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哲学的论文选题很篇一
问题缘起司马迁、刘安及班固全都注意到屈原的心志。司马迁曾说“推此志也，虽与日月争光可也。”屈原及其作品的志意是否可以用“与日月爭光可也”来赞扬，对此班固是持保留态度，他的说法是:“淮南王安叙《离骚传》，以《国风》好色而不淫，《小雅》怨悱而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。蝉蜕浊秽之中，浮游尘埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，虽与日月争光可也。斯论似过其真。”但在下面的话语里他的态度就很肯定了，他的批评也变得激烈起来:“今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之間，以离谗贼”，“经义所载，谓之兼诗风雅而与日月争光，过矣。”说屈原的志意“與日月爭光可也”是否“过矣”，是否在班固所说的意义上“过矣”，这是可以争辩的，只是我们这里不能进行。司马迁赞屈原的志意“虽与日月争光可也”是在如下文本内:“《离骚》者，犹离忧也。夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也;疾痛惨怛，未尝不呼父母也。屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎?屈平之作《离骚》，盖自怨生也。《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之矣。上称帝喾，下道齐桓，中述汤、武，以刺世事。明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见。其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远。其志洁，故其称物芳。其行廉，故死而不容。
自疏濯淖污泥之中，蝉蜕於浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。”这段文字里“推此志也，虽与日月争光可也”是否是司马迁《屈原列传》所固有，是否是司马迁自己所写入，从而是否可以视为司马迁所怀有或赞同，这点在屈原研究内长期以来是存在争论的，有的屈原研究家认为连同其他一些话语，这一赞扬是后人“羼入”太史公《屈原列传》本文之内的。张叶芦在《屈原列传误解辨正》一文内详细描述了有关分歧，他不同意说那是后人从外面加入的，说“我们只能说司马迁《屈原列传》对《离骚》及其作者屈原的评论和颂扬，吸取有刘安《离骚经章句》序文的话，这才符合实际。”[1]笔者是外行，不能断定孰是孰非，但倾向于接受张叶芦所作的那些论证，进而试来展示屈原心志具有的广崇维度。原则蕴含屈原的心志，这是理解屈原的一个关键。我们可以从不同的角度解释屈原的心志，较为简单的方式是从《卜居》这首诗着手。在这首诗里，屈原提出了一系列的问题来问太卜郑詹尹。这些问题具有两难抉择的性质，集中在这一发问:“此孰吉孰凶，/何去何从?”太卜郑詹尹的回答集中在这句话:“用君之心行君之志”。屈原不只是接受了这句话，而且这句话本也就是屈原自己的意向。我们现在的课题是试图从哲学上把这句话阐释为一条道德原则。如果这是必要的，在语义学和语用学上也能够成立，那就应当对其内蕴做进一步说明，因为其中确实含有一些极其重要的东西。此外我们相信，如果与此相联系谈谈屈原的死，将可使我们的理解更为充实。太卜郑詹尹的这一回答直接是作为对屈原的建议给出，但它在诗意的脉络内也含有一条哲学伦理学原理。通过对它的表达，标示出一个巨大的精神转折，它可以评价成一种思想革命。在时间上这一转折是前此从未以这一方式表述出的东西，更不要说已经普遍得到了承认。此前作为道德伦理原则确立的毋宁是一种人格神，是被崇拜的祖先，是传袭而来的伦常与程式化的礼仪，是愈益强化的政治权威，特别是某些传说的和历史的政治个人。
“用君之心行君之志”。个体的主体性觉醒在此获得了确证，自律事实上已经成为道德原则。个体的心志通过个体确立为有效。我们看到我们的诗人试图对直到他的时代的主体性与自律理念提供某种的总结。以此他确乎已做出他特有的东西。通过他以诗与思获致的这一原则性言谈，他不是在把过时的伦常与礼仪权威化，使之成为定制。他所重视的是个体意志在广大意域内自己立规的尊严性。适如他不是儒家与法家，他也不是道家，但在他的思想世界里却能够融汇各家。他在世界内寻求他的自律与自由，但是同时也超越世界，直面他的时代的各种冲突。他不企求单单维持自己的自然生命，津津自得地延长自己的自然生命。他让我们理解有一种生命，这种生命有价值，有尊严，有色彩，有寓意，而不是漠然的，阿世的，犬儒式的。恪守着他的原则，我们的诗人是他自己，而他自己是恪守他的原则的。在他的原则和他个人之间有一种同一性，这一同一性使他成为一种一次性的历史现象，并赋予他以意义。这样的一种同一性及其展开，才是具有历史意义的东西。诗与思对于他同时是生活与行动。在他的原则所在的地方，他自己也在场:一种分离完全不在考虑之列。而这意味着他的`原则被他自己高高敬仰着。他的原则对于他之为个体，构成根基，比之他单单个人的东西总归是某种更高的东西，他甘愿听从它的声音。当屈原谈论“正则”、“常度”等等的语词，乃是合乎逻辑的事。事情关乎某种普遍有效的原则，一种向他给出、由他立定，并且由他恪守的原则。这样，“他的”原则同时也是能以推普的原则，是一种普遍性的原则。
哲学的论文选题很篇二
摘要：儒家管理哲学在长期的封建政治管理实践中一直是居于主导地位的管理思想。
儒家管理哲学一贯强调以人为全部管理活动的中心，以实施道德教化作为管理活动的首务，以“修、齐、治、平”为实现管理职能的基本途径。
正是这些构成了儒家管理哲学有别于其他管理流派的核心理念。
关键词：儒家;管理哲学;核心理念。
基本上都是以儒家管理哲学为主流的”[1]317;“在两千多年的中国封建社会中，从总体上看，还是‘治世’多于‘乱世’，‘稳态'。
多于’无序‘，’常态‘多于’变态‘。
因而，反映农业社会常态(稳态)运行规律的’治国之道‘———儒家管理哲学，就无可争辩地成为社会管理的主导思想”[1]321。
还有不少人认为，中国儒家管理思想在我国的管理史、哲学史、社会史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富国强兵，实非儒学莫能为。
