在日常的学习、工作、生活中，肯定对各类范文都很熟悉吧。范文书写有哪些要求呢？我们怎样才能写好一篇范文呢？接下来小编就给大家介绍一下优秀的范文该怎么写，我们一起来看一看吧。
萨特文论选 萨特美学思想篇一
1、生活中无所不有，人们绝不会放弃生活。
2、尽管自己选择的使命是美丽的、崇高的和神圣的，但责任太沉重了，到头来被重负压得粉碎。回首往事，就象从失恋中解脱出来得斯旺所说：“真想不到我为一个对我不和适的女人而糟蹋了一生。
3、写作的欲望包含着对生活的欲望。
4、真想不到我为一个对我不和适的女人而糟蹋了一生。
5、我自称是受百姓拥护的救星，其实私下里为了我自己得救。
6、而这一感情究竟能持续多久，不应受到感情以外的因素，诸如法律的干扰。
7、他比我大两岁—他从这两年中已赚到不少好处。
8、内心贫乏和感到自己无用，促使我抓住英雄主义舍不得放下。
9、我是在书堆中开始我的生活的，就象毫无疑问地也要在书堆中结束我的生命一样。
10、把艺术作品看作超验的成果，以为每件作品的产生都有益于世人。
11、在我们之间存在着必要的爱情；但同时我们也认识到，需要偶然的爱情。
萨特文论选 萨特美学思想篇二
1、世界是荒谬的，人生是痛苦的。
2、对于暴力，我只有一件武器，那就是暴力
3、在年老的人看来，青春美妙，我们可以做许多白日梦，可以失败，可以哭泣，光芒万丈。但是，年轻如我们却不知其中的美好，总是在无病强说愁，或者颓废消极地殒磨青春……只有待到青春不再，方知其中的可贵。
4、忠诚，即使是深深的忠诚，也从不会是洁白无瑕的。
5、要做冷酷的石头，要做狂暴的激流，要做愤怒的闪电，总之，什么都要做，就是不要做人！
6、如果试图改变一些东西，首先应该接受许多东西。
7、大梦已醒，我还能说什么？大梦已醒。
8、而这一感情究竟能持续多久，不应受到感情以外的因素，诸如法律的干扰。
9、他比我大两岁—他从这两年中已赚到不少好处。
10、在我们之间存在着必要的爱情；但同时我们也认识到，需要偶然的爱情。
11、人像一粒种子偶然地飘落到这个世界上，没有任何本质可言，只有存在着，要想确立自己的本质必须通过自己的行动来证明。人不是别的东西，而仅仅是他自己行动的结果。
12、内心贫乏和感到自己无用，促使我抓住英雄主义舍不得放下。
13、当我活着的时候，我要做生命的主宰，而不做它的奴隶。
14、报纸和太阳一样，它们共同的使命就是给人带来光明
15、我是在书堆中开始我的生活的，就象毫无疑问地也要在书堆中结束我的生命一样。
16、行动吧，在行动的过程中就形成了自身，人是自己行动的结果，此外什么都不是
17、人首先是个把自我向着一个未来推进而且知道自已正是这样做的生物。
18、我自称是受百姓拥护的救星，其实私下里为了我自己得救。
19、把艺术作品看作超验的成果，以为每件作品的产生都有益于世人。
20、生活给了我想要的东西，同时又让我明白这一切没什么意思，你有什么办法？
萨特文论选 萨特美学思想篇三
第三讲 亚里士多德文艺思想
一、亚里士多德生平
亚里斯多德(公元前384一前322)，古希腊著名的哲学家、自然科学家，西方现实主义文艺理论的奠基者。
亚里斯多德是西方古代最伟大的思想家。他知识渊博、著述丰厚。他对哲学、伦理学、逻辑学、历史学、文艺学以及生物、物理、心理等自然科学方面都做出了巨大的贡献。
《诗学》《修辞学》
二、亚里士多德的摹仿论
《诗学》第一章：‚史诗的编制，悲剧、喜剧、狄苏朗勃斯的编写以及绝大部分供阿洛斯和竖琴演奏的音乐，这一切总的说来都是摹仿。‛
亚里士多德的摹仿论建立在唯物主义的基础之上
1、摹仿对象
‚悲剧是对行动的摹仿‛。‚摹仿者表现的是行动中的人，而这些人必然不是好人，便是卑俗低劣者(性格几乎脱不出这些特性，人的性格因善与恶相区别)，他们描述的人物就要么比我们好，要么比我们差，要么是等同于我们这样的人。正如画家所做的那样：珀鲁格诺托斯描绘的人物比一般人好，泡宋的人物比一般人差，而狄俄努西俄斯的人物则形同我们这样的普通人……喜剧倾向于表现比今天的人差的人，悲剧则倾向于表现比今天的人好的人‛。
亚里士多德一方面否弃了传统的摹仿自然（现实）的那种含混的表达，另一方面肯定了艺术摹仿对象的真实性，将艺术的摹仿引向与社会人生的关联上，更为关注的是艺术中所展现的现实的人的性格、情感、命运、遭际与行动，从而赋予艺术摹仿以更为深刻的人学韵味。
2、摹仿的方式 亚里士多德提出：‚既然诗人和画家或其他形象的制作者一样，是个摹仿者，那么，在任何时候，他都必须从如下三者中选取摹仿对象：(一)过去或当今的事，(二)传说或设想中的事，(三)应该是这样或那样的事。‛
摹仿对象的不同性质，决定了艺术家所采取的摹仿方式的不同，即摹仿方式（摹仿的原则）完全是由对象的性质决定的。
‚诗人的职责不在于描述已经发生的事，而在于描述可能发生的事，即根据可然或必然的原则可能发生的事。‛
面对三种事件，艺术家可以采取三种摹仿方式： 第一种按照事物原来的样子去摹仿；
第二种按照人们所说的或以为的样子去摹仿； 第三种是应该有的事，这类事不仅符合‚可然律‛或‚必然律‛，而且是可能发生的。
三种‚摹仿方式‛，大约可以分别对应于注重现实性的现实主义创作原则和注重可能性、理想性的浪漫主义创作原则。
无论是现实主义还是浪漫主义，对于艺术形象都有着超越性要求，那就是都要求艺术形象超越现实的阀限、追求更为理想的诗意表达。相比较而言，现实主义更强调形象的典型性，浪漫主义更强调形象的理想意义。
‚做诗的需要，作品应高于原型，以及一般人的观点。就做诗的需要而言，一件不可能发生但却可信的事，比一件可能发生但却不可信的事更为可取。生活中或许找不到如宙克西斯画中的人物，但这样画更好，因为艺术家应该对原型有所加工。‛
