戴逸先生在为夏曾佑先生的名著《中国古代史》所作的总序中说，进化史观的引进是20世纪中国历史学的显著标志，并认为:唯物史观相对于进化论来说，是更高层次上的理论，它承认进化史观，包含了进化史观的合理内核。由此可以看出，在19世纪末至20世纪上半叶，中国人的历史观先后实现了两次重大转型:先是从传统史观转到进化史观，再从进化史观转到唯物史观。如果说进化史观是模拟自然演进史的话，那么唯物史观则是一种自觉，认知到了社会史与自然史之不同:社会有人参与，有主观参与，内容更加复杂。历史规律不像自然界那样单纯，而是掺进了人的活动，通过偶然来实现必然，所以对历史的研究更加复杂。从这个意义上说，唯物史观是对进化史观的超越。目前学界有一个公认的观点:20世纪中国知识分子接受唯物史观是从接受社会进化论开始的，甚至有学者认为，社会进化论是马克思主义哲学在中国的第一个理论形态。但问题在于:中国先进知识群是如何从社会进化论走向唯物史观的?戴逸先生说唯物史观相对进化论而言是更高层次上的理论，并包含了进化史观的合理内核李泽厚先生认为唯物史观之所以能替代进化论是因为前者对于先进知识群来说有两大突出的优点:第一，它更为具体地实在地解释了人类历史，具有很大的理性说服力。其次，就具体内容说，中国社会思想中一直有乌托邦的传统。而这一传统为接受唯物史观提供了便利。第一点无疑是符合中国近现代历史观演进的;至于有乌托邦传统是不是接受唯物史观的必要条件还需要充分论证，因为有乌托邦传统的民族并没有接受唯物史观，或者没有乌托邦传统的民族却接受了唯物史观的例证是存在的。己故美国教授费正清认为中国知识界在心理上能够接受唯物史观的原因可归纳四点:1、生物学方面的进化论，以至于社会进步的概念;2、康有为的三个时代的经典学说，就是说天下混沌到天下大同的乌托邦的演进;3、达尔文的各国之间适者生存的斗争思想;4、克鲁泡特金的无政府主义互助思想(恐怖主义除外)以及个人从家庭和国家压迫下解放出来的思想。很明显，这是一种从思想到思想的转变路径。如果细理中国近代史实践脉络就会发现:从思想到思想的阐释并不充分必要。从逻辑上讲，走向某种理论的深层次原因应是历史现实的需要，而理论自身的特征仅仅只提供了某种选择的可能性。这也就是说，有了某种心理需求未必就一定会走向某种理论，或并不因为某种理论具有较高的层次，就一定会走向它。因此，马克思说:理论在一个国家实现的程度，总是决定于理论满足这个国家需要的程度。从这个意义上讲，真正走向某种理论是一个实践问题。本文秉承这一方法论探寻中国先进知识群是如何从进化史观走向唯物史观的。
一、清末民初寻求进步的努力:进化论兴盛
进化理念是公共思想资源，它可与改革结合在一起，称之为改良的或渐进的进化观;它也可与革命结合在一起，称之为革命的或激进的进化观;还可依据进化在不同领域来划分若干类。但不论是哪种进化观，它们都是附着在进化理念之上，根据现实情势、具体意图、思辨理据等对进化所作的不同阐释，且都无法剥离作为进化底色的天演意蕴。
在西方和中国一样，进化与进步二词通常被混用，且源远流长。美国学者罗兰.斯特龙伯格认为:古希腊人，如阿拉克西曼德和恩培多克勒就提到过它。法国启蒙运动时期最有名的作家布丰，以及其他杰出的启蒙哲学家，包括狄德罗和莫佩尔蒂思索过生命的起源和物种的性质。甚至查理达尔文的祖父伊拉斯漠达尔文也提及过进步。但在查理达尔文之前的先驱们却没有一个人论证实际的物种演变。另一美国学者浦嘉珉认为，在早期基督教及其之前的犹太教传统里也许可以找到进化或进步的渊源。
