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哲学思想论文写个字篇一
每一种语言都包含着一种独特的世界观，人们通过语言使自己与他人、与外界建立起清晰明确的联系，从而形成了对世界的看法，产生不同的民族文化。而哲学恰恰就包含在具体民族和国家的文化之中，成为其中的组成部分。任何一种哲学都不可能绝对自在，都必然与一个民族的文化形态和所处语境相互交融。所以，要理解一个民族的哲学必须也同时了解该民族的文化。因为，前者是以后者为依托和底蕴的。而一个民族具有什么样的文化精神和传统往往会从该民族的语言习惯中流露出来。语言可以看作是民族文化的折射，故哲学与文化史的内在交织在很大程度上可以从语言中体现出来。正是基于这一点，葛兰西提出的哲学观包含在语言之中，包含在每个人的语言之中。对于常识和民间宗教，葛兰西认为，常识是历史的产物和历史过程的组成部分。每一个时代的哲学思潮都留下了“常识”的沉淀，它既是哲学发展历史过程中保留至今的印迹，也是每一哲学精华思想的历史的有效性的凭证。它不是僵死不动的，而是不断地用科学思想和进入日常生活的哲学观点丰富着自身，是同时包含着新旧哲学思潮的一个相对僵硬的阶段。而宗教问题，“不是从忏悔意义上，而是从一种世界观和一种相应的行为准则之间的世俗意义的信仰统一上来注意”［1］(p236)，它是断片化的常识要素之一。由此可见，在葛兰西看来，哲学也就是哲学史。既然如此，那么常识和宗教作为历史发展的印迹，也必然在一定程度上包含着哲学思想，体现着一定的世界观。生活在一定历史时期的人们对该时期广泛存在的常识和宗教表示认同的同时，也就意味着对它们所包含的世界观的一种不自觉的、不加批判的接受。总之，在第一个层次中，葛兰西极力打破那种把哲学看作是“由特定范围内的专家或专业的和系统的哲学家所从事的专门的智力活动”的陈旧观念，强调哲学以语言、常识、民间宗教的形式普遍地存在于人民大众之中。如葛兰西所论述的:“在职业哲学家、哲学领域中的‘专家’与其余的人之间存在着不是‘质的’，而仅是‘量的’差别。”［1］(p259)而这种量的区别指的是他们之间思考方式的不同:一种是零散的、不自觉的思考，一种是批判的、自觉的思考。因此，在证明了所有人都是哲学家，每个人都无意识地各有一套哲学之后，葛兰西紧接着就进入了第二个层次，即注意和批评的层次，也是职业哲学家所关注的层次。因为语言、常识和民间宗教虽都暗含着某种特定的世界观，但它毕竟是以一种零散的、不系统的、非批判的和偶发的方式存在的，这就决定了应该对这种世界观进行分析和批判，即哲学就是对宗教和常识的批判和克服。关于这一点，葛兰西在《狱中扎记》中这样论述:“它首先必须是对‘常识’的一种批判，尽管在最初它是把自身建立在常识的基础上———这种综合的目的`必然是批判这些问题，证明它们的真正价值以及它们作为智识链条上已被替代的环节所具有的意义，并且确定新的当代的问题是什么，旧的问题现在应当怎样去分析。”［1］(p241)因此，从葛兰西的论述中，我们不难看出，他所提倡的哲学家的哲学不是局限于书斋里的纯粹理性的思辨、演绎，而是根源于人民群众的日常生活，而又超越于日常生活的。因为思想和行动在本质上是统一的，有什么样的世界观就有什么样的行动，即使行动中所暗含的世界观只是外在胚胎状态，是偶然地和在瞬间表现出来的。所以，那种局限于哲学家头脑中的抽象思考是不能称为哲学的。真正的哲学不是理论教条，而是一种实践，一种历史性的政治实践。因此，人们往往把葛兰西的哲学称为实践哲学，也是其哲学思想最具有意义的一点。这种思想和那种仅仅将实践单纯地归为认识论范畴来理解的观点相比较而言，显然是深刻的。