3、摹仿的根源
亚里士多德强调摹仿是人的天性。
‚作为一个整体，诗艺的产生似乎有两个原因，都与人的天性有关。首先，从孩提时候起人就有摹仿的本能。人和动物的一个区别就在于人最善摹仿，并通过摹仿获得了最初的知识。其次，每个人都能从摹仿的成果中得到快感。‛
‚由于摹仿及音调感和节奏感的产生是出于我们的天性(格律文显然是节奏的部分)，所以，在诗的草创时期，那些在上述方面生性特别敏锐的人，通过点滴的积累，在即兴口占的基础上促成了诗的诞生。‛
在亚里士多德看来，摹仿作为人的一种本能，完全是出于人求知和获得快感的天性。
通过摹仿人可以获得一般的生活知识和有关认识、评价事物的能力的知识。当人获得这些知识时，人就可以在艺术欣赏中拥有更多获取快感的能力。
亚里士多德通过‚摹仿是人的天性‛这一猜想，看到摹仿艺术的产生与人类的求知和审美能力的培养之间的关联。
亚里士多德的这段话实际上表达了这样的一个逻辑链条： 天性、本能——创造——知识与能力提升——审美意识的发展——更好的创造
4、摹仿的艺术的意义和价值
‚诗人的职责不在于描述已经发生的事，而在于描述可能发生的事，即根据可然或必然的原则可能发生的事。历史学家和诗人的区别不在于是否用格律文写作(希罗多德的作品可以被改写成格律文，但仍然是一种历史，用不用格律不会改变这一点)，而在于前者记述已经发生的事，后者描述可能发生的事。所以，诗是一种比历史更富哲学性、更严肃的艺术，因为诗倾向于表现带普遍性的事，而历史却倾向于记载具体事件。所谓‚带普遍性的事‛，指根据可然或必然的原则某一类人可能会说的话或会做的事——诗要表现的就是这种普遍性，虽然其中的人物都有名字。所谓‚具体事件‛指阿尔基比阿得斯做过或遭遇过的事。‛
为什么说诗比历史更富哲学性、更严肃？ 摹仿艺术同样可以传达真理。诗人、艺术家的作品表现了某种‚普遍性‛即事物的本质和规律，所以就达到了以特殊表现普遍、特殊与普遍的统一。
三、亚里士多德的悲剧论
悲剧是古希腊的一种重要的戏剧类型。
亚里士多德说：‚悲剧起源于狄苏朗勃斯歌队领队的即兴口诵‛。‚悲剧‛一词的希腊文字面意思是‚山羊歌‛。
在‚山羊歌‛的基础上发展起来的悲剧在公元前534年正式成为狄俄尼索斯庆祭活动的一部分。
雅典酒神祭祀活动中的戏剧比赛盛况 三大悲剧家：埃斯库罗斯(悲剧之父）、索福克勒斯（戏剧中的荷马）和欧里庇得斯（舞台上的哲学家）
第一，关于悲剧的定义。
《诗学》第六章：‚悲剧是对一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿，它的媒介是经过‚装饰‛的语言，以不同的形式分别被用于剧的不同部分，它的摹仿方式是借助人物的行动，而不是叙述，通过引发怜悯和恐惧使这些情感得到疏泄。‛
亚里士多德关于悲剧的定义涉及四方面核心内容： 悲剧的格调：严肃
悲剧的结构布局：完整、有一定长度 悲剧所表现的具体内容：行动 悲剧效果：怜悯、恐惧——疏泄
第二，关于悲剧摹仿的内容或情节。亚里士多德说：‚悲剧是对行动的摹仿‛，‚摹仿者表现的是行动中的人‛。在亚里士多德的心目中，构成情节的人的行动是悲剧表现的重点内容，而行动中的人相对而言则处于从属或次要的位置。
以情节为重心的现实依据：
希腊悲剧的内容大多是表现震撼人心的重大事件。《被缚的普罗米修斯》《俄狄浦斯王》
‚悲剧应包容使人惊异的内容……能引起惊异的事会给人快感‛。‚情节是第一，也是最重要的成分‛。
‚情节是悲剧的根本，用形象的话来说，是悲剧的灵魂。性格的重要性占第二位‛。
希腊悲剧以情节为重心的两大原因：
原因之一：与希腊人的人生观念直接相关——命运意识。亚里士多德谈论到悲剧时虽然未曾谈到‚命运‛的问题，但悲剧创作与演出的实际使他不得不把与‚命运‛的操控相关的人的‚行动‛作为悲剧摹仿的目的，而性格则只能是那‚附带‛表现的东西。
‚事件的组合是成分中最重要的，因为悲剧摹仿的不是人，而是行动和生活人的幸福与不幸均体现在行动之中；生活的目的是某种行动，而不是品质；人的性格决定他们的品质，但他们的幸福与否却取决于自己的行动。所以，人物不是为了表现性格才行动，而是为了行动才需要性格的配合。由此可见，事件，即情节是悲剧的目的，而目的是一切事物中最重要的。此外，没有行动即没有悲剧，但没有性格，悲剧却可能依然成立。事实上，当代大多数悲剧诗人的作品缺少性格…… ‛
原因之二：
经典的希腊悲剧之所以这样执著于摹仿人的行动，更为直接的原因是：悲剧是在酒神狄俄尼索斯的庆祭仪式这样的重大场合演出的，因而必须表现那些与酒神所表征的命运观念相适应的‚重大‛题材，而神话题材与英雄故事等更带有象征意义的题材无疑是最恰当适用的和最有意义的。
第三，关于悲剧人物性格。
亚里士多德多有讨论，较集中地体现在《诗学》第15章。
‚关于性格的刻画，诗人应该做到以下四点。第一，也是最重要的一点是，性格应该好。我们说过，言论或行动若能显示人的抉择〈无论何种〉，即能表现性格。所以，如果抉择是好的，也就表明性格亦是好的。每一类人中都有自己的好人，妇人中有，奴隶中也有，虽然前者可能较位低劣，后者则更是十足的下贱。第二，性格应该适宜。人物可以具有男子汉的气概，但让女人表现男子般的勇敢或机敏却是不合适的。第三，性格应该相似，这一点与上文提及的性格应该好和适宜不同。第四，性格应该一致。即使被摹仿的人物本身性格不一致，而诗人又想表现这种性格，他仍应做到寓一致于不一致之中。‛
这段话包含三个意思：
（一）悲剧人物性格中的道德品性不应游离于情节之外，而应该通过人物有‚抉择‛意义的行动表现出来。
（二）性格应该‚适宜‛、‚相似‛，意味着性格塑造真实性的要求。