这些对儒家管理思想和管理哲学的评价，是符合中国两千多年封建政治管理实践的基本事实的。
基本上都是围绕儒家圣贤所提出的几个不变的中心理念来进行。
正是这几个一以贯之的理念，规定并指导着儒家管理思想的发展方向，体现出儒家管理思想与其他学派管理思想的本质区别，代表了儒家管理哲学的核心理念。
本文试图对儒家管理哲学的核心理念作一探讨，以期对当今的政治管理实践提供思想借鉴。
一、为政在人：以人为全部管理活动的中心。
儒家认为，造成天下治乱的根本原因在人。
正由于人心不古、人心不仁，故乱臣贼子纷起，整个社会陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混乱之中。
既然“天下无道”的根本原因在人，那么要使整个社会回复到“天下有道”，同样也离不开人。
因此儒家十分重视人在政治管理活动中的地位与作用，把人视为全部管理活动的中心，围绕人这个中心来展开他们的管理思想和管理实践。
儒家学说的开创者孔子首倡以“仁”为中心观念的管理思想，主张“仁者爱人”。
按《说文》解：“仁，亲也，从人从二。
”可见“仁”实际上是“二人”的复合字。
这表明孔子将人以及人与人之间的关系作为自己管理思想的出发点。
这里的“人”，既包括管理者即统治者，也包括被管理者。
关于管理者如何“爱人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]颜渊。
这就是推己及人的“忠恕之道”。
看来，“仁”的方法不过是以本人为尺度，来调节本人与他人的关系，这里就包含了管理者与被管理者之间关系的基本准则。
首先，孔子要求管理者把与自己相对而言的被管理者当作人来看待，主张关心人、爱护人，重视人的价值，反对“始作俑者”，反对“不教而杀”，认为这只是作为管理者的最起码的条件和要求。
其次，孔子进一步主张管理者对被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、“修己以安百姓”[2]宪问，使“老者安之，朋友信之，少者怀之”[2]公冶长。
可以看出，孔子是将管理活动视作己立、己达进而立人、达人的活动过程来加以阐释的。
孔子这种“贵人”思想，率先确立了人在管理活动中的中心地位。
此后儒家的管理哲学始终沿着这个方向，把人作为管理的主要对象，一切管理活动都是围绕着“安人”和“安百姓”来展开的。
生活在战国后期的荀子，以天道自然为基础，把天道运行和人事区分开来，认为人处于与天、地并参的地位。
“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”[3]天论。
人的职责是“制天命而用之”，利用天时地利来创造属于自己的文明和文化。
人之所以能“自求多福”，能与天地参，是因为“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵”[3]王制。
荀子认为人之贵，在于懂得利用道德制度建立起各级管理组织，懂得分工协作把大家的活动协调起来，将单个人的力量加以放大，懂得用“礼”来规范人们的思想行为和调整人与人的关系，促进社会整体的和谐发展。
在儒家思想家中，对孔子“贵人”思想作出重大发展的是孟子。
孟子的管理思想主要体现在他的“仁政”学说中，而“仁政”学说的基础是“贵民”，即重视广大民众的力量对维护封建管理制度的作用[4]197。
孟子一反西周时期一切政治经济制度都为贵族而设，贵族是国家管理的中心的观点，大胆提出“民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎丘民为天子”[5]尽心下的思想。
这一“民本”思想可以说是孟子管理思想的出发点。
这句话的意思是说对于维护政治决策权来说，人民才是最重要最根本的力量，要取得民众的拥护才有国家最高决策权，才有君位;而失去人民的拥护，就失去政权，失去君位。
因此对于维护整个国家最高决策权来说，人民的力量是首要的，政权是次要的，君主就更其次了。
孟子以“民本”思想为基础，发挥孔子的“富之”“教之”的`管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。
首先，孟子对“仁政”何以能够推行作了论证。
他以“性善论”为出发点，认为“人皆有不忍人之心。
先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。
以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”[5]公孙丑上。
“仁政”并非什么特别难的事情，管理者只需要从自己固有的“不忍人之心”出发，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，这就是“仁政”。
其次，孟子对“仁政”的管理模式作了严密的设计。
第一步，他抓住人民的生产生活这个国家管理的中心问题，站在“民”的立场对西周的井田制加以改造。
在他看来，“民之为道也，有恒产者有信心，无恒产者无恒心”[5]滕文公上。
民有恒产是整个社会稳定和发展的基本保证。
为此，孟子设计道：“方里而井，井九百亩，其中为公田。
八家皆私百亩，同养公田;公事毕，然后敢治私事。
所以别野人也”[5]滕文公上;“不违农时，谷不可胜食也。
数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林，材木不可胜用也。
谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。
养生丧死无憾，王道之始也。
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。
鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。
百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。
”[5]梁惠王上孟子认为，管理者如能把这种蓝图变为现实，就是王道的开始，然而也仅仅是开始而已。
因国家的管理制度，不但要使人民有恒产，生产生活有充分保障，还应重视教化民众，使其“明人伦”。
所以孟子接下来又对“仁政”管理模式作了第二步的设计：“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣。