据金观涛、刘青峰先生对中国现代重要政治术语的形成研究，认为在中国最早使用进化一词的是康有为。他在1879年的一句诗中这样写道:世界开新逢进化，贤师受道愧传薪。但只有在1895年严复使用进化一词之后，进化这个词的使用才日渐兴盛起来。而进步一词在中国的使用较早，1841年裕谦在钦差大臣两江总督裕谦奏英船又来浙之谣会督防剿折中提及进步，但此时的含义是指得寸进尺。现代意义上的进步，即指人或事物向前发展，比原来要好，最早见于1866年威妥玛的说帖中有较前稍有进步的表达。1895年后使用渐增。这恰好与甲午海战失败倒逼清廷朝野反省相对应。因此，美国学者浦嘉珉总结道:在欧洲，人们对进步的信仰先于对进化的认识;在中国，情况也是如此，但中国人对进步的信仰仅仅勉强先于对进化的认识。
进化与进步不能因为混用，就忽视其区别:进步更强调人为意图;进化则主要指天演，一种自然而然的历程。当二者混用后，进步的人为意图也就被进化所分享了，人力与自然之力也就交织在一起了。这两种力量的交织意味着两条可能性进化路径的生成:自然力之进化和人力之进化。梁启超于1922年在《研究文化史的几个重要问题》中谈到人类活动创造历史有两种:一种是属于自然系者，一种是属于文化系者。这二者的交织共同促进了人类社会的走向。
进化论在19世纪中后期的中国受到关注，这本身就说明了一个深刻问题:中国变了，而且是三千年未有之大变局。自19世纪60年代以来，清政府为了自强而兴洋务运动，其主导思想为师夷长技以制夷，后来演绎为中体西用。为了师夷长技，就要打开国门引进西方先进技术;为了制夷，就要走出去参与世界舞台上的竞技。在引进来和走出去的30多年历程中，中国人的人道观，进而天道观，逐渐发生了些许变化，正如康有为所言:道尊于器，然器亦足以变道。如果说洋务运动在理论上被限定在科技的用上，则实际上的洋务运动远超出了这个边界。在中法战争之前，从林则徐、魏源、梁廷格等称许的美式民主，到冯桂兰的君民不隔不如夷、洪仁玕的《资政新篇》、郭嵩焘和郑观应的既要学其用，又要学其体等等，都说明了部分睁眼看世界的有识学者和官员己经超越了限定在科技方面的技艺学习，而要求学习西方社会政治方面的技艺。中法战争以不败而败收场，这既表明了主动权仍操之于法，又表明了清廷政治腐败到了极致。经过中法一役，部分知识者和革命者的关注点开始从具体的洋务转移到政治腐败。康有为说:自马江败后，国势日蹙，中国发愤，只有此数年闲暇，及时变法，犹可支持，过此不治，后欲为之，外患日逼，势无及矣!孙中山于1918年和1923年说:予自乙酉中法战败之年，始决颠覆清廷，创建民国之志。余自乙酉中法战后始，有志于革命。如果说中法战争的不败而败在实践意义上为清廷朝野提供了对洋务的反思，那么甲午海战的再次失败则直接导致了人们对清廷政制的质疑。
甲午海战从三个方面警示了中国人:
第一，战争失败直接导致部分有识之士对清廷的合法性提出了质疑。如欧榘甲说:自中日战争以后，天下皆知朝廷之不可恃。这种质疑对清廷形成了一种倒逼机制，要么革新图治，要么等着被改朝换代。这既是维新变法的现实依据，也是辛亥革命排满的现实依据。作为维新变法的依据，其强调仅有器的引进不足以富强，从而不足以御外，进而不足以保江山，因此必须进行政改。1898年康有为在北京发起的以保国、保种、保教为宗旨的保国会就是这一依据的直接产物。作为辛亥革命排满的依据，其强调清廷阻碍了中国社会的正常进化，只有推翻了清廷，中国社会才能步入正常的进化轨道。1905年孙中山在东京发起的以驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权为宗旨的同盟会是这一依据的产物。