（三）性格应该‚一致‛，这是对悲剧人物性格的稳定性和内在一致性的要求。
第四，关于悲剧的根源。
对于悲剧根源的分析直接关系到对于悲剧的本质的理解。‚首先，悲剧不应表现好人由顺达之境转入败逆之境，因为这既不能引发恐惧，亦不能引发怜悯，倒是会使人产生反感。其次，不应表现坏人由败逆之境转入顺达之境，因为这与悲剧精神背道而驰，在哪一点上都不符合悲剧的要求——既不能引起同情，也不能引发怜悯或恐惧。再者，不应表现极恶的人由顺达之境转入败逆之境。此种安排可能会引起同情，却不能引发怜悯或恐惧，因为怜悯的对象是遭受了不该遭受之不幸的人，而恐惧的产生是因为遭受不幸者是和我们一样的人。所以，此种构合不会引发怜悯或恐惧。‛
三个‚不应表现‛： ‚好人‛遭难 坏人‚走运‛ 坏人倒霉
那么，悲剧应该表现什么？
‚介于上述两种人之间还有另一种人，这些人不具十分的美德，也不是十分的公正，他们之所以遭受不幸，不是因为本身的罪恶或邪恶，而是因为犯了某种错误。这些人声名显赫，生活顺达，如俄底浦斯、苏厄斯忒斯和其他有类似家族背景的著名人物。‛
在亚里士多德看来，要达到悲剧的效果，必须选择那些发生在‚比一般人好‛又与‚我们一般人‛接近的人身上的事情，这些人由于犯了某种错误而导致严重后果的发生。
悲剧的根源：好人犯错。——过失说 好人犯错的三种情况：
第一种情况是明知有错而有意去做，属于‚明知故犯‛； 第二种情况是无意犯错；
第三种情况是可能要犯错，但知道真相之后避免犯错。第五，关于悲剧的布局。
在结构（布局）问题上，亚里士多德强调了两个方面： 一，情节必须具有整一性；
二，情节应有相当的规模和一定的限制。第一个方面：情节的整一性
‚根据定义，悲剧是对一个完整划一，且具一定长度的行动的摹仿，因为有的事物虽然可能完整，却没有足够的长度。一个完整的事物由起始、中段和结尾组成。起始指不必承继它者，但要接受其它存在或后来者的出于自然之承继的部分。与之相反，结尾指本身自然地承继它者，但不再接受承继的部分，它的承继或是因为出于必须，或是因为符合多数的情况。中段指自然地承上启下的部分。因此，组合精良的情节不应随便地起始和结尾，它的构合应该符合上述要求。‛
‚在诗里，情节既然是对行动的摹仿，就必须摹仿一个单一而完整的行动。事件的结合要严密到这样一种程度，以至若是挪动或删减其中的任何一部分就会使整体松裂和脱节。如果一个事物在整体中的出现与否都不会引起显著的差异，那么，它就不是这个整体的一部分。‛
在亚里士多德看来，一出情节组合精良的优秀的悲剧，应该犹如一个头、身、尾俱全，且各部分互相密切关联、配合得当的活的生命体。
启示：作品的生命力整体性地体现在作品的题材内容与形式层面相互熔铸、相互统一之中。
第二个方面：情节应有相当的规模和一定的限制——‚有一定长度‛。首先，‚有一定长度‛是要求有‚适当的长度‛，这个要求直接关系到悲剧的效果
其次，‚有一定长度‛还是与戏剧演出相关的技术性要求。‚在长度方面，悲剧尽量把它的跨度限制在‘太阳的一周’或稍长于此的时间内‛
卡斯特尔维屈罗——布瓦洛：‚三一律‛ 第六，关于悲剧的效果。
亚里士多德说：悲剧‚通过引发怜悯和恐惧使这些情感得到疏泄‛。悲剧意在通过悲剧性的行动（情节）引发观众的怜悯和恐惧之情，让观众在情感的疏泄中获得心灵的净化（陶冶），使人的情绪或情感向积极方面转化。
‚诗人应该通过摹仿使人产生怜悯和恐惧并从体验这些情感中得到快感‛。‚怜悯的对象是遭受了不该遭受之不幸的人，而恐惧的产生是因为遭受不幸者是和我们一样的人‛。
悲剧正是通过‚怜悯‛和‚恐惧‛之情的产生和渲泄，使人的心灵得到‚净化‛
‚疏泄‛（‚净化‛）（kathasis）一词在希腊文中义涵丰富，既指医学意义上的‚净洗‛和‚渲泄‛，亦可指宗教意义上的‚净涤‛。
悲剧给人提供了一种无害的、公众乐于接受的、能够调节生理和心态的途径。悲剧之所以引发怜悯和恐惧，不是为了赞美、崇扬、也不是要消除这些情感，而是为了通过合理的激发、培养和疏导，使人们保持轻松、洁净、健康的心态。因而，‚净化‛的观念内在地包含了某种道德意义。
萨特文论选 萨特美学思想篇四
二战以后，萨特转向马克思主义，树起了存在主义马克思主义的旗帜。在他看来，马克思主义中存在着“人学空场”，因而，他企图构建起所谓“人学辩证法”的思想体系，用以取代马克思主义的唯物辩证法和历史唯物主义。然而，由于萨特是基于存在主义的立场上探讨个体的人的所谓“总体化”。所以，它即不能取代历史唯物主义也不可能对马克思主义作出真正的“补充”。严格地说，存在主义马克思主义是非马克思主义的思想体系。但是，在人类思想史上，如果说历史唯物主义第一次在实践范畴的基础上，展开了从社会历史走向个人的思维线索的话，那么，萨特则是第一个试图在实践范畴的基础上，展开从个人走向社会历史的思维线索。因此，对于马克思主义者来说，认真研究存在主义马克思主义是很有必要的。本文试图通过对萨特“人学辩证法”的介绍来把握存在主义马克思主义的思维走向。
一.否定自然辩证法
萨特是从否定自然辩证法开始自己的“人学辩证法”的理论建构的。
萨特认为，马克思主义关于自然辩证法的理论是一种“把先验的和没有得到证明的辩证法说成自然界的根本规律。” [1] 在他看来，承认自然界自身存在着普遍的辩证规律是一种完全违背辩证理性的“十足的神学”。他说：“自然辩证法不可能是形而上学之外的任何东西。在实践中发现辩证理性，然后，把它当作无条件的规律投射到自然界，再回到对社会的研究，声称自然的这种难以理解的、非理性规律制约着社会，这一套程序在我们看来是完全的脱轨。” [2]