当然，葛兰西在强调哲学的实践性，强调思想和行动本身的一致性时，也看到在某些情况下，思想和行动之间存在着断裂。这种断裂反映的是一种社会历史制度的更深刻的对立。因此，葛兰西在论述哲学与现实的密切联系时，更看重的是现实政治活动的意义。哲学与政治不可分割，对于一种世界观的选择和批判同样是一件政治性的事情。职业哲学家的哲学活动不仅仅是局限于对日常现实生活的批判，更是要通过政治活动将一种新的世界观在人民大众中传播开来，从而提高全体民众的道德水平。即“批判地传布已发现的真理。把它们所谓‘社会化’，从而把它们变成实践活动的基础，变成人们协调一致和活动的要素，变成人们精神和道德的结构要素”。换句话说，是要实现“哲学的世界化和世界的哲学化”［1］(p235)。以此为据，葛兰西详细论述了实现“哲学的世界化”的途径，提出了一系列极具特色的政治社会理论，如“有机知识分子”、“市民社会”、“文化领导权”、“政治国家”等。葛兰西认为要想使无产阶级大众获得真正的解放，首先必须通过政党构造本阶级的有机知识分子，然后通过有机知识分子构建本阶级的意识形态，并力图使这种意识形态为人民大众普遍接受，成为整个社会的世界观，从而在市民社会范围内夺取“意识形态领导权”，进而推翻政治国家。只有这样，人民大众才能摆脱资产阶级国家政权和意识形态的双重统治，获得真正的自由。综上所述，葛兰西在对哲学概念重新阐述时，始终关注人民大众。因为人民大众是实践的主体，哲学要想实现自身改造世界的终极理想，就必须使哲学与人民大众的日常意识和社会心理融为一体，为人民大众所内化。只有这样，哲学才不会流于现实生活表面，才会比单纯的理论教化更深入人心，才能真正发挥它的社会作用。因此，葛兰西通过实践哲学，不仅要解构暗含于常识、宗教中的旧世界观，更要在此基础上建构一个新的世界观，并通过政治运动(意识形态革命)达到真正改变世界，为人民大众构建一个合理化社会的目的。从这个意义上，我们或许也可以把葛兰西的哲学观称为“大众哲学观”。
哲学思想论文写个字篇二
摘要：《东西均》是方以智的哲学代表作，形成了完整的哲学思想体系，并具有完整性、集大成倾向和鲜明的经世色彩。《东西均》代表着方以智哲学思想的最高成就，是对中国古代哲学的高度总结，对中国近代思想具有重要的启蒙意义。
方以智是明末清初“百科全书”式的大思想家，他不仅精于各种“质测”之学，更是一位曾被历史一时埋没的大哲学家。成书于清顺治九年、南明永利六年(1652)的《东西均》，凡28篇10万文字，是方以智思想成熟时期的一部重要的“通几”之作。《东西均》“博采三教，烹庖百子，用典晦涩，陈义玄奥”[1]，系统表达了方以智的哲学思想。《东西均》哲学思想有着鲜明的特征，在中国哲学史上有着重要的历史地位。
一、《东西均》哲学思想的基本特征。
(一)完整的逻辑体系。
方以智不是一个专门的哲学家，没有像黑格尔那样有意识地建立庞大而精密的哲学思想体系。他只是有感于当时人们拘泥于儒释道各家学说之“小均”、“独均”，而期望杂糅百家，明证“全均”之所在。
但方以智无意间却完成了建立哲学思想体系的任务。《东西均》内容既涉及本体论，也论及认识论;既有作者独到的世界观，也试图给世人提供应对世界的根本方法。侯外庐先生早年在论及《东西均》一书时，明确指出：“它是一部集中的、有体系的哲学著作。”[2]《东西均·所以》篇专门正面论述了世界的本原问题。在早期，方以智是一位典型的气论拥护者。
但在《东西均·所以》中，方以智认为，心也，气也，理也，皆非世界的本原，“名殊而实本一”，它们的背后有一个共同的“所以”。心有所以心，气有所以气，理有所以理，“所以心”，“所以气”，“所以理”，方是世界的唯一究竟。而“所以者，先天地万物，后天地万物，而与天地万物烟熅(氤氲)不分者也”(《东西均·所以》)，“所以”看不到，摸不着，但创生天地万物，存在于天地万物之中，处处寓存，永不灭息。