第二，认识到西方的强大不仅在器，更在政。小日本在甲午海战中的胜利给中国人当头棒喝:小日本的全面改革成效促使清廷主流官员也开始质疑洋务的合理性，希望进行政治革新，如谭嗣同、陈宝箴、黄遵宪、唐才常，甚至包括袁世凯等。康有为说:臣闻国无大小，民无众寡，能修其政则强，不修其政则弱。梁启超后来在《五十年中国进化概论》中总结道:近五十年来中国人逐渐知道了自己的不足，先从器物上感觉不足，再从制度上感觉不足，最后是从文化根本上感觉不足。另一方面，在19世纪90年代西方的思想价值观念开始大规模地从通商口岸涌进中国，特别是西方的进步观念，成为该时代中国士绅文人思想激荡的外部因素。
第三，从主要向西方学习转为主要向日本学习。张之洞在其《劝学篇》中对此讲的很清楚:至游学之国，西洋不如东洋，一、路近省费可多遣;二、去华近易考察;三、东文近于中文，易通晓;四、西书甚繁，凡西学不切要者，东人己删节而酌改之。中东情势风俗相近，易仿行，事半功倍，无过于此。在此种思路指引下，据有关资料统计，自1896年始，以各名目留日的学生逐年增加，至1906年达到高峰，是年达一万三四千或二万名之谱。另有，以各种身份去日本考察、访问、访学、游历的人士也络绎不绝。
既然需要革新，那就需要指导革新的理论。在此种现实需求下，社会进化论时兴起来。社会进化论要解决的是历史观，进而宇宙观的问题，即天道。从逻辑上讲，要把进化论引入社会历史领域，首先要强调天道是变的。只有基于这个前提，才能论证如何变和往哪儿变的问题。为此，康有为把中国古代既有的易变思想和今文经学中的朴素进化观捧了出来。更进一步地说，为了要论证社会政治法则是变的，则必须论证作为其前提的天道是变的，即天道变则人道也随之而变。因此，不论是康有为，还是严复、梁启超、孙中山及其后来者都在同一个逻辑方向上努力:引进或推演出新的天道观，并据此论证社会政治法则变革的合理性和必然性。
康有为首先基于中国传统的朴素循环进化观，结合西方地理知识，提出了可资现实政改需要的公羊三世说，并指出人类社会发展是按照据乱世、升平世、太平世的次序，依次递演。严复则将西方进化论引入中国，提出世道必进，后胜于今，强调人类社会是不断进化的。同时认为物竞天择，优胜劣汰，鼓励竞争。当严氏用物竞天择，优胜劣汰翻译达尔文的物各竞存，最宜者立时，向世人展现了其别具一格的心路:因为宜和优不是同一层次上的概念。前者是事实性描述;后者则是价值性评判。这与当时中国知识分子追求强的愿望相对应。在世界历史竞技场中，宜和优在中国被置换成了强。亦即，强了自然就宜，自然就优。因此，如何强才是严氏进化论的核心。梁启超提出了三世六别说，并使进化思想系统化;谭嗣同提出了两三世说。他们在强调了人类社会历史进化发展的规律性同时，也强调事在人为。这一阶段可视为改良进化时期，主要是将改革视为进化的动力，强调人类社会历史的发展是一个渐进的自然演化过程，每一个历史阶段都不可逾越。
辛亥革命时期，孙中山、邹容、陈天华等把革命引入进化史观，强调革命也是人类社会进化的重要推动力。据此，孙中山提出了突驾说和后来居上论，突出人力在进化中的作用。自此，进化论转向了另一个方向。但孙中山也认识到人类社会进化的复杂性，遂提出了互助说以弥补其不足。章太炎也倡导将革命作为进化的动力，提出了俱分进化论和五无论。
新文化运动前期，陈独秀和李大钊积极鼓吹激进进化论。十月革命的胜利和马克思主义在中国的传播，特别是社会改造运动中的试错，使陈独秀、李大钊逐渐放弃了进化史观，接受唯物史观，转变为马克思主义者。