所以，萨特认为，承认自然辩证法包含着这样一种危险：即妨碍人的主观性和人的自由的发扬。他说，在“现代的马克思主义者”那里，由于坚持自然辩证法的客观实在性而“否认思维本身的全部辩证运动，把思维溶化于普遍的辩证法之中，把人分解在世界之中而把它消除” [3]。“这种外在的唯物主义硬使辩证法成为外在性：人的本性脱离了人而寓于一种先验的规律之中，寓于一个超人的自然中，寓于一种从星云开始的历史中，对于这种普遍的辩证法来说，……人类史不过是自然史的特殊化而已” [4]
萨特认为，与“现代的马克思主义”不同，马克思本人把辩证法看作是人的实践的创造物。因为，“如果辩证法作为人的无条件的规律从外面控制人的话，宇宙就变成一个梦。但是，如果我们想象，每个人都随心所欲，而这些分子的冲突又产生大规模的结果，那我们将发现平均数或统计结果，而不是历史的一种发展。所以，在一种意义上，人象臣服于一种敌对力量那样臣服于辩证法，而在另一种意义上，人创造辩证法；如果辩证理性是历史的理性，这个矛盾其本身就必须历史地生存下去，这就意味着人在创造辩证法的范围内被辩证法所控制，又在人被辩证法控制的范围内创造辩证法。” [5]
萨特的主张是：“辩证法应当在许多的人同自然界、同种种‘既定条件’的关系之中和人与人的关系之中被探究。在这里，它会找到作为各种计划彼此冲突的结果的源泉。只有人的计划的种种特点才能说明，这个结果乃是一种新的、具有其本身的意义的实在性，而并非仍然简单是一个平均数。” [6]
因为，在自然界中，各种现象是与自身等同的，它们之间的关系至多也是并列和杂多的关系。所以说自然界是不存在总体的，因而也就没有辩证法可言了。人的实践领域完全不同于自然界，在这个领域中存在着总体的观念。当然，人的实践领域并非处处洋溢着人的自由的领域，在这个领域中也到处都会遇到物质必然性。不过，这种必然性是与自然界中的机械必然性有着根本区别的辩证必然性。因为，实践领域中的总体观念把物质必然性与人的目的、选择、自由、计划、责任等等紧密地联系在一起，客观的和主观的存在都从属于一个总体，是在总体中相互联系着的部分或环节。
萨特批评黑格尔、恩格斯只知道例举出辩证法的三大规律，却未真正理解辩证法。他说，恩格斯“只限于列举辩证法的规律，如果这些规律的每条都不是作为揭示辩证法总体的一个‘侧面’的时候，那么，辩证法的可理解性是不可能出现的。” [7] 在他看来，否定之否定规律、对立统一规律、量变质变规律都只能在总体化的意义上来加以理解。比如：否定之否定的问题只有在总体化的范围内才能提出。因为，作为总体化的人的实践就是一个否定和扬弃的过程，人不仅通过实践否定和扬弃对象世界，使对象世界内在化，而且，人同时也通过实践否定和扬弃着自身，使自己外化和物化到对象世界中去，随着实践活动的连续展开和不断延伸，也就具有了否定之否定的性质。同样，对立统一规律也只有在总体化的过程中才有意义。因为，人与对象世界、主体与客体、部分与整体等等的对立统一都是发生在人的实践活动之中的。质变量变是从属于总体化的运动，从量到质和从质到量的变化所表明的正是总体化的内在结构。
萨特把辩证法的理论体系与客观辩证法混为一谈，认为辩证法是由于黑格尔和马克思研究作为人的领域的社会历史时提出的，是在历史现实的发展规律和对这些历史现实的认识的发展规律中总结概括出来的。因此，辩证法的动力就是人们的总体观念，辩证法的形式也就是人们创造历史现实的实践活动。他把到自然界中去寻找辩证法，看成是一种违背了辩证法的基本精神而进行的“错误的推广”。
二.“人学辩证法”
萨特所理解的辩证法仅仅是体现在人的实践活动中的理性。人在实践活动中认识自然，从而把辩证法导入自然之中，使自然界表现出辩证法的特征。但从本质上讲，辩证法只能是人的知识形态。既使自然科学的某些范例是辩证的，那也只能证明人的理性是辩证的，而不能证明自然本身是辩证的。萨特说：“在辩证法家那里，辩证法是建立在既与的现实结构，又与我们的实践的结构相关的基本主张上的。我们断言认识过程是辩证的，同时又断言对象(不论它是什么东西)运动本身也是辩证的，而且这种辩证法是同一个东西。把这两种命题拉到一起，它们本身就是一种有组织的知识形式，或者换句话说，它们规定着世界的合理性。” [8]
在历史领域中，也不存在那种象历史背后的神的意志力一样的辩证法，而是历史认识的结果。萨特说：“如果我们不想把辩证法重新变成一种神的法则和形而上学的宿命，那么，它必须来自一个个的个人，而不是来自我所不知道的什么超个人的集合体。” [9]“辩证法如果存在的话，那就只能是总体化过程中许多的个别性所造成的许多具体的总体化的总汇，这就是我所说的辩证法的一元论。因为辩证法乃是总体化的活动，除了由正在进行的总体化所产生的各项法则之外，再也没有别的规律。” [10]
当然，总体化包括两个方面：一方面是个人被社会所总体化；另一方面是社会被个人所总体化。但整个总体化的基础是个人的实践，正是由于个人的实践才产生和保持了人的总体性。因为，人处于历史的中心，是人把散漫的社会历史现象联结成一个总体的，社会的总体化是以每个个人的总体化为前提的，而个人的总体化又是体现在个人的实践活动中的。所以，辩证法归根到底就是产生和保持个人总体的方法，要把握辩证法就只有到以个人实践为基础的个人总体化和从个人总体化到社会总体化的进程中去寻找。或者，干脆说辩证法就是实践，是人改变和创造对象、赋予对象以意义，同时实现着人的总体化的活动。
我们知道，萨特终生致力于建构一种“人学”，这种局限于个人视野中的人学自然要把人的内心世界夸大为整个世界。因而，他是不相信人的内心世界之外还会有其他的存在的。