七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。
滕文公上这样才能使全体民众都获得全面的健康的发展，造就出一个和谐完满的社会，才算是王道的完成。
总之，“人”在儒家管理哲学中始终是一个中心话题，全部儒家管理思想都紧密围绕着“安人”、“安百姓”来加以展开。
故《礼记·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。
其人存，则其政举;其人亡，则其政息。
”[6]一句话，“为政在人”[6]。
二、为政以德：以实施道德教化为管理活动的首务。
作为中国两千多年封建社会治道的主流，儒家思想从它产生起就一直倡导“为政以德”，主张用道德教化来感化百姓，从而达到有效的治理。
孔子明确提出“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以政，有耻且格”[1]为政。
在他看来，用道德教化来感动人心，要比一味的惩罚效果更好。
“为政以德，譬如北辰居其所，而众星拱之”[1]为政。
孟子则更加明确地主张“贵王贱霸”，提倡以德服人的“王政”，反对以力服人的“霸政”。
他说：“以力服人者，非心服也。
力不赡也。
以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”[5]公孙丑上。
当齐宣王问及齐桓公、晋文公之事时，孟子毫不犹豫地回答：“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也”[5]梁惠王上。
齐桓公、晋文公都是春秋霸主，孟子却声称“未之闻也”，其原因乃在于“仲尼之门，五尺童子羞称五霸，为其先诈力而后仁义也”[7]梁惠王章句上。
汉儒董仲舒也强调：“教，政之本也;狱，政之末也”[8]。
需要指出的是，儒家虽然强调“为政以德”，但并不一味排斥“礼治”和“法治”的作用。
“礼”是西周时期用以调节“君子”即贵族之间的关系的一种不成文的行为规范，其作用介乎于“德”和“法”之间。
孔子就主张“道之以德，齐之以礼”，认为在实施道德教化的同时，也要用“礼”来规范人们的行为。
荀卿更是进一步主张德与礼、法、刑、赏并举。
但是儒家始终强调“礼”、“法”的外在控制一定要与内在控制结合起来，并且以德治为主，辅之以礼治和法制，才能真正有效。
礼与法必须通过道德教化最终“内化”为人们的自觉的信念和习惯，才有长久的稳定的效果。
如果释德治而一味任法制，最终必定走向粗俗和野蛮，而粗俗和野蛮的管理是不会有长久的生命力的。
儒家所倡导的道德教化所以能行，是有一定的人性理论作为基础和出发点的。
如前所述，人是整个管理活动的中心，任何管理思想、理论都是以对人的本性的认识和理解作为前提的。
哲学的论文选题很篇三
艺术史是运用相关的历史文献与实证材料，对各个时期的艺术创作、艺术思潮进行分析，从而得出艺术发展大致走向的一门学科。我们对艺术史的理解会涉及到一些历史、民族、社会、文化等方面的内容。艺术史的“事件”是艺术家生平、艺术学运动的形成、艺术技巧的进步以及与之存在相关的社会、政治、文化等情况。艺术史家必须将其连接成相继的“事件”，讲述一个首尾贯穿的人类伟大的视觉经验和由此而创造的种种视觉形成的故事。艺术史从纵向方面看（按朝代划分），可分为通史和断代史。如世界艺术史、中国艺术史是通史；20世纪艺术史、原始艺术史则是断代史。艺术史从横向方面看，可分为民族艺术史、门类艺术史和专题艺术史（按文化形态划分），如中国艺术史可分为几个阶段，从先秦到西汉，从东汉到唐（贵族文化），秦汉到清（平民文化）。由于第二种划分要做的不仅仅是整理各个朝代的资料，还需要对每个时期的风格特征进行归纳总结提炼，因此，第二种划分在揭示艺术问题上更容易深入，在划分上也更合理。
二、艺术哲学对艺术史的影响。
由于受到政治、经济、文化等不同因素的影响，从夏商周至今日的艺术史总是呈现出不同的面貌。艺术哲学的任务是为了从艺术史中整理出最核心的问题，上升到哲学范畴。之后，通过哲学理论来指引某个阶段的艺术史。从广义上来看，艺术史涉及到艺术品的时间、作者及当时的文化环境，却很少触及到艺术品本身的艺术价值。艺术史家是站在时空的立场上审视艺术作品，选出最具有代表性的艺术品去填满历史，帮助成千上万的艺术品对号入座正是历史学家的任务，而一旦历史家们抛开表面的历史现象试图对艺术品进行剖析，就会发现除了历史这个实证性的标记外（艺术品年代、地点、艺术家），他们大部分缺乏对艺术品本身价值的关注。哲学家用独特的思维方式将艺术史中存在的现象，取其精华去其糟粕，寻找艺术的真谛。唐代张彦远撰写的《历代名画记》，全书大致可分为两个部分，第一卷至第三卷，主要是画论、技法、鉴定、收藏这类关于艺术本质的研究；第四卷至第十卷，主要是画家史传的研究。《历代名画记》是史、评、论三者合一的著作，它属于狭义上艺术史，但它里面却包含着“书画同体”、“意存笔先”、“品”等许多美学的观点。在卷一《论画体工用拓写》中，张彦远提出绘画的“五品论”，分别为自然、神、妙、精、谨细。“品”在美学中是很重要的概念，就艺术领域来说，“品”是一种审美性的艺术批评活动，它的落脚点是艺术品的审美价值。在“五品论”中，以“自然”为首，说明张彦远深受道家哲学的影响，把自然放在了一个至高无上的地位。中国古代人所谓“自然”，既是指事物本然的存在状态，也是指与这种本然的存在状态相适应的、人的自由的存在状态。从美学上说，或从创作上说，“自然”就是通过摒弃外物和人心（人的欲望、意志和理性等）的局限而获取的“最高真实”。张彦远标榜“自然”，认为绘画应以揭示自然的“道”作为最高标准。在张彦远前，老子将“道”的本质归于自然，庄子把自然无为的理论从治国扩展到了修身，魏晋南北朝时《文心雕龙》对自然的强调，这些哲学上的理论，为后代的水墨画的兴起做了思想上的铺垫。水墨的颜色最朴素，也最符合自然的本性，对“道”可谓是最深刻的表达。在唐代对墨法技巧的重视形成了泼墨画风，而以水墨代青绿也是唐代山水画的一个重要发展。张彦远对“自然”的强调，让后人了解到水墨画的重要性。水墨画的又影响着中国山水画的发展，自唐后，五代北方荆浩、关仝为代表的作品崇山峻，气势宏伟：南方以董源和巨然为代表的作品林木清幽、秀美抒情。董其昌说“文人之画自王右丞（王维）始，其后董源、巨然、李成、范宽为嫡子，李龙眠、王晋卿、米南宫及虎儿皆从董巨得来，直至元四家黄子久、王叔明、倪云震、吴仲圭皆其正传，吾朝文、沈又遥接衣钵。若马、夏及李唐、刘松年，又是大李将军之派，非吾曹当学也”。进而他提出了“南北宗论”，将王维和李思训分别定为南北两派的祖师，荆、关、董、巨米家父子元之四家为南宗正传，并极力推崇南宗为画派正统。哲学家洞察到的艺术世界不像历史学家那样单一，仅靠了解表面上的属性就能得到整个艺术世界。哲学家对艺术的理解建立在艺术史之上，哲学的推理让他更容易觉察到艺术的哲学本质。他用抽象思维阐释观念，得到具体稳定的答案。为下一个环节的历史作品提供模板，延着这一环节下去就是艺术作品的继承性，继承性又打开了新一代的艺术史之门。