方以智用“尽天地古今皆二”和“公因即在反因中”来描述世界的状态。方以智积极继承了中国传统哲学矛盾观，提出了“尽天地古今皆二”的命题，深刻揭示了事物矛盾的普遍性和客观性。在《东西均·开章》中，方以智说明了“东”、“西”的含义，“古呼物为东西，至今犹然。……道亦物也，物亦道也”。
《东西均》28篇中，大部分篇名都是以“对待”形式出现的，本身都包含着作者赋予的“一分为二”的深刻思想。在揭示了“尽天地古今皆二”后，方以智又认为万物在“二”的基础上同时实现新的统一。方以智解释“东”、“西”含义的同时，对“均”也进行了说明：“均者，造瓦之具，旋转者也”;“均固合形、声两端之物也”。“均”指“旋转的陶钧，也是指调节编钟大小清浊的器具均钟，所以，‘均’有统一两端而运转的意思。方以智《东西均》的标题，在提法上就包括有对问题的.解答，即表示此书主旨在论述物质内在的矛盾及由于矛盾统一而产生的运动。”[2]方以智用“公因即在反因中”来阐释事物发展的原因。“正因”是事物发展的正面原因，即有利条件;“反因”是事物因“对待”而产生的原因，即不利条件或反面原因。“正因”易于理解，但“反因”却是更为深刻的原因，“天地间之至理，凡相因者皆极相反”，“千万尽于奇偶，对待圆于流行(对待以其相因而圆融)”(《东西均·反因》)。方以智认为不论是自然现象，还是社会人事，都存在着这样的普遍规则。因此，事物发展的终极原因(即“公因”)存在于“反因”之中。
方以智在揭示了世界状态的同时，在《东西均》中也给我们提供了一个应对世界的基本方法：“举一明三”。方以智认为，事物“一分为二”，我们认识世界和应对世界的关键，就是在“二”的基础上如何实现新的“一”。这个新的“一”，不是原来的“一”，而是“三”，“大一分天地，奇生偶而两中参”，“三即一，一即三，非三非一，恒三恒一”。方以智将这种“举一明三”的方法应用于认识领域，提出了“随”、“泯”、“统”的观点。“明天地而立一切法，贵使人随;暗天地而泯一切法，贵使人深;合明暗之天地而统一切法，贵使人贯。”(《东西均·三征》)“随”、“泯”、“统”是应对世界的三种基本方法。“随”是“明天地而立一切法”，即阐明世界万物的实有和存在，明确事物的特殊规定性;“泯”是“暗天地而泯一切法”，即通过对事物的现象性的认识，消解客观事物特殊性和差别性的存在;“统”是“合天地而统一切法”，就是在“随”和“泯”的基础上，“合明暗”，否定事物的差别和对立，实现对事物的更新层次的认识。
(二)突出的集大成倾向。
方以智认为：“世以智相积而才日新，学以收其所集之智也。日新其故，其故愈新，是在自得，非可袭掩。”[3]就学术思想而言，方以智曾以其所处的时代而庆幸：“生今之世，承诸圣之表章，经群英之辩难，我得以坐集千古之智，折中其间，岂不幸乎!”在《东西均·开章》篇中，方以智更是明确表达了这样的愿望：“我以十二折半为炉，……金刚智为昆吾斧，劈众均以为薪，以毋自欺为空中之火，逢场烹饪，煮材适用，应供而化出，东西互济，反因对治，而坐收无为之治，无我、无无我，圜三化四，不居一名。”在《东西均》中，方以智对儒释道各家思想总是尽可能辩证、客观地表达了自己的态度。方以智一方面不赞同理学死读书的迂腐做法，也反对心学空谈心性的机巧作为，但另一方面，方以智在方法论上神化易学，在核心价值观上对儒学高度认同。方以智经常把自己的思想矛头指向庄子，但其对世界统一性的深刻认识、超脱的人生态度，显然又受到庄学的影响。清顺治八年、南明永利五年，方以智出家为僧，皈依佛门，次年在五老峰著《东西均》，《东西均》禅味十足，无论思想内容还是语言形式都鲜明地打上佛家的印记，但方以智显然不是一个忠实的佛家弟子，尤其是对禅宗以为偶得只言片语便视为得道的做法极为深恶痛绝，同时，他对儒学、对世事却又显得心有旁骛。