到了写作《辩证理性批判》的时候，由于接触马克思主义而发现了实践范畴，从而找到了个人超越自己的内心世界的途径。这时萨特本可以告别个人的内心体验走上认识客观世界的道路，如果这样的话，那么他就能在对自然和社会历史的深入研究中取得积极的成就。遗撼的是萨特没有这样做，而是依然囿于个人的目力所能达到的世界范围，站在个人这个圆点上来理解通过实践构成的人与自然、社会的关系世界。这样一来，萨特并没有因为从马克思主义哲学中汲取了实践概念而使他的存在主义有什么长进。因为他的结论还是原来的结论，即只相信人所涉及的世界的真实性，纯粹客观的世界则被划入乌有之乡或者说被划进了假定的领域。
所以，萨特要否认客观的自然辩证法，把辩证法严格地限制在个人的实践活动以及个人的实践活动所能涉足其中的领域里，认为只有在这个领域中，辩证法及其规律才是真实的。
由于在人的世界中来考察辩证法，辩证法的全部内容就成了个体的人的自我发展、社会、人的物质界、作为人的自我发展的环境和中介的关系。辩证法的这些内容就是“总体化”，总体化就是辩证法。辩证法是一切总体化所普遍具有的形式，而总体化则是辩证法的普遍法则。要理解辩证法的规律就必须立足于总体化的观点上。萨特认为，一切辩证法的动力都存在于总体观念中，因为只有把各种现象理解成不是孤立地、单纯地出现的，而是在总体的综合统一之中的，辩证法才是可能的。
萨特认为，如果假定人及其对象之外存在着辩证法，那么必然会使辩证法变成不可理解的。相反，以人的总体化为根据，辩证法就获得了可理解性。因此，个人实践的领域就是辩证法的限度，个人的总体化是辩证法可理解性的唯一基础。社会历史是人的客观性领域，但是，由于社会历史是人的总体化的总汇，因而是辩证的。在社会历史中，一切事物现象的辩证性质都取决于它们是否是人的实践活动的结果，即是否包含着个体的总体化的作用。所以，人的总体化又是辩证法的最高原则。无论辩证法研究什么问题，其中心问题只有一个，那就是在一切历史现象中认识人的总体化。这样一来，萨特的辩证法就是总体化的辩证法，是对个人总体化的记录和描述。辩证法的学说作为一系列命题的抽象体系，来源于个体的总体化，是对个体的人及其关系世界的整体与部分的多样性的把握，是对个体的人的总体化进程以及个体的人的实践所造成的历史总体化的进程的把握。反过来，辩证法的命题体系又对个体的总体化提供指导，帮助个体的总体化与历史总体化的融合。
萨特承认，把历史作为一个总体加以考察是马克思的最伟大功绩。在马克思之前，历史学家们看不到历史的总体性质，而是陷入到对个别历史事件的分析之中，把历史看作无数个偶然产生和消灭的个别事件的集合。马克思从生产关系出发，发现了历史是建立在生产关系的基础上和随生产关系的演变而发生变化的总体，从而揭示了历史的总体性。因此，总体范畴是马克思主义关于历史存在的思维的基本范畴。
应当指出，萨特关于马克思发现了建立在生产关系基础上的历史总体的认识是正确的。但是，问题在于萨特对生产关系的理解却不同于马克思，他不是把生产关系理解成人们的具体的物质联系，而是把生产关系看作是个人在个人的实践活动中结成的联系。因此，在萨特所理解的生产关系范畴中，我们看不到在特定的生产方式中作为阶级的历史实践主体，而只能发现作为个人的实践主体。萨特在历史中所看到的唯一积极因素就是个体的总体化，而历史本身则是被动的。尽管他把历史理解成使一切个别事件和过程结合成总体的运动，但历史总体却是被构成的总体。因此，历史辩证法也由于沾染上了惰性因素而成为“反辩证法”的领域。所以，辩证法的源泉只存在于作为个体总体化的个人实践之中。也就是说，实践是辩证法的真正王国，而个人的实践则是辩证法的原初的经验。
三.推衍“历史辩证法”
马克思主义认为，个人实践活动的现实性是根源于一定的社会环境和物质环境的，是在一定的社会关系中的。在社会关系中，与社会经济制度的发展相联系的是历史的必然性，历史进程是不依赖于个人的意志和愿望而进行的。同样，个人的实践活动任何时候都是处于既与的物质环境中的。比如，人的实践活动赖以进行的“技术”、“工具”、“机器”等物质条件，都是先前世代人的物化，是作为客观实在摆在人们面前的。面对着这些物化了的客观实在，人的实践活动又不得不一再地重复着物化，即在每一次实践活动中使自己物化。每一个体的总体化都不可能从零开始，人只有在既与的历史总体中才能实现趋向于总体化的努力。
然而，萨特反对强调历史的客观性，认为历史中的人是独一无二的“原子”，历史的必然性恰恰是通过人的自觉活动来实现的。人是历史的主体、创造者。因为，人的实践不仅是对象性的活动，而且是创造对象的活动。在实践活动中，人依据一定的社会条件实现自己个人的计划，创造性地参与劳动过程，使自己存在和创造自己的生活。人的物化所表明的也正是人把对象世界创造性地纳入人的生活，使之成为人的生活的一部分。
人在创造自己的生活的同时创造了历史辩证法。历史是作为人的创造活动的辩证结果而出现的，是作为个人在自己的实践活动中发生联系的个人之间的结构的演进。所以说，历史的客观性、必然性，即历史的辩证法只不过是个体总体化的规律，它尽管表现出了与个体总体化的矛盾，但却是从属于个体总体化的，或者说是个体总体化的副产品。
人的实践的社会结构的辩证性、人的总体化的历史规律等等宏观视野中的辩证法，都根源于个人的实践。人的实践活动在物质世界中展开，在物质对象中具体化。易言之，人借助于实践活动在物质中使自我客体化，这种客体化一方面是人对自己的舍弃，另一方面又使人所追求的事业在世界上出现，从而在客观世界中重新发现自己。用哲学术语来表述，就是“异化”和“总体化”。萨特认为，实践既是人的异化活动又是人的总体化过程。实践的这种二重性和二重化的运动表明实践本身就是辩证法的原型，社会辩证法、历史辩证法都只不过是实践辩证法的展开。