三、艺术史对艺术哲学的影响。
艺术史筛选艺术品的条件几乎不触及艺术品本身的价值，精确的时间就可以为艺术品定位。大众容易把艺术史当作一把精确的刻度尺，从中找到艺术品的信息。若再次将注意力集中到艺术品上洞察隐藏在艺术品背后的价值，就会发现想要站在历史立场上为艺术品说话，抓住的只是其中的皮毛，历史是艺术品的一部分但并非全部。艺术哲学，主要是把艺术家的艺术实践、艺术经验，进行概括总结，上升到具体的概念和范畴。艺术哲学的范畴和命题是一个时代审美意识的理论结晶，但艺术哲学绝不能脱离艺术史，若脱离了艺术史，艺术哲学就应该称为哲学，而并非艺术哲学。在哲学前面加上艺术两个字，就意味着需要掌握大量与艺术史相关的知识，才能更好的把握艺术哲学。在艺术品中提取哲学思想与把哲学思想生搬硬套进艺术中完全是两码事，后者是哲学家们经常犯的错误。这样做的缺陷是容易脱离艺术这个大家庭，把哲学作为炫耀的资本，留下不懂艺术的哲学家散播所谓的知识体系。宋代，寒族兴起。寒族在朝为官，主要的途径是考取功名。寒族功名成就后，主要的时间用来处理政事，其次是研究诗文，剩余的一小部分时间才是作画。当上官僚的寒族因为政务、诗文占了大部分时间，所以他们绘画的技法含量不如宫廷画师那般扎实，苏轼、米芾、黄庭坚则属于这一类。苏轼自知自己论画技不如宫廷画师，所以称自己作画是“翰墨游戏”。“墨戏”顾名思义它只是把绘画作为文人士大夫休闲时光的一种游戏而已。“墨戏乃是对于晚唐以来逸格画风的总结。墨戏的观念，可以认为是以苏轼为代表的文人集团所阐发并实践并理论化的士大夫画的形式。”
身为文人士大夫的苏轼等人，虽然在绘画的内容、题材、技法上无法与专业画师相提并论，但他们的诗文、书法却比宫廷画师高上好几筹。画师由于其从小习画，技法高超，但这也是他们的弊病所在。由于画师专注于绘画技法，他们的书法、诗文这一块就比较薄弱，表现在画面上即：内容精致、题跋简短。而与此相反的是文人士大夫的绘画技法弱，诗文书法强，表现在画面上即：内容简洁，题跋多且字好。加上文人士大夫的特殊身份，拥有一定的话语权，他们的“墨戏”成为一种新的绘画风格。但文人士大夫是如何在技法弱的情况下出奇制胜？这时文人士大夫提出了新的评画标准，即以文人士大夫的政治人格作为绘画批评的标准。这就把唐代对画的“质量批评”转为“人格批评“.所以说“晋人尚韵，唐人尚法，宋人尚逸。”这点在邓椿的《画继》中有详细的表现。画之逸格，至孙位极矣。后人往往益为狂肆，石格、孙太古犹之可也，然未免乎粗鄙。至贯修、云子辈，则又无所忌惮者也，意欲高，而未尝不卑，实诗人之徒？（《画继》卷九）邓椿所谓的“逸格”必须有人品学问的支撑，而在笔法上又“狂怪”即有别于画师工整细腻的画风。而编入《画继》的人唯有苏轼父子、米芾父子堪称“逸格之极”。“逸”本来是指一种精神境界和生活形态，这种境界和情态渗透到艺术中，就出现了所谓的“逸品”（逸格）。唐代，就画论画，即不论画者身份、人品、才学来评画。而至宋代，士人画以墨戏为实践构建新的艺术理念――“以人评画”。这时“逸品”由唐代的“就画论画‘转为宋代“以人评画”，显然与苏轼等人所倡导“士人画”艺术观及其诗文息息相关。艺术史，即绘画在某一时期的历史，它可以受到政治、经济、文化等诸多因素对它的影响，致使艺术史萌发出新的模式。而这种新模式的流行，又会带动这一阶段艺术哲学里某个概念转向新的方向发展。而艺术哲学里概念的不断演变，又会对下一阶段的艺术史起引导的作用。
四、总结。
艺术史与艺术哲学虽然为艺术学门下的两个单独学科。但绝对不可以把它们分开研究。只研究艺术史容易忽略艺术的本质，只研究艺术哲学容易脱离艺术圈。只有弄清楚艺术哲学和艺术史之间相互依存的关系，才能在各自的学科领域取得新的进展，才能在艺术学这门学科中继续深造。
哲学的论文选题很篇四
中国哲学，自古至今，绵延不绝;中国哲学之精神，见仁见智，历代学者皆有不同之高见。中国哲学博大精深，内涵丰富，其精神亦非我之拙笔寥寥数言所能绘之。然弱水三千，我只取一瓢，仅从一个侧面谈一点自己的感想。
很多大家都有这样一个观点：中国哲学精神中一个重要的方面就是重视道德的作用，注重内心的修养，修身养性。中国哲学在某种程度上可以说是一种道德哲学。中国哲学的使命之一就是培养人的高尚品格，为建功立业，实现人生价值奠定雄厚的基础。中国哲学既是人世的，又是出世的。所以孟子说穷则独善其身，达则兼济天下。
在西方，对道德的追寻绵绵不绝。古希腊的苏格拉底认为：世界存在着一个先验的绝对不变的善本体，它是一种绝对的本质。这个善贯穿在一切具体的德行之中，各种德行都是由于具有这个普遍的善本身，才成其为德行。这个善是道德的本源和本质。因此，道德就是人们应当去追求的一种完善状态即善本身。幸福论伦理学的著名代表、古罗马时代的伊壁鸠鲁则认为，道德就是达到幸福和快乐的手段。他明确宣称，一切善的开端和根源都在于肚子的快乐，连智慧和修养也必须归因于它。中世纪的基督则认为，道德就是上帝的命令和训诫，是上帝意志的体现，人们只有听从上帝的命令，遵守道德，才能最后得救，死后升入天堂。
而在古老的中国，道德则在我们的精神生活中占主导地位。《周易·象》日：“天行健，君子以自强不息;地势坤，君子以厚德载物。”这里的君子一般指道德高尚之人，德才兼备之人，往往与小人相对。这两句话是用乾坤二卦的全阳全阴之气来描述君子之品行。天之德刚健，周而复始，永不止息。君子应效法天道，自强不息，刚健有为;而坤之德是“顺承”，“厚载”，以助天之生物也。君子应效法大地，以深厚的德行来包容万物。君子的品格是多方面的，既有刚强坚韧，又有博大精深。“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。”意思是说，《易经》正是圣人用来修养心性，提高道德和光大扩展自己事业的，圣人的智慧是崇高的，它的礼节是卑谦的，要崇高就要仿效天象，要谦卑就要取法地理。崇高谦卑也是君子的重要品格之一。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”意思是从天子到老百姓，都应该把修养自身品德作为最根本的。而只有修身养性到一定程度，才能有一番政治作为。