从表面看来，方以智的集大成并没有给世人一个新的实在，但在《东西均》中，作者通过对各家的“烹煮”，却实现了各家学术思想新的高度会通。
(三)鲜明的经世特色。
从生平事迹来看，方以智更是一个政治活动家。
年轻时，他“自负要提三尺剑”，经世报国。归隐之后，史料表明，他也并没有脱离当时的政治斗争。
《东西均记》最后的两句偈语“魂魄相望，夜半瞻天，旁死中生，不必其圆。似者何人，无师自然，于此自知，自古相传”(寓“明人方以智”)带有明显的政治色彩。
从内容上看，《东西均》和大多数中国哲学作品一样，也是一部关于道德、人生、学业的经世之作。
调和儒释道三家伦理价值观，是《东西均》的根本宗旨。《东西均》各篇章所阐释的具体内容，或学术，或伦理，大都表达了作者的人生旨趣。在《东西均》中，方以智将“举一明三”的方法，广泛应用于现实中的各种问题，提出了许多颇有见地的观点：在心物问题上，面对当时理学和心学之蔽，他重新诠释了“尽心，知性，知天”;在信疑问题上，他提出信其当信，疑其当疑，“天自信天，地自信地，我自信我”(《东西均·疑信》);在名实问题上，强调要看穿世界的颠倒，不为字面的颠倒所限;在对于世间的观点的奇庸问题上，提出“奇其庸而庸其奇，奇其语而庸其心”(《东西均·奇庸》);在学问全偏问题上，“凡学非专门不精，而专必偏，然不偏即不专。惟全乃能偏”(《东西均·全偏》);在神迹问题上，认为“偏言迹，其神失;偏言神，其神亦尘”(《东西均·全偏》)，提出应以迹补迹，以神化迹;在道艺问题上，提出“知道寓于艺者，艺外无道，犹道外之无艺也”(《东西均·道艺》)，等等。
另外，在《东西均》中，方以智设《生死格》一章，专门阐释了他的“大生死之事”、真知生死“通变化而知危微交轮之机”和“不虚生，不浪死”的人生态度。
二、《东西均》哲学思想的历史地位。
对于方以智的归禅，不少人曾持否定态度，认为此行为相对于其年轻时的积极入世，此学说相对于其早年的科学、激进，是一种妥协和退步。深入了解当时的社会现实，尤其是方以智一波三折的社会经历和他归隐之后的详细事迹，我们就不会再有贬低之词。另外，评价一个人哲学思想的成就是不能简单地以其政治态度为依据的，而主要看他哲学思想的深度和广度以及他在哲学发展史上的贡献。在哲学思想上，早期方以智的科学哲学精神确实难能可贵，“质测即藏通几”之学也是发前人所未发之理。
不过，这些合理元素在《东西均》中不仅得到延续，更得以丰富和发展。更重要的是，在《东西均》中，方以智对理学、心学的批评继承，对庄学智慧的通达领悟，对禅学思维方法的高度把握，从哲学层面上来说，无论是思想的广度还是深度，都是方以智本人以前所不能达到的。应该说，就目前所掌握的史料而言，《东西均》应该是方以智哲学思想的最重要的代表作。
(二)是对中国古代哲学的高度总结。
也许，在某一方面，方以智的哲学思想不及同时代的其他哲学家，如王夫之等，但《东西均》无疑实现了对中国古代哲学思想的高度总结。中国古代哲学家论及的主要话题，如天人、心物、名实、道艺、道器、有无、虚实等，《东西均》均作了探讨。在世界本原问题上，方以智的“所以”说，是对中国古代哲学“气”论、“道”论、“理”论、“太极”论等学说的继承和超越，他已经深刻认识到作为世界本原的非具体性、客观性、统一性和根本性。在世界状态问题上，他积极借鉴中国古代哲学的“万物莫不有对”的思想，同时又深刻揭示了事物对立双方的相互统一关系，科学揭示了世界的存在、发展状态。在方法论上，他以“举一明三”的形象表述，指出了中国古代哲学思想融合、创新的根本路径，概括了认识世界和应对世界的基本方法。