总体化是客体的主体化。萨特认为，主体的客体化使实践获得惰性，而客体的主体化则使实践的主动性、创造性增强了。因此，实践所具有的客观性成分的多少也就意味着这一实践所具有的惰性的多少。根据这个思路，个人实践是惰性因素最少的实践，因为在个人实践中，人能够充分地意识到他自己的主体性，他的实践活动的每一个步骤都早已在他的谋划中预演过了，他是从未来的角度认识他从事实践的环境、条件的，他是根据他所掌握的现实的可能性来设计他自身的总体化道路的。
与个人实践相反，社会实践则由于自身的客观性而是具有不同程度的惰性因素的惰性实践。因为社会实践的主体是以多数人为核心的实践集合体，这个主体本身就是针对个人而言的客观化了的主体。在这个主体中，共同意志使个人的主体性、能动性缩减甚至完全褪化。因此，虽然实践活动也具有个人实践的那种从计划、目的，到手段的选择和目的的实现等等有机模型，但是，它作为集合体的活动却是个人的被动领域，所以说社会实践是惰性实践。
根据萨特的理解，惰性就是实践的消极性，是反映在物质必然性和其他人的意志等等之中的人的主体性的否定因素。因而，惰性因素也是对辩证法的否定。本来，实践是辩证法的源泉，由于实践中包含着惰性因素，实践这个唯一的辩证法王国却包含和孕育着反辩证法的因素，实践的规模和性质直接关系着反辩证法因素的多寡强弱。
在个人实践这个惰性因素最少的领域中，“思维的存在”和“存在的思维”是直接统一的，因而这种实践直接地就是辩证法，或者说是一切辩证法的原型和构成因素，其他的辩证法都是从这种辩证法发展而来和由这种辩证法构成的。因此，萨特把个人实践的辩证法称作“构成的辩证法”。在作为辩证法的最原初的构成因素的“构成的辩证法”之中，物质必然性是从属的因素，是被自由地克服了的因素，是不被人作为“摆脱不了的命运”而加以承受的因素。因而，反辩证法的因素是以隐蔽的形式深埋在辩证法的形式之中的。
在社会实践领域中，由于客观性因素的增强，惰性因素便偷偷地渗入到个人的自由活动中去，腐蚀着实践的创造精神并使其枯萎。客观必然性以外部规律的面目“吞食了全部有计划、有目的的结构”。这种实践作为人们的活动是一种由外部控制的活动，其特征是“积极的被动性”。与那种体现了人的天赋自发的活动的个人实践相比，这种实践是一种“变了形的”、“被歪曲了的”实践。因此，社会实践虽然也处在辩证法的疆域之中，但却是一种“外在的辩证法”或者说是一种被构成的辩证法。在社会实践中，“反辩证法性”和“反实践性”的因素明显化起来，辩证法的王国成了反辩证法的王国。
可见，萨特关于辩证法的思路是把实践设定为一个圆，个人处在这个圆的中心，个人的实践活动包含着辩证法的强力，一旦从紧紧围绕着圆心的个人实践向外层扩展的话，那么距圆心越远辩证法就越稀薄，如果在社会实践中随着辩证法的越来越稀薄而出现了辩证法的否定形态的话那么一旦越出社会历史走到实践领域这个圆之外的自然界，就根本不存在什么辩证法了。所以在萨特那里，否定自然辩证法是顺理成章的。
萨特认为，反辩证法作为辩证法的否定形态，依然是自由的个人活动的无机形式，即与个人活动密不可分的。其实，在个人的实践中反辩证法的因素就贯穿于辩证法的模型之中，但为什么在进入社会实践中之后，反辩证法的因素才演化为惰性因素并损害着社会实践呢？在萨特看来，根本原因是进入社会实践之后，实践活动的各个因素和各个环节都缺乏了对于个人的可把握性和可理解性。由此可见，在萨特那里辩证法一词无非是表示实践的主体性和对于主体的可把握性。哪里能够彰明主体性，哪里就有辩证法；无论哪里，一旦彰明主体性的途径稍有涩滞，辩证法就遭受着惰性的破坏。
萨特把“反辩证法”看作是辩证法名目下的反题。因为，无论是个人实践还是社会实践都无法摆脱物质必然性的惰性因素，相反实践的现实性正是建立在这种必然性之上的，所以，“反辩证法”存在于辩证法内部，是辩证法的环节。在人的总体化过程中，反辩证法的因素是贯穿于始终的，但在每一次实践或每一个阶段的总体化中，反辩证法有一个从隐到显的过程。因此，我们可以在一次次实践中看到，从辩证法到辩证法的反题即反辩证法。这时，辩证法的行程仅仅走了一半，所以必须有新的一次实践出现，作为辩证法与反辩证法的合题。人的总体化就是在这样的否定之否定中不断展开的。
可见，萨特对社会实践充满着怀疑，他根本不愿意去发现社会实践与历史发展之间的联系，而是从个人实践的角度去理解历史的发展。所以当萨特去探讨历史辩证法时，就陷入了所谓“反辩证法”、“构成的辩证法”、“被构成的辩证法”“外在的辩证法”、“惰性的实践”、“反实践性”等等概念的诡辩之中。他引入的概念越多，思想变得也就越加混乱，以至于搞不清什么是历史辩证法。
注 :
[1] [2] [3] [4] [5] [7] [8] [9] [10] 萨特 : 《辩证理性批判》伦敦 1976 年英文版 ,第 27 页 , 第 33 页 , 第 26 页 , 第 27 页 , 第 35-36 页 , 第 44 页 , 第 20 页 , 第 36 页 , 第 47 页。
[6] 萨特 : 《辩证理性批判》商务印书馆 1963 年版 , 第 75 页。
萨特文论选 萨特美学思想篇五
摘要：萨特的存在主义文艺理论是以存在主义哲学为基础的，本文从大的方面把握，主要探讨了有关萨特文学本质、文学功能、文学接受三个方面的问题。
关键词：萨特；存在主义；文艺思想
安徽文艺版《萨特文学论文集》的“编者序”说：“作为一生从事精神生产的知识分子，萨特的经历是比较单纯的。”综观萨特一生的经历，不仅单纯，而且多姿多彩。他以他的存在主义哲学思想为人文背景，角色意识极强地扮演“知识人的社会角色”。