由上述梳理可看出两点:一是19世纪末至20世纪二三十年代之前，各种社会进化论非常时兴。思想的时兴反过来说明改革或革命的现实要求己是箭在弦上了。二是从传统史观，到康有为、孙中山等的进化史观，再到陈独秀、李大钊等的唯物史观，是一个渐次递进过程。这一过程诠释了中国人历史观嬗变的现实根源。
英国著名历史学家汤因比曾对二十五个文化实体进行了对比分析后得出了这样的结论，任何一个文化实体的发展都将经历四个阶段:发生、成长、破坏、解体。而只有中华文化属于其中五个尚未解体的文化圈之一。那么，中华文化何以能延续，特别是在面对西方文化冲击时而没有解体?钱穆在其《中国文化精神》中讲:任何一个文化传统中间应该有常、有变。常与变的双重变奏是文化生命力得以延续的规律。 常是延续性的表征，变则是非延续性的体现。在延续性中昭著非延续性，在非延续性中延续延续性。这是中国文化变迁中的辩证法，也为中国文化的变迁历程所证实。
很多人批评董仲舒的天不变，道亦不变观点，认为其是不变历史观的代表性表述。其实，当董仲舒说天不变，道亦不变时，己经意蕴了延续性与非延续性的可能性:天若变，则道随之亦变。康有为的变者，天道也观点，很难说没有这一根据的影子，充其量是对董仲舒的反叛(其实，这一反叛一直为非主流思想家所延续)。天，在此指的是宇宙观，即天道;道是指社会政治法则，即人道。也就是说，宇宙观的变会导致社会政治法则的变。
二、理论与实践的双重困境:社会进化论在中国的缺陷
就像许多学者认为的那样:进化论在中国的传播改变了中国传统的思维方式、促使了中国近代思想启蒙、成为民主革命的思想武器等。但更为重要的是，进化史观的兴起完成了中国近代历史观的重大转型，并再次揭示了中国文化在变迁中通过选择性吸收和创造性重构来佐证延续性与非延续性的辩证关系。正如荷兰学者克里斯.布斯克斯所言:达尔文思想所意味的变革，完全符合美国的科学理论家托马斯.库恩所说的范式转换的实例。依据库恩的观点，在历史的进程中，曾经一次又一次发生科学革命，即一个范式或一种世界观被另一种所取代。并在范式转换之后，研究者们又在另一个世界里找到了自我:真实的现实忽然出现在一个完全不同的视野里。随着科学革命的发生，不仅仅是理论，而且一般的世界观和科学实践都会发生改变。进化论在中国的传播促使中国人的历史观，进而世界观发生了转变，这才是其真正的伟大之处。之后的一系列社会变革，甚至在今天，仍能依稀发现它的影子。
进化论能够在中国传播，且影响之大之深，一方面说明中国现实确实需要这样的理论，另一方面也说明这种理论符合了大多数中国人的心理需求。社会进化论将自然规律与社会规律紧密联系起来，附和了中国人固有的天人合一思维结构，为大多数中国人迅速接受进化论提供了前提。作为具有实证情结的自然进化论所包含的连续性和间断性、必然和偶然、内因和外因等范畴，为中国许多政治、哲学、社会学者探索中国社会历史问题提供了灵感。更为重要的是，进化论所阐发的物各竞存，最宜者立思想恰与当时中国人的危机意识和亟需改变的中国现实相通。这直接导致了睁眼看世界的有识之士接受了这一在世界范围内汹涌的思潮，并在中国政治改革舞台上享誉几十年，直至被唯物史观完全替代。
当然，任何理论都有其局限性，进化论也不例外。进化论在中国的局限性主要体现在两个方面:一是作为一种理论的进化论在中国的局限性;一是作为一种历史观的进化论在中国的局限性。