更重要的是，《东西均》促成了中国古代哲学几个主要流派的会通，比较顺利地实现了当时很多学者所追求的“三教归易”的学术目标。另外，方以智作为一个有着丰富学养的中学大家，由于积极接触西学，初步实现了中外文明的碰撞和交流。
(三)对中国近代思想具有重要的启蒙意义。
在《东西均》中，方以智认为空谈心性排斥技艺的理学、心学和禅学都是“虚窃”之学。“欲挽虚窃，必重实学。”方以智就心物、道艺、象数等多种关系从多个层面阐发了实学宗旨，认为“实学”就是“求实而已”，就是“善疑”，“新可疑，旧也可疑;险可疑，平更可疑”(《东西均·疑何疑》)。他的这种“善疑”、“崇实”的治学态度和会通古今中外的治学方法，在当时有着广泛的影响，对近代科学和哲学的发展，有着不可或缺的启蒙意义。方以智哲学思想还产生了颇深的国际影响，有日本学者认为，方以智的著述曾影响日本近世思想。
哲学思想论文写个字篇三
从传统本质主义的缺陷、维特根斯坦的意义即用法、语言游戏论三个方面,来揭示维特根斯坦对本质主义的态度及其所引发的`哲学思考.指出维特根斯坦从日常用法的角度对本质进行新的思考,认为对本质只能进行描述而不能进行解释.他将“本质”一词的用法从人们对绝对主义的渴望和冲动中解脱了出来,不仅扬弃了传统的本质观的危险性而且使本质概念获得了新生.
作者：李瑞青作者单位：华南师范大学,政治与行政学院,广东,广州510631刊名：沈阳大学学报英文刊名：journalofshenyanguniversity年，卷(期)：20(4)分类号：b521关键词：传统本质主义本质主义家族相似语言游戏
哲学思想论文写个字篇四
荀子是战国末期著名的唯物主义思想家，在先秦时代，他的语言思想是公认最为系统的语言观，对诸多语言哲学问题都有自己独到的见解。比如“名实之辩”体现的语言本质上是一种人为的约定;又如他的“正名”思想，继承了孔子“礼”的思想，认为语言需要有一个统一的标准，这样国家才能在思想和制度上得到同意;而“方言雅言”的观点为职业交际英语存在提供了理论支持。本文认为，荀子是中国历史上第一位较为直接的触及语言规范性和标准化的思想家，是语言规范领域的先驱者。
(一)“名实之辩”
在古代，一些宗教信仰者由于不理解语言和语言所代表物体之间的关系，认为对人的名字和生辰八字进行诅咒会对人的本体产生伤害。先秦诸子都对这一现象作出不同的解释，老子认为，“道可道，非常道。名可名，非常名。”《道德经》“名”只是一种符号，是我们对客观事物“实”的定义，两者之间并没有必然的联系。墨子曰:“所以谓，名也;所谓，实也;名实藕，合也”。但由于各家之言不同，最后产生了“白马非马”的诡辩论，文学界对语言本质的论断一片混乱。
(二)“明贵贱，别异同”
荀子的思想中，“名分观”占了十分重要的地位。由于出生背景的影响，战国末期正是秦统一中国前由分裂走向统一十分关键的`时期，不仅仅体现在领土上的统一，更重要的是思想力量的分化与重组。
(三)方言雅言。
荀子出生于赵国，之后又在多个国家游历。在这个过程中，自然从发音和用词几个方面感受到了各地语言的不同。他说:“居楚而楚，居越而越，居夏而夏。”又说:“越人安越，楚人安楚，君子安雅。”
三、“新英语”与“标准英语”的争论。
(一)有关“标准英语”(standardengiish)简述。
从古英语到中古英语，再到15世纪后成型的现代英语，也就是我们现在使用的英语，经历了十分漫长的过程，已经逐渐成熟。然而不同地区、不同阶层的人士中，发音和用词皆不相同。20世纪以前，人们通常把英国本土皇室、贵族以及高等学府等统治阶级中受到良好教育人士的口音作为标准英语的模板，我们也可以简单的理解成，标准英语就是英国本土上层人士所持有的发音和用词。由于英国阶级分化严重，标准英语作为身份的象征一度成为人们效仿的标准。