作为教师，他是知识的传播者；作为哲学家、文艺美学家，他是真理的发现者；作为创作家，他是“以故事的形式表达其思想”的探索者；作为社会活动家，他是追求真理和自由的战士。身兼多种角色的萨特首先是一个哲学家，他的文学理论以哲学为基础，并且在文艺理论文章的行文和理论思辨方面处处透露着哲学家的气质。我们探索萨特的文艺理论思想，离不开他的哲学思想。
一、萨特文艺思想的哲学基础
萨特的存在主义哲学思想是受胡塞尔现象学哲学的影响形成的，理论著作也非常深奥，没有对西方哲学思想的学术积累很难理解。他在其哲学思想基础上写作了大量的文艺评论文章和文艺作品，要想全面准确地把握其中心思想，我们可以选择一
个突破口，抓住几个关键词，以此来研究萨特以存
在主义哲学思想为基础的文艺理论思想。
了解萨特的存在主义哲学思想，可以选择以《存在主义是一种人道主义》为突破口，抓住“存在”“、自由”、“人道主义”、“自由选择”、“道德责任”
这几个关键词来把握。《存在主义是一种人道主义》
是1945年10月28日萨特在现代俱乐部作的一次讲演，虽然这次讲演遭到许多非议，被认为将存在主义的某些突出的观点简单化、庸俗化了，后来成为萨特否定了其中大部分论点的唯一一部书。但实际上，这本书对存在主义的基本问题的描述并没有问题。而且由于是演讲，用语通俗，比较好理解。作为了解存在主义的突破口，还是很有工具性意义的。在某种程度上，可以说是了解存在主义思想的一条捷径。
“自由”是萨特存在主义哲学的基本概念，指的是以主观性和超越性为特征的纯粹意识活动。自由不是人的存在的某种性质，而是人的存在本身，人就是自由，自由并不是人追求和选择得来的，而是人的存在本身注定了人必然具有的。自由是人所不能逃脱的，是被判决给人的。人的一切行为都是自由选择的结果，不受任何限制，但是人必须对自己自由选择的结果负责。“存在主义的第一个后果是使人人明白自己的本来面目，并且把自己存在的责任完全由自己担负起来”，而且“当我们说人对自己负责时，我们并不是指他仅仅对自己的个性负责，而是对所有的人负责”[1（]p113）。存在主义的核心思想就“是自由承担责任的绝对性质：通过自由承担责任，任何人在体现一种人类类型时，也体现了自己———这样的承担责任，不论对什么人，也不管在任何时代，始终是可理解的———以及因这种绝对承担责任而产生的对文化模式的相对性影响”[2]（p127）。
至于萨特的“人道主义”，其基本内容是这样的“：人始终处在自身之外，人靠把自己投出并消失在自身之外而使人存在；另一方面，人是靠追求超越的目的才得以存在。既然人是这样超越自己的，而且只在超越自己这方面掌握客体（objects），他本身就是他的超越的中心。除掉人的宇宙外，人的主观性宇宙外，没有别的宇宙。这种构成人的超越性（不是如上帝是超越的那样理解，而是作为超越自己理解）和主观性（指人不是关闭在自身以内而是永远处在人的宇宙里）的关系———这就是我们叫做的存在主义的人道主义”[3]（p134）。
以《存在主义是一种人道主义》为突破口，抓住“自由”“、存在”“、人道主义”、“自由选择”、“道德责任”这些关键词，就对存在主义的基本思想有一个了解了。
二、萨特文艺思想的主要内容
萨特的文学理论是建立在他的哲学思想基础上的。他说：“我渴望仅以美的形式，我是指艺术作品，长篇小说或中篇小说来表达我的思想。”[4]（p194）萨特不光主张以创作的艺术作品表现作家的哲学思想，还主张批评家应以找出作品的哲学观点为任务“：一种小说的技巧，总与小说家的哲学观点相关联。批评家的任务是在评价小说家的技巧之前首先找出他的哲学观点”[5]（p25）。萨特的哲学论文《真理的传说》的主要的意义在于它向我们揭示了萨特设想把哲学与文学结合起来的方法，“以故事的形式来表达其思想。”[6]（p1）要了解萨特的文艺理论思想，我们选择《什么是文学》为突破口。这是一篇在论战的环境之中产生的介入文学的宣言，他通过对“什么是写作”、“为什么写作”、“为谁写作”这一系列问题的回答和对“1974年作家处境”的分析，奠定了介入文学的理论和实践基础。《什么是文学》采用了一个“是什么”、“为什么”、“怎么样”的三段论思路，思索路径非常清晰，又结合当时文艺界现状进行分析，很有说服力。文章对萨特的存在主义文艺理论的重要概念，比如“自由”“、介入”等都有清楚阐发。《什么是文学》产生于论战，战斗气息浓重，行文畅快，可读性强，这些都有助于我们在理论研究中抓住关键性问题进行深入研究。
萨特的存在主义文艺理论以存在主义哲学为基础，综合某些马克思主义观点形成的，从大的方面把握，萨特主要谈了文学本质、文学功能、文学接受三个方面的问题。
1。文学本质论———对人的存在和自由的揭示萨特认为，文学的本质是对人存在和自由的揭示，这是文学的最高理想，而人存在和自由是文学创作的唯一题材。
萨特说：“艺术创作的主要动机之一当然在于我们需要感到自己对于世界而言是主要的。”[7]（p95）换言之，就是感到自身的存在。萨特早年的“文学神经症”实际上就是通过写作感受到自身的存在。萨特曾经说过：“在我们法国人当中唯有一个人深深地影响了我的思想，他就是笛卡尔，我把自己归入笛卡尔的系统……”[8]（p210）笛卡尔说“我思故我在”，萨特正是以此为其思想起点。他说“：我生来就是写作的。”他的一生大部分在写作中度过，通过写作表达思想，体现其生命价值，从这个意义上，可以说是“我写故我在”。
萨特认为，写作是作家争取自由的一种方式，在他们不辞劳苦去从事写作的同时，“他就承认了他的读者们的自由，既然阅读者光凭他打开书本这一件事，他就承认了作家的自由，所以不管人们从哪个角度去看待艺术品，后者总是一个对于人们的自由表示信任的行为。既然读者们和作者一样之所以承认这个自由只是为了要求它显示自身，对作品就可以这样下定义：在世界要求人的自由的意义上，作品以想象方式介绍世界”[9]（p114）。因此，不管作家写的是随笔、抨击文章、讽刺作品还是小说，不管他只谈论个人的情感还是攻击社会制度，作家作为自由人诉诸另一些自由人，他只有一个题材———自由。