从第一个方面来看，在中国影响深远的进化论是中西文化融合的产物。它不仅批判继承了中国传统的朴素辩证法思想，同时也广泛借鉴和吸收了大量的西方近代先进思想，严式进化论是最明显的例证。据相关史料文献揭示，中国近代思想家们对进化论的理解大多源于斯宾塞的学说。严复一生主要的政治、哲学、社会思想本源于斯宾塞。1905年胡汉民就有严式之学，本于斯宾塞尔的表达。而真正介绍达尔文《物种起源》的是马君武，尽管严复也曾介绍过达尔文的《人类原始及类择》。马君武于1902-1903年间翻译了《物种起源》中的生存竞争和自然选择两章，并以单行本出版，后于1920年翻译出版了《物种起源》的全译本，原名为《达尔文物种源始》，遂向国人更全面传播了达尔文的思想。可惜的是，此时此书并没有引起大的波澜。据相关进化论在中国传播的研究显示，此时的进化论思潮正处于衰退之中。这就是说，不管是严复们，还是孙中山们，对进化论的理解都有可能偏离了达尔文的真正意涵。
从戊戌维新到五四时期，具有忧患意识的学者和官员大多推崇和信奉进化论，并以不同方式介绍和宣传进化论。他们认为，进化论不仅仅是自然界的规律，还是人类社会的规律，具有普适性。这种知性上的缺陷既来自于达尔文，又不全归属于达尔文，斯宾塞也必须承担自己的责任。斯氏将自然生物的进化等同于人类社会的进化，将生物意义上的无情竞争等同于经济竞争，无视弱者生存等。对此，赫青黎有一个评价:一个美丽的理论会被一个丑陋的事实毁掉。美国学者罗兰。斯特龙伯格说:斯宾塞的观点是混乱的。他设计了一个受到太多丑陋事实干扰的把自然界和人类社会归结为同样原理的进化规律图式:从同质性向异质性的进化，从无差别性到有差别性的进化，从分离到统一的进化;从一个相对分散的、均质的和不确定的格局到相对集中的、多样的和确定的格局。概莫能外。同时，斯宾塞还心安理得地认为穷人是无法适应竞争环境的人，最好任其死掉等等。
关于达尔文理论本身的缺陷，马克思和恩格斯有过很精辟的论述。如马克思认为:达尔文说他把马尔萨斯的理论也应用于植物和动物，其实在马尔萨斯先生那里，全部奥秘恰好在于这种理论不是应用于植物和动物，而是只应用于人类，说它是按几何级数增加，而跟植物和动物对立起来。恩格斯在其《自然辩证法》中认为:达尔文的缺点正在于他在《自然选择，或最适者生存》中把两件不相干的事情混淆起来了：(1)由于过度繁殖的压力而发生的选择，在这里也许是最强者首先生存下来，但是最弱者在某些方面也能这样。(2)由于对变化了的环境有较大适应能力而发生的选择，在这里生存下来的是更能适应这些环境者，但是，在这里这种适应总的说来可以是进步，也可以是退步(例如，对寄生生活的适应总是退步)。重要的是:有机物发展中的每一进步同时又是退步，因为它巩固一个方面的发展，排除其他许多方向上的发展的可能性。然而这是一个基本规律。从马恩的论述中可以看出，达尔文进化论的重要缺陷在于模糊了生物界的进化和人类社会之进化的不同。同时，达尔文过分强调了生物界的生存斗争，忽视了各类生物之间的互助，忽视了变异与遗传的相互作用决定生物进化的事实等。
从第二个方面来看，进化史观是在中国向西方学习的进程中兴起的，这一背景就决定了中国道路的方向性。因此，不论是改良之进化还是革命之进化，都是以资本主义民主共和为目标的。所不同之处在于对清廷的看法:前者以为通过改良，清廷能从君主立宪进化至资产阶级民主共和;后者以为，清廷阻碍了进化，必须推翻清廷直至资产阶级民主共和。理论的分歧导致了现实的争论。改良派与革命派间发生了三次大的论争:渐变与顿变之争、改良与革命之争、君主立宪与民主共和之争。这种论争暴露了进化史观自身的不足:进化的一般性和特殊性在当时学界和政界都没有得到应有的关注，从而对进化之主动力究竟是什么也不清楚。这在一定程度上为五四时期能扬起作为进化之动力的民主和科学旗帜做了铺垫。此其一。