(二)“新英语”崛起的社会文化意义。
1985年，“新英语”在理论上取得突破性发展，主要体现于kach。的三个同心圈理论。他将英语分成内圈(innercirleenglish)，外圈(outercirleenglish)和扩展圈(expendingcircleenglish)。他将英国、美国、澳大利亚等以英语为母语的国家归为内圈英语，而除了内圈英语的，以英语为第二语言或是官方语言的国家为内圈外范围，具有浓厚的地方特点，就是我们所说的“新英语”。
“散名之加于万物者，从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡，因之而为通。”(《正名》荀子将夏言作为标准汉语，他认为夏言是当时使用范围相对广泛的口音。在这个层面上，他比“标准英语”的定义标准更为先进，考虑到了使用的广泛性，而不只是阶级性。荀子的“方言雅言”说，对应现代英语的“河口英语”和“新英语”，也就是内圈英语和内圈外英语。他对“方言”采取一种宽容和共融的态度，而作为标准口音的夏言认为是国家统一的助力，有利于民族间交流和经济发展。荀子的见解为我们对待标准英语和新英语提供了良好的榜样。
四、“新英语”教学。
(一)“新英语”教学的必要性和实用性。
通过与温州大学英语专业和商务英语专业毕业生的交流，作者了解到有六成以上的学生的从业方向是经济和外贸方向，包括眼镜、纺织、皮具、服装、厨卫、旅游、机床以及口译等等。
(二)“新英语”教学策略。
(1)多元化教学模式。
jenkins在kachru“三个同心圈”理论的基础上提出，在扩展圈国家英语并不是日常生活交流的工具，英语是作为一种对外交流的通用语的存在(elf)，主要用于国际会议或商务交流。
多元化教学模式要根据学习者和学习环境的不同而变化。但我们必须明确“新英语”变体造成交流障碍的语言特征，并在英语学习过程中时刻关注学习者的特征，适时教授交际策略。这对教师和学习者都提出了很高的要求。
(2)积极进行“新英语”教师团队建设。
“新英语”是语言标准多元化的代表，包含着不同英语的地域变体。但万变不离其宗的是，语言学习者的语言可通度，既包括自己语言的可被接受度，又包括对不同英语变体的可理解性。在这样的要求下，作者认为母语教师和非母语教师结合，组成教师团队对学习者了解和增强“新英语”的不同变体理解具有十分重要的作用。长期以来，英语专业中口语课程都大量运用母语教师，而学习者们也常常以口音标准度去衡量教师的素质。但母语教师与非母语教师的合作常常有很大脱节。
五、结语。
本文通过对荀子语言本质说、语言功能说以及语言标准观的解释，阐明了语言来源于社会，是“名”与“实”之间人为的联系，语言能够维护民族团结，并且语言的统一能带来强大的经济和文化效益。从经济角度来说，大学商务英语专业培养能适应职场生活的学生，在我国与东盟、日本、韩国等将英语作为第二语言或者外语的国家贸易交流日益紧密，不管是在展会中或者是经济对话中，了解对方英语的方言和口音规律对增进互利都是大有帮助的。
哲学思想论文写个字篇五
亚里士多德三段论的创设，给予后代一个简单的公式来思考问题。三段论中涉及大前提、小前提和结论，而每个大前提又可以独立地看成一个结论，这个结论又会有大、小前提，这样不断往前追索，就会追溯到最初的大前提。这就是一套思想理论的预设前提。
一、预设前提的产生。