《大学》开篇云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”大学教人的道理，首先在于使人明白天赋予人的美德，进而推己及人，使天下人革旧更新，最后使自己和他人都达到完美的境界。《康诰》曰：“克明德。”即能够有光明崇高的美德。《帝典》曰：“克明峻德，皆自明也。”能够彰明伟大的德性，这些都是说道德要从自己身上显明出来。《大甲》曰：“顾是天之明命。”意为顾念上天赋予的美德。天之明命，即天之所以与我，而我之所以为德者也。这几篇中，都讲德性，这是君子大人所以成其者的原因。上天既赋予了人美德，那么君子圣人就要发扬彰大这种德性，使自己能充分利用上天禀赋之气，修成有德之身，浩然之体，真正达到内圣外王的境界。“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”意为天下万物共同生长并且互不侵害，道路一起行走而不相背离，小德如小河流浸润万物，大德敦厚其化，这就是天地之所以伟大的道理。
《诗》云：“瞻彼淇澳，绿竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。”这是我们大家都非常熟悉的话，意为君子治学修身，像切割磨光骨器，像雕琢美玉一样精益求精;其德容表里之盛，让人叹为观止。《大学》云：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。”意志真诚，襟怀坦荡，爱憎分明，这是君子大气的表现，而慎独是维护这一大气的必要条件。独处之时也要严格要求自己，不做任何悖德之事，这才是德性光辉之所在。“富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”有德之人，心胸宽广，体貌安详。德性对人有一种由内而外的浸润作用，内在的涵养外化为坦然舒泰，则与众不同矣。
再看《论语》，对于儒家思想来说，仁是道德的最高境界，是孔子思想的核心，在《论语》中，孔子对仁德作了详尽的论述。子曰：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”孔子非常注重仁德，无论何时何地，也无论身处何境，都要保持仁德。子曰：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”这是孔子心目中君子的形象：有文采而不虚浮，朴实而不粗野，一举一动皆符合礼仪而又不矫饰。子日：“饭疏食，饮水，屈肱而枕之，乐亦在其中矣，不义而富且贵，于我如浮云。”君子并不追求荣华富贵，而只求心灵的充实，精神的升华，这是德性的选择之一。物质上虽然很匮乏，但精神上却很富有，后世称之为孔颜乐处。在中国哲学中，这是很重要的一方面，道德理想高于名利财富，有德之人受到的认可要远远高于有财之人，钱财乃身外之物，而道德可以伴随人一生，是一种永恒的财富。子曰：“君子坦荡荡，小人常戚戚。”这是孔子对君子和小人作的一番对比，君子襟怀坦荡，而小人却局促忧愁，个中原因就在于君子有极高的道德修养，有容乃大，无惧无忧，所以生活的很坦然;而小人整日耽于蝇头小利，忙忙碌碌，所以心灵疲惫不堪。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”
在孔子看来，仁德比性命重要，舍弃仁德苟且偷生，就如同行尸走肉。仁德是立人立世之本，一个没有德性的人，很难得到社会和他人的认可，更不用说有政治作为了。“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”这是说当权者要以德服人，自身品德端正，行事磊落，下属自然服从你的领导;反之，则会人心尽失。而在今天，领导者的道德素质也是至关重要的。《庄子》日：“昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎?”意思是从前有十个太阳一起照射，万物都受到阳光的照耀，何况道德的光辉要超过太阳啊。这是舜对尧的评价：有德之人，如太阳一样照射万物，能够得到百姓的爱戴，从而能够治国平天下。所以孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”以德治国，非君子不能为之，而有德之人，治理国家也很容易。老子日：
“修之于身，其德乃真;修之于家，其德乃余;修之于乡，其德乃长;修之于邦，其德乃丰;修之于天下，其德乃普。”这几句话是讲德之作用于身、家、乡、邦、天下的形式。阐述了道德修养的作用，修身，齐家，睦邻，治国，平天下，都需要德性。又云：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”意思是拥有最高德行的人就像水一样，滋润万物而无所求，到别人都不喜欢的地方去而不会厌烦，这就是道的精髓所在。
孟子云：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。古之人，得志，泽加于民;不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。”这几句话的意思是说崇尚德性，喜爱仁义，就可以安详自若了。所以，士人穷困时，不失仁义，得意时，也不弃道。古代的人，得意，恩惠遍及百姓，不得志，修养自身显现于世。穷困时注重自身道德修养，持守节操，得志时才能恩济天下。这是我们都非常推崇的几句话，君子士人即使穷困潦倒，也不会放弃德性的追求，而有机会出仕的话则会为天下百姓谋福利。有德之人，无论何时何地，都不会孤独落魄，亦不会忘乎所以。
中国古典文化博大精深，即使六经注我，这些也远远不够。中国哲学之精神，也非此篇所能述之。但一代又一代的仁人志士对德性和修养孜孜不倦的追求，却是值得我们每一个人去学习和思考的。
哲学的论文选题很篇五
科学哲学以及相关的自然科学在本质上是关于实在的知识.但这一结论本身只有在先验的视域中才能显示出清晰的含义,一般关于实在论的讨论也只有在先验视域中才能有逻辑的结果.然而在这一视域中的考察也表明,科学哲学的“超验性”问题又是与其实在本质直接相关的,先验哲学在研究其发生发展规律的同时又承认这一点.整个20世纪科学哲学进程都表明了一个科学的`经验实在(论)的性质,同时这一进程也证实了先验哲学关于先天知识(先验逻辑)的普遍有效性的论述.