其二，在公理或公例话语中，形成了中国道德式线性历史观。台湾学者王泛森对当时中国学界线性历史观的形成有专门论述，在此不再赘述。本文主要论及这种历史观的逻辑展开。首先，进化史观宣扬人类社会是不断向前发展的。这一理念是在中国人向西方学习，从而走进世界历史的进程中获得的。在强弱的对比关系中，当时中国学界和政界的大多数人特定了前的意涵。在当时中国人看来，西方强国代表了先进(尽管早期只承认在器方面的先进)，这一先进被置换成了前。这就决定了当时中国人学习和发展的方向，其间实际上内蕴了要使中国变得像西方强国一样强大的心理期盼。这一期盼促成了变革现实的要求。其次，进化史观还宣扬人类历史总是从一个阶段走向另一个更高阶段。这不仅意味着历史是向前发展的，还意味着历史发展是有阶段性。不同历史阶段互为因果，从而其具体完成的历史任务不同。这就要求搞清楚历史进化的阶段之必要(不论是西方还是东方都如此)，同时还要清楚当下处于什么样的阶段。这一逻辑又可以开出两条道路:一是知道当下，去描画未来;一是知道未来，改革当下。当中国人走向世界竞技场时，从不断被警示中先感悟到了自己的未来(资本主义民主共和国)，然后反思设定自己所处的当下阶段，及如何走向这个未来。既然方向和当下阶段都己经确定，那剩下的就是要解决进化的动力和手段问题了。所以，后来的中国走向基本上取决于动力和手段问题。这就是中国线性因果观历史逻辑。另外，在中国，方向中总有道德的意蕴，即所谓的先进就是好的。这在严复、梁启超、孙中山等的进化观中都有体现，并作为进化动力之一。然而，当西方的富强之路被描画为一种公理或公例时，这就意味着这种公理或公例具有了普适性和道德性。从这个意义上讲，不管是康、严、梁们，还是孙们，他们都想在中国复制一条西方强国的进化之路。这种急于求强心理在一定程度上使他们忽视了中国的特殊性。而这一特殊性只有在后来的中国化思潮中才能得到彰显。
其三，尽管严复的三强为本说和梁启超的新民说看到了民在进化中的作用，但他们开发民力的办法只局限于对旧道德的批判。他们的逻辑是批倒旧道德，树立新道德就可以凝聚民力了。严复将斯宾塞的社会有机体理论搬到中国来，发明了群的有机体概念，梁启超传承这一概念。但问题在于:当绝大多数中国人认为清廷己不可靠时，在既有政治框架下，这一概念还能产生多大作用?就算有作用，在旧德己倒新德未立之时，又当如何?很明显，他们似乎没有周全的考虑。在一个重大转型时期，尽管人人皆知人道必须改变，也可能正在改变之中，但人们的期望往往会高于和快于现实中的改变。如此一来，改良派的政治主张昙花一现就在所难免。孙中山的生计说同样强调民力在进化中的作用:盖人类之生活，亦莫不为生计所限制，是故生计完备，始可以存，生计断绝，终归于淘汰。很明显，孙在这里夸大了生计说。
理论上的缺陷导致实践上的失败。清末民初，从维新变法至辛亥革命，在很大程度上都没有解决当时中国所面对的问题，反而还滋生了更多的问题。这又反过来促使人们思考理论上的不彻底性。正如梁启超在《五十年中国进化概论》中总结的那样:这二十年间，都是觉得我们政治、法律等等，远不如人，恨不得把人家的组织形式，一件件搬进来，以为但能够这样，万事都有办法了。革命成功将近十年，所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟。恰值欧洲大战告终，全世界思潮都添许多活气，新近回国的留学生，又很出了几位人物，鼓起勇气做全部解放的运动。由此可以看出，社会的进化要比生物界的进化复杂得多。现实亟需一种更具有解释力的历史观。
