具有最高度的自由，因之它的成员之间也就具有彻底的对抗性，但同时这种自由的界限却
又具有最精确的规定和保证，从而这一自由便可以与别人的自由共存共处的社会" 。竞争
和自由需要法律的保障-法律保障下的自由竞争，这便是康德所说的普遍法治的公民社会
。显然，在这种社会状况中，每个人之间仍然处于竞争之中；他们仅仅是出于自己的需要
才进入有限制的自由这种强制状态，而这种自私的需要在法律的强制之下能产生美好的结
果："犹如森林里的树木，正是由于每一株都力求攫取别的树木的空气和阳光，于是就迫
使的彼此双方都要超越对方去寻求，并获得美丽挺直的姿态那样。" 这样的状况，显然远
远没有达到康德所强调的这样一条"绝对命令"："你的行动，要把你自己人身中的人性，
和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。" 当然也
谈不上德性与幸福的完美结合。
康德历史哲学和他的宗教哲学的第三个区别在于，尽管两者所阐述的"希望"都具有实践意
义，但它们的实践意义是不同的。对于思考"我能够希望什么？"这个问题的人来说，对于
来世的"希望"固然可以影响我此世的行动，却无法影响这个"来世"本身，因为"来世"顾名
思义是超越经验世界的因果关系的。相反，对于思考"我们能够希望什么？"这个问题的人
来说，对于未来美好时代的希望，则确实是能够影响未来世代的人们及其社会状况的：历
史之所以可以被设想为一个进步过程，康德说，是"因为我依据的是我自己天生的义务，
即一系列世代的每一个成员-我（作为一般的个人）是其中的一员，而我在所要求于我的
道德品性上却没有像我所应该的、因而也就是所可能的那么好-都会这样地影响到后代，
使他们永远可以变得更好（因此也就必须假定这一点是可能的），并使这一义务可能合法
地从每个世代的一个成员遗传给另一个。"
在把康德的历史哲学的核心问题理解为"我们可以希望什么？"的同时，我们也可以把康德
的整个哲学体系看作是为回答这个问题而进行的铺垫和论证。康德的宗教哲学与这个问题
的关系前面已经讲了。回答这个问题的前提是把历史过程同时看作是一个自由（道德）的
过程和自然（经验）的过程，完成这两个过程的统一的是康德的宗教哲学，但最初系统阐
述这两者区分的则是康德的《纯粹理性批判》，尤其是其中康德认为最为重要的那个二律
背反（人有自由/人没有自由而受必然法则支配）。在做出了这个区分之后，《实践理性
批判》（以及《道德形而上学原理》）的任务是确定自由的原则-作为道德行为之构成性
原则的德性义务；《判断力批判》则确定自然的原则-作为人类考察整个自然界的范导性
原则的目的性原则；而康德的人类学，则是从人的种类特点的角度-人的理性能力的角度
-来说明历史进步的基础，说明人类的技术理性和实用理性是如何成为道德理性的手段的
。
三
"我们可以希望什么？"这个问题在我们的时代具有十分重要的现实意义。在我们这个时代
，主张人类整体有规律客观历史进程的各种