作者：孙和平作者单位：湖州师范学院,政经系,浙江,湖州,313000刊名：湖州师范学院学报英文刊名：journalofhuzhouteacherscollege年，卷(期)：24(1)分类号：b08关键词：科学哲学实在论先验哲学科学哲学史
哲学的论文选题很篇六
随着时代的发展，越来越多的人只注重科技，却忽视了哲学，那么哲学该怎么发展下去呢，让我们一起来看看这篇论文吧。
在一定程度上，哲学成了上不着天、下不着地的“悬挂物”
在古代，哲学曾经被当作“科学之科学”或“科学之王”，可近代以来，随着各门具体科学的产生和发展，哲学被挤出了科学特别是自然科学领域。哲学不如科学那样精细，也不具有自然科学所具有的方法和工具，在对“实然世界”即具体事物的研究方面，越来越显得力不从心。特别是20世纪以来，科学技术日新月异，计算机技术深入各个领域，哲学的概括能力、总结功能显得越来越逊色。随着时代的发展，哲学研究越来越集中于精神和价值方面，关注“应然世界”。然而，在对人们的价值领域和精神家园的建构方面，哲学又受到了来自宗教的挑战，在很大程度上，宗教代替了哲学成为人们的精神导师，以至于我们很难界定哪里才是哲学的领域。哲学成了上不着天、下不着地的“悬挂物”：上比不上宗教，不能给人提供信仰和终极关怀;下比不上科学，不能提供知识和技能，不能给人带来现实的物质利益。所以，一些人就断言哲学的时代已经终结，人类社会已经开始进入“后哲学时代”。这种关于研究对象的迷茫阻碍了哲学学科的发展。
当代大众文化的兴起，使得晦涩难懂的哲学被边缘化。在过去漫长的时间里，精英文化占主导地位，哲学受到推崇;而现在我们进入了大众文化的时代，在这个时代，崇高受到嘲笑，深刻遭到唾弃，快餐式的文化消费使得晦涩高深的哲学无人问津。哲学除了在“学术共同体”的小圈子里互相欣赏之外，失去了对社会的有效影响。
在中国，哲学的研究也没有及时跟上时代的步伐。这些年来，在我国高校和各种哲学研究机构，一方面是哲学教科书的僵化和老化，教条哲学几十年来没有多大变化，远远跟不上时代的发展和要求，背离了“时代精神的精华”这一哲学的本质特征;另一方面是中国哲学、外国哲学和马克思主义哲学之间没有达到真正的对话、转化和融合，学者在各自的领域使用各自的话语系统，谈论各自的哲学概念、命题和论断。这就使得中国哲学领域的研究过于分化和散乱，从而失去了凝聚力和外扩力。应该说，哲学被边缘化也有哲学工作者的责任。
以上问题的存在，不得不使哲学学者们思考：中国哲学学科未来发展的方向是什么?当前中国哲学学科的出路在哪里?美国当代哲学家所罗门《大问题——简明哲学导论》认为，哲学关注生活的意义、信仰与理性、实在的本性、真理的追寻、自我、自由、道德与美好生活、正义与好的社会、美。这给我们带来启发，要振兴中国的哲学学科，至少要做好以下几个方面。
哲学不能远离人的生活，应该关注人的幸福和命运。
什么是哲学?哲学的真正问题是什么?哲学和哲学家的使命是什么?这些问题都需要重新反思。
我们认为，哲学首先应该关注人们的幸福问题。幸福感可以理解为满意感、快乐感和价值感的有机统一。有时候，幸福感的获得和物质财富的获得不仅不一致，甚至会出现这样的现象：随着人们对外在物质利益的追求和欲望的膨胀，人们对外在的东西越来越依赖，而内心世界越来越空虚，道德自我越来越脆弱，信仰危机、精神空虚就随之而来。正如一位官员在忏悔中所说：“小时候把一次吃上30个包子当作人生理想时，我会感到很幸福;当月收入5000元之后，我仍然感觉不到快乐，当事业、爱情、家庭、金钱什么都不缺的时候，我经常感到很空虚。”在当今社会中，这样的例子绝不止一个。面对这些社会问题，哲学不能袖手旁观，而应该为人们思索一条通往幸福的道路和建议。赵汀阳在《论可能生活》一书中指出：“现代社会生产了大量的财富、物质和所谓的知识，还产生了结构严密的各种制度，宣布了更多的权利和自由，提供了各种社会福利和先进技术，等等无数种利益和好处，可是为什么就是不能增进幸福?财富、技术和享乐的疯狂发展很可能是幸福的错误替代物，它们把人们的思考引向生活的细枝末节，而掩盖了最要命的根本问题，即人的幸福和人类的命运。”
哲学还应该密切关注人的命运问题。现在一些人精神迷茫、情感困惑、意志脆弱、信仰缺失，不知道人生的意义和价值究竟何在，不知道人生何去何从，包括一些共产党员、领导干部在内，也出现这样那样的问题。而古今中外的哲学思想中，一个重要方面就是关于人的本质、心性修养和生命关怀的内容，作为人们修身养性、安身立命、为人处世的价值指引、精神支柱和灵魂的家园，这是任何其他学科所未能取代的，应当在当下发挥更大的作用。
哲学不能躲在象牙塔，应关注现实问题。
哲学是生活的产物，是实践的结晶。哲学发展的源泉和动力，来自社会实践，来自人类文明成果的不断积累。马克思认为，“真正的哲学都是自己时代精神的精华”。哲学工作者一定要把握时代脉搏，深入研究当今世界和当代中国发展提出的一系列新课题，不断开辟哲学研究的新境界。国外哲学家往往对社会现实和重大问题表现出高度的关切，经常发表自己的观点、见解和解决思路，而国内的哲学工作者多表现出“事不关己，高高挂起”的冷漠，这使得哲学在人们心目中形成可有可无的印象，抽象得不食人间烟火。有学者把哲学工作者不关注现实的现象称作“哲学的失语”。今后哲学不能一直躲在象牙塔，而应回归生活世界，回归社会现实，回归人的生存与发展。