三、1900 - 1920年中国知识分子对唯物史观的认知
如果说进化论被引入中国是现实的促逼，那么唯物史观代替进化史观既有现实的促逼，更有理论完备的要求。冯契先生说:西方哲学传到中国来，真正发生了重大影响的是两种哲学:旧民主主义革命阶段的进化论;新民主主义革命阶段的马克思主义哲学。关于二者之间的关系，李泽厚先生说:由进化论走到唯物史观，在中国知识群中，是顺理成章，相当自然的事。李大钊、陈独秀当年便是如此。李大钊成为马克思主义者以前，歌颂着青春今，呼喊着新的、旧的，追求进步，肯定进化。李先生的这一说法向我们暗示了进化论与唯物史观之间的某种内在关联，因为从一种理论走向另一种理论能成为是顺理成章，相当自然的事，并非容易。
尽管马恩对达尔文理论的某些内容提出过严厉批评，但马恩并不否认达尔文的贡献。马克思在谈到这一问题时说过这样三句话，第一句是虽然这本书(指《自然选择》笔者注)用英文写得很粗略，但是它为我们的观点提供了自然史的基础。第二句是达尔文的著作非常有意义，这本书我可以用来当作历史上的阶级斗争的自然科学根据。第三句是当他证明现代社会，从经济上来考察孕育着一个新的更高的形态时，他只是在社会关系方面揭示出达尔文在自然史方面所确立的同一个逐渐变革的过程。恩格斯在马克思之前说过这样的话:我现在正在读达尔文的著作，写得简直好极了。目的论过去有一个方面还没有被驳倒，而现在被驳倒了。此外，至今还从来没有过这样大规模的证明自然界的历史发展的尝试，而且还做得这样成功。这表明达尔文进化论与唯物史观确实有一定渊源:自然史的基础和自然科学根据这都是很重的话语表达。
若将这两大理论进行对比就能发现:它们都认为宇宙是变化的，一个是自然史的演化，一个是人类社会的演化，并且这一演化具有某种客观存在的规律性。达尔文主义可以表述为:生物是在竞争中求得生存和发展的。为了生存就要适应环境，而适应环境反过来又会引起自身的变异，于是新物种出现了。如此不断往复就形成了不同时期相对稳定的生物链条格局。唯物史观也可以这样表述:生产关系与生产力的适应性推动着社会前行。生产关系的总和构成社会的经济基础，并决定着上层建筑。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。被决定者又反作用于决定者。
正因上述原因，唯物史观开始是被当作另一种更高级的进化论传入中国的。且看中国人在20世纪前20年左右是如何介绍马克思的:
梁启超是被誉为把马克思介绍给国人的第一个中国人，他在1902年的《新民丛报》第18号上发表文章《进化论革命者领德之学说》这样介绍马克思:进化论之功在天壤，有识者所同认矣。显然以斯宾塞之睿智，创综合哲学，自谓借生物学之原理，以定人类之原理，而其于人类将来之进化当由何途，当以何为归宿，竟不能确实指明。而世界第一大问题，竟虚悬而无薄，故麦喀士(日耳曼人，社会主义之泰斗也)嘲之曰:今世学者以科学破宗教，谓人类乃由下等动物变化而来。然其变化之律，以人类为极点乎?抑人类之上更有他日进化之一阶级乎?彼等无以应也。梁氏此意是指基于科学的唯物史观指明了人类社会进化的方向，这比进化史观优越。