2。文学功能论———“介入“说
萨特认为，文学本质是对人的存在和自由的揭示。而“自由并不是什么超越人类条件的抽象能力，而是最荒谬、最无法逃避的介入”[10]（p203）。对于所谓“介入”，萨特解释说：“如果文学不要求一切，它就毫无价值可言。”[11]（p170—171）可见，“介入”就是要求一切、参与一切。萨特充分肯定文学与社会生活的联系，他说所谓某一时代的文学，只能是用文学体现的这一时代。作家的责任就是建立一种自由与解放的积极的理论，用笔说话。“介入作家的真正工作就是……揭示、论证、暴露真相，把神话和偶像统统溶解于批判的酸性溶液中”。[12]（p294）介入是通过具体的文学作品，在连同甚至是接受一种确定的境况中提出或处理问题，对一切东西的再考察。作家用作品介入社会生活，自然而然地担当文学作品与社会生活的中介。
萨特坦言他的“介入”文学总是遵命写作。这倒在某种意义上与鲁迅的“遵命文学”相似。当然这个发指令者不再是政府，现在它成了每一个人或某个人：一个让人卷入其中的政治状况，一个让人评论的特殊事件。这些指令的积极意义就是，绝不允许作家“沉溺于自我”。这样他的读者群也被潜在地限定了。从这里我们可以看出，萨特是通过“文学介入”来进行“政治介入”，“文学介入”是“政治介入”的手段。实际上，在萨特的著作中，他喜欢同时在哲学和政治（或道德化的政治）两种含义上使用“自由”和“介入”这些术语，而且始终没有如一地加以区分，比如他在研究福楼拜的著作里就没有区分“政治介入”与“文学介入”。也许在萨特心里“，政治介入”和“文学介入”是一回事吧。这显然有点夸大文学的社会功能，带有空想色彩。萨特用“文学介入”进行“政治介入”，广泛参与社会活动，甚至成为1968年法国学生造反的精神领袖，产生了很大社会影响。而萨特主张的绝对自由，人的一切行为都是“自由选择”的结果，明显与现实生活相矛盾。自由总是相对的，行为的绝对自由万万不可能；精神渴望自由飞升，但“沉重的肉身”总是生活在混沌的地面上；精神高贵而骄傲，但当肉身的生存发生威胁时，人便不得不丧失尊严，忍受耻辱。假使得到完全的自由，变得毫无负担，人是否就会变得轻松自在呢？绝对的轻松将使人变得比大气还轻，高高飞起，离别大地亦即离别真实的生活，似真非真，运动自由却毫无意义，是为“生命中不能承受之轻”。反而有所约束，有所负担是生活最为充实的象征，负担越沉，我们的生活也就越贴近大地，越趋近真切和实在。
3。文学接受论———对读者、作者自由的双重肯定文学接受论是萨特文艺理论的重要组成部分，萨特说他“总是遵命写作”，于是他的读者群也被潜在地限定了。萨特非常重视与他的读者群的双向“交流”，他认为，写作是每一个人都可以感受到的需要，是用于交往那种基本需要的最初形态。“我们写作不是去做一件有利于人们的事情，也不是想向他们揭示某种隐藏的真理；我们只是想同他们交流。我们书的价值就在人们对它的反响之中。长时间来我们把文学看成一种双重的现象，或者二重性，即作者在一方面，而读者在另一方面。两者共同创作了作品，而读者必须是对等的一部分”。[13]（p41）“作家在创作自己的作品时，向读者的自由发出吁求，要求进行合作”[14]（p101），要“他”把自己通过语言所作的启示化为客观存在。而在读者那方面，阅读应该是一种再写作，是作者引导下的再创造，这种再创造将会跟第一次创造一样新鲜，一样有“独创性”，将开掘出有意味的“不言之意”。在这里，萨特对读者、作者的自由给予了双重肯定。
萨特厌弃“世纪末那种贵族的敏感性”，“类似托莱多宝剑或高耶绘画那样高雅精致的感受”[15]（p178），他追求的是尽最大可能表达作为一个普通人感受到的东西，以期与读者达到共鸣。因为在他看来，作家的历史必然是读者大众的历史，脱离读者感受的创作是没有生命的。写作与阅读两种行为存在着辨证的联系，又需要不同代理者，在这种情况下，作者和读者必须共同努力，因为没有一种艺术可以不为别人或没有别人参加创造的。
此外，萨特还谈论了阅读期待与预测，萨特认为阅读的过程就是不断假设，不断期待，不断预测的过程“，没有了等待，没有了未来，没有了无知，那也就没有了客观现实”[16]（p96）。
萨特以哲学家的睿智较早地认识到了文学接受理论的价值，非常具有学术眼光。考察萨特的理论思维逻辑，可以发现是由于对文学功能论的思考引发了对文学接受论的关注。在萨特看来，文学的功能在于政治介入。“介入文学”期待特定读者群的共鸣，写作是为争取自由，是为与读者交流，必须关注作者与读者双重交流的现象。
综观萨特建立在存在主义哲学基础上的文艺理论，他的文学本质论和文学功能论散发着理想的光辉，虽有将人的“自由”和文学的社会功能推向极端化的倾向，但充分代表了知识分子要求自由、要求自主的呼声，有一定的积极意义，可供借鉴。而他的文学接受论体现了对读者、作者自由的双重肯定，比较早也比较完整地探讨了阅读期待与预测，作者、读者双向交流及读者再创造一系列理论问题，是接受美学研究史上不可缺失的一笔。
萨特秉承了法国大革命以来的自由主义传统，是一个站稳民间立场的自由主义知识分子，他对“精英文化”及“文化精英”都持蔑视态度，而实际上他就是创造、传播“精英文化”的“文化精英”。萨特的一生活动充分实践了“知识人的社会角色”，他的思想或许偏激，他的行为或有出格，但他对真理及自由的执着追求让我们认识到了一个知识分子真正的思想独立。