哲学给人们的印象是抽象而晦涩，不少人认为哲学玄奥而远离人的生活，其实，这是对哲学的误解。哲学所关注的问题可以说是“远在天边近在眼前”，比如世界是什么，世界有限还是无限，看起来好像与个人的生活没有关系，实际上它关乎到一个人思维空间、思维方式，影响到个人的价值预判和行为选择。康德的“三大批判”特别是《纯粹理想批判》很难懂，当时很多人都难以坚持把它读完，但当人们读懂以后就发现，它所探讨的问题离人的存在和发展多么密切，比如“我能够知道什么”“我应该怎么做”“我能够期许什么”和“人是什么”，这些问题至今仍然是人们无法逃避的问题。因此，二百多年过去了，康德哲学思想的生命力不仅没有消退，反而越来越焕发出吸引力。同样，海德格尔的哲学语言风格相对晦涩难懂，但他对人的存在状态、存在本质和人类命运的关注和思考，使其哲学思想影响广泛而深远。
哲学的论文选题很篇七
道德生活之所以可能的根据，是道德推理的前提，本身不能被论证，其特点好比自足的阿基米德点。在实践的层面，道德情感的培养永远是道德教育的核心所在。山东大学王新春教授从易学的角度对周敦颐的理学理论进行考察，指出周敦颐对《易》进行了心性论的创造性解读，实现了易学天人之学的心性论转向，拉开了理学思潮的序幕。芝加哥大学任博客教授以及南康涅狄格州立大学杨小梅教授分别对《道德经》和《庄子》中的相关命题进行了逻辑分析。首都师范大学白奚教授认为儒家对自发形成的人类中心主义给予了正面的理论建构，认为人为万物之灵，具有贵于万物的价值。而道家则站在反面对人类中心主义进行了批判，认为以道观之，人和万物都是平等的，提出道家是非人类中心主义的观点。浙江大学董平教授则阐述了儒道互补的原理性根据，指出儒道两家都以道为宇宙万有的本根并以对道的践履为通达生命终极境域的唯一通道，其差异在于儒家认为存在的本体同时就是道德的本体，强调道德的实践，而道家则以生命本身的复归为终极追求，从而形成儒道差异而互补的文化现象。浙江大学包利民教授在其独特的政治哲学理论结构中考察了黄宗羲的政治思想，认为黄宗羲对“士”精神的彰显显示了强者的自足、追求幸福等特质，属于“强者”政治学范畴，与西方古典政治学具有某种一致性，在一定的意义上可以弥补现代范式的重大问题。第三方面是关于汇通中西哲学的原创与批判。首先是对前辈学者在融汇中西哲学方面得失的批判研究。
浙江大学张家成副教授对章太炎的人格理想进行研究，指出章太炎先生在对中国传统的诸子之学、西方的进化论和非理性主义，以及佛教思想进行批判继承的基础上形成其“依自不依他”的人格理想。余纪元教授对冯友兰先生的哲学思想进行研究，指出冯友兰先生在概括中国哲学的特点（在形而上学方面薄弱而在人生哲学方面有丰富内容）的时候，其背后有对于古希腊哲学的重要参照。但是，冯先生对于因参照而来的一些观点缺乏充分的论证，特别是在为儒家的生命哲学提供形而上学的理论建构时不自觉地导向了对道家生活方式的论证。武汉大学吴根友教授分析了张世英先生在汇通中西哲学方面的努力，指出张世英先生把对西方哲学的研究与中国哲学的创新自觉地联系在一起，用“阴”、“阳”解释西方哲学的“在场”、“不在场”，显示“此在”背后的幽隐的无限整体；并且基于中国哲学的特殊智慧指出无限的幽隐世界是曲径可通之幽，最终走入澄明之境。其次是中西汇通基础上的哲学理论创造。夏威夷大学成中英教授指出必须基于世界人性才能开显世界人文，因此，他试图通过对朱熹和康德思想的分析比较构建最具普遍性的人性论，为世界人文提供形而上的理论基础。多伦多大学沈清松教授提出“能欲望的欲望”为人性中走向多元他者的内在根据，人正是基于这种走向他者的内在动力构建自己的意义表象世界，并且展现为交互传输的样态，这就是交流与沟通得以可能的人性论基础；同时以语言、实践和本体3个层面的外推理论为根据，构成文化之间进行沟通的哲学基础，并且指出文化的.沟通是一个即存有即活动的动态过程；最后将“能欲望的欲望”表述为人性中源出的慷慨，即是儒家所谓的仁恕，佛家所谓慈悲等。第四方面是关于中国现代观念和思维方式研究。中国社会科学研究院陈静教授对“自由”的含义进行历史性考察，指出“自由”在古代是脱离伦理关系限制的无拘束之意，因此在古代社会是被正统思想所排斥的。近现代以来，“自由”被赋予了“权利”的含义，成为人的基本人权。因此，坚持还是反对自由主义必须澄清“自由”的概念内涵。
密西西比河谷州立大学刘家波教授对中国社会改革的思维方式进行研究，从改革的自发性、原则性和可持续性等维度讨论了中国的改革思维与实用主义之间的关系。第五方面是关于西方哲学研究及其对中国哲学的启示。浙江大学王晓朝教授对希腊哲学的地方性与世界化历程进行研究，从希腊哲学的来源等方面研究其地方性；从希腊化时期、古罗马时期以及中世纪3个阶段的发展说明其核心如“理性”、“自由”精神世界化的过程，并指出希腊哲学的地方性及其世界化过程无疑对于中国哲学的世界化发展是有重要启发意义的。浙江大学章雪富教授以时间观念为中心，对普罗提诺和奥古斯丁进行比较研究，认为普罗提诺从批评亚里斯多德、伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派的时间观中i卫了柏拉图的“古典”，奥古斯丁却接着普罗提诺的批评把柏拉图的“古典”推向“现代”。清华大学陈来教授对柏林关于民族意识与民族主义的观点进行了深度分析，认为柏林关于民族归属意识对于个人以及社会发展中的重要作用的讨论具有重要的意义，并与梁启超的民族主义进行了比较研究。本次国际会议的特点是规模小，规格高。与会学者多是国际知名学者。较小的规模使得比较充分的交流与深入的对话成为可能。从内容上来看，此次会议的特点是比较与对话，以中西方哲学的对话为主，从核心概念到思维方式，涉及众多层面，此外还有儒家与道家的比较，呈现了非常丰富的思想成果。