马君武是将马克思哲学系统引入中国的第一人，同时也是达尔文《物种起源》全书的最早中文译者。1903年他在《译书汇编》上发表文章《社会主义与进化论比较附社会党巨子所著书记》，文中提到马克思的唯物论历史学与达尔文的进化论之间的密切关系:达尔文虽非唯物论者，然其学说实唯物之类也。马克司者，以唯物论解历史学之人也。马氏尝谓:阶级竞争为历史之钥。马氏之徒，遂谓是实与达尔文言物竟之旨合。他同时认为故社会主义者，不惟不与达尔文主义相反对，且益广其界而补其偏。虽谓达氏主义得社会主义，而其义乃完可也。马氏此意是指唯物史观与进化史观不相矛盾。
作为中国共产主义先驱、中国共产党主要创始人之一和最早在北京大学开设唯物史观课程的李大钊，1919年在《我的马克思主义观》中指出:马克思的唯物史观有二要点:其一是关于人类文化的经验的说明;其二即社会组织进化论。这里的社会组织进化论是指社会关系进化论，意指社会关系随着社会生产力的变化而变化。1920年他又在《唯物史观在现代史学上的价值》一文中指出:唯物史观所取的方法，则全不同。他的目的，是为得到全部的真实，其及于人类精神的影响，亦全与用神学的方法所得的结果相反。这不是一种供权势阶级愚民的器具，乃是一种社会进化的研究。尽管李大钊在此指出了唯物史观与以往史观的不同，但还是认为唯物史观是一种社会进化的研究。
1922年陈独秀在《新青年》第9卷6号上发表《马克思说》，强调马克思的革命论与进化论是统一的:有人以为马克思唯物史观是一种自然进化说，和他的阶级争斗之革命说未免矛盾。其实马克思的革命说乃指经济自然进化的结果，和空想家的革命说不同;马克思的阶级争斗说乃指人类历史进化之自然现象，并非一种超自然的玄想。所以唯物史观说和阶级争斗说不但不矛盾，并且可以互相证明。
孙中山在谈到达尔文进化论与马克思的社会主义之区别时指出:循进化之理，由天演而至人为，社会主义实为之关键。动物之强弱，植物之荣衰，皆归之于物竞天择、优胜劣败。进化学者遂举此例，以例人类国家，凡国家强弱之战争，人民贫富之悬殊，皆视为天演淘汰之公例。故达尔文之主张，谓世界仅有强权而无公理，后起学者随声附和，绝对以强权为世界唯一之真理。我人诉诸良知，自觉未敢赞同，诚以强权虽合于天演之进化，而公理实难泯于天赋之良知。故天演淘汰为野蛮物质之进化，公理良知实道德文明之进化也。其所主张，原欲推翻弱肉强食、优胜劣败之学说，而以和平慈善，消灭贫富之阶级于无形。
还有蔡和森、李达、董亦湘、徐松石、黄凌霜等，都曾将唯物史观与进化论相提并论。他们既看到了唯物史观与进化论的不同，又认为唯物史观是一种更高的进化论性质的理论。这正如马克思在《资本论》第一卷序言中讲的那样:我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。但同时又强调:一个社会即使探索到了本身运动的自然规律，它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它能缩短和减轻分娩的痛苦。这就再次表明了人类社会发展具有自然的规律性。这种在初识唯物史观时将其视为另一进化论在中国传播的情况持续了约十年左右，随着中国社会改造运动的深入，中国部分知识分子发现唯物史观对中国社会变革具有更强的解释力。因此，从20世纪20年代后期开始，辩证唯物主义与历史唯物主义的解释范式兴起，社会进化论迅速衰落。李大钊此时说:晚近以来，高等教育机关里的史学教授，几无人不被唯物史观影响，而热心创造一种社会的新生。从思想文化演进途径来看，社会进化论是唯物史观能在中国传播的桥梁或中介。没有社会进化论在中国的前站式传播，很难说20世纪20年代后期中国人能够接受唯物史观。这也就是说，唯物史观能在中国迅速传播，进化论起了前期铺垫作用。唯物史观主导地位的确立，标志着中国人第二次历史观转型完成。