哲学的论文选题很篇八
在今天看来，对这样的理解我们还可以做进一步的推敲。唯物史观本身并不是道德理论，它只是马克思恩格斯研究社会问题时使用的基本方法，其中包含了一些他们对道德问题的看法。根据这一方法，我们可以说道德是有阶级性的，是历史地发展着的，是由经济基础决定的，但这些结论取代不了对现实生活中各种道德问题的具体研究。如果只是重复这些尽人皆知的结论，不但于事无补，而且会妨碍我们面向实际生活进行独立的创造性的研究思考，更何况唯物史观究竟应该如何理解，本身就是一个充满争议的问题。至于共产主义道德，实事求是地讲，马克思恩格斯本人的直接的相关论述，为数太少，远远不足以让我们形成完整的认识。这不奇怪，因为按照唯物史观，道德属于上层建筑，只有当经济基础已经发生根本变化，反映这种变化的思想观念才能形成。
哲学的论文选题很篇九
引言：
面对文学在后现代消费社会的现实处境，大众文学、通俗文学开始成为主流文学，传统文学的完整性、趣味性，开始趋向平庸化、零散化，加之网络文学的出现及相关理论视阈和阐释方法的应用，也起到了一定消极作用，使得中国现当代文学在近些年的研究中一直以来都没有取得实质性的突破。一些学者开始尝试将空间理论融入文学研究中，这一研究思路打开了中国现当代文学研究的僵局，进一步扩宽了研究范围，为文学研究增添了新的学术增长极。基于空间转向视阈对中国现代当文学进行研究具有重要意义，是揭示文学空间的主要途径。
一、空间转向视阈。
空间理论是近年后现代学术中的热点，提出于二十世纪中后期。空间是世界基本构成要素，空间是一个非常复杂的概念，以至于对其进行界定变得非常困难。人类很早就在考虑空间相关问题，但对于事物空间向度的研究却比较滞后，一直处于缺失状态。空间概念会因文化差异、科技发展的不同具有不同意义。古希腊学者柏拉图认为：“空间是一种永恒的、不容毁灭并为一些被创造的事物提供住所，可以被感知，却无法界定的理性存在”。空间转向主要研究的是物质性空间、再现空间、概念空间、表现空间等等。空间转向视阈下的研究不仅意味着研究对象的变化，同时更会改变研究方式、言说方式、思维方式、阐述方式[1]。空间转向视阈下极大地改变了文学研究范式、内容，突破了传统文学研究格局，在中国现代当文学研究中应积极融入空间转向理论。
二、中国现代当文学的发展。
中国现代当文学是在社会内部发展历史性变化条件下，受外国文学影响后形成的新文学。中国现代当文学不仅受外国文学影响，还受社会文化影响和古代文学影响，表现着现代科学民主思想，不论表现手法，还是艺术形式都对传统文学进行了革新，构建了新的文学体裁。中国现代当文学是指一九一七年至今的文学，大致可分为两大部分即：当代文学、现代文学[2]。中国现代文学，又称新文学，包括从“五四”新文化运动开始到新中国成立这三十年的文学，这一时期的代表性人物有陈独秀、鲁迅、胡适、周作人等等；中国当代文学包括新中国成立至今的文学，当代文学多以反映中国社会主义时代现实生活为主要文学内容，这些作品具有一定政治色彩，追求文学史诗性效果，人物阶级属性鲜明，代表性人物有秦牧、刘白羽、刘心武、余秋雨等。二十世纪八十年代以前，中国当代文学与现代文学属于相对独立的学科。八十年代后期陈思提出新文学整体观思路，自此之后两个学科渐渐开始向融合趋势发展。
三、空间转向视阈下的中国现当代文学。
二十世纪末空间理论融入文学，文学空间理论诞生，在空间转向视阈下文学研究者开始走进文学空间。空间文学不仅指文学中的再现空间，也包括着文化空间、文学想象空间等。空间转向视阈下文学空间理论融入文学研究，突破了文学研究局限于时间向度研究的传统模式，将空间向度应用到了文学研究中，以现代空间理论为文学空间研究提供理论框架及支点。空间在文学中的表现、特征与文学审美的.内在相关联，影响着文学空间审美特性，所以在文学研究中研究文学空间十分有必要。空间转向视阈下的文学研究是对文学研究中心化、本体化的排斥，对文学空间向度进行了思考，更加关注了文学的社会性，空间性。例如小说作品中都具有一定地理学属性，一个完整的小说世界由视野、地平线、边界、场所、背景、位置所组成。每一个角色都占据着不同地点和空间，这些表征空间和空间表征，就是文学空间的体现。这些文学空间的产生和构建受时代潮流和主流意识形态影响，是作者主观意识的表现，表达着作者文化记忆、思想情绪、历史想象，具有一定意象性。作者笔下的城市空间、世界空间并不是地理意义上的城市空间，而是一种想象空间，具有文化意义，所以空间形象并不完整。传统文学研究的历史性范式忽视了文学空间表征功能和意象性，缺少对空间问题的思考，并不能很好的揭示文学空间的再现功能与构建及文学产生的内在机制。而基于空间转向视阈下的文学研究以空间向度范式为主，把空间构形作为文学产生内在机制，通过文学空间产生因素，分析文学形象及揭示心境，发散研究者的范式、思路。
结束语：
传统文学研究局限性较大，难以揭示文学内在机制，忽视了对文学空间的研究。基于空间转向视阈下的文学研究，融入了更多理论资源，拓展了研究范围，为研究者提供了新范式，使中国现代当文学研究走向了新阶段。