人类对于未知总是保持着这样的心理，这种心理包含了两层因子，一是恐惧，二是好奇。恐惧是因为人在世界生存必然有的自我保存的本能，当自我保存面对外界从未接触的事物进入时，自然会做对比，即这种不可知的联系是否会对自己的生存产生影响，也就是在这个思考的过程之中，发生了好奇和恐惧。这两种情绪总是呈现出某种占据上风、某种占据下风的状态。当恐惧占据主导地位，那么人们就需要一个合理的解释借此消除内心的恐惧感，以求心安;当好奇占据主导地位，人们就会对这个未知事物进行探索，直到力求得出一个确定性的答案为止。人类对于世界和自身的认知和摸索也就伴随着这基本的心理向前发展。
但正如前文在解释预设前提的时候所谈到的，终有一天人类的认知会因自身环境、所接收的信息的不完全性而面临着停滞。这停滞当然会在后世被后人拾起，但在当时的环境下人们总是难以触摸到那扇“不可知”，即这个思考的预设前提。古希腊时期最初的“气”、“水”等，基督教的发展带来上帝，而后世西方哲学借用上帝的概念解释预设前提，上帝不再是上帝;在东方，儒家将“阴阳”摆在首位，道家用一个“道”字涵盖了一切并以之解释这个预设前提，佛学思想用如来消除了人们对这最原始未知的恐惧。人类的历史向前，但是这些先哲的.智慧我们依然追寻，我们试图站在他们肩膀上看清这个世界，还原这个世界最本真最初始的面貌。而后科学的发展试图从纯粹科学的角度去解释这个世界是怎么来的，但这在哲学上是无益的，哲学家们不会满足这个纯粹物质所构造的世界观。
二、预设前提探索中所存在的两个隐性阻碍。
每一个学说或者思想体系，都具有一个预设前提。所以批判一套思想体系最直接而又最致命的无疑是找到他的预设前提，然后加以提问。这时对方无非陷入一种两难的境地，要么因无法继续往前追溯而不得不怀疑理论的立足点的真实，要么陷在自己的学说里反复循环论证从而被人们揭露出其逻辑上的“循环论证”。
没有人敢于承认自己是无所不知的，而毫无疑问的是，今天也再没有人敢去说上帝是无所不知的。但总有人喜欢重复历史的悲剧，从而走入到第二重困境中无法自拔。这种自我陶醉就好像家长训斥孩子一般教导他们分辨对错，可能做得比他们还要冠冕堂皇一些，因为重逻辑思维的现代人毕竟不会轻易地像家长一般严厉地呵斥和剥夺孩子反问和质疑的权利。人类是无知的。这里所说的“无知”倒不是说人类一无所知，而是说人类的智慧无法穷尽这世界的一切理。朱熹在释“格物致知”章的补文中将“格物致知”释义为“即物、穷理、至极”三个层次，用今天的话来说就是首先接触事物，然后追究其原理，最终达到至极的地步。可是，“吾生而有涯，而知也无涯，以有涯之生求无涯之知，殆矣。”古人也会生发这样的感慨，所以，可以说这个世界没有一个人是无所不知的。而现在，面对这个“预设前提”造成的困境，最终回到的不过是人类无知本身，这种对于自我的批评和评价带来的将是进步和发展。所以笔者希望吁求一种停止。因为正如讨论“永恒”的问题，宇宙可能不会永远存在，人类更加不会脱离一切永远发展下去，那么人类又为什么去创造这样一个词汇?笔者觉得这恰好映射了，一切思想最根基的是立足于人。只有在人类可预见的将来才可能谈永恒。
三、立足于人本身。
那么又怎样立足于人?直到今天，我们从未停止过对于人本身的谈论。即使我们已经了解了生物结构、物理机能、化学反应，又或者部分心理思维运行的机制，但依然可以说还是未知的。
不可否认的是，即使面对人这个事物本身我们尚且存在许许多多的未知问题，而将来也应该会面对更多，但这是一个不用再跳的一层了，换句话说不用再对人或者人身上的拥有作一个局外性的追究。例如不用去说明上帝究竟存在与否，因为那与我们无关，只要对人就可以了。回到现实，我们现在所关注的所有问题，可以说都是以人为主体的，无论是对自己的反思和惊醒，还是对于整个人类发展的规划，又或者世界上某个地方发生的种种问题，再或者现实中对于食品、政治、经济发展等等政策的制定和讨论，无一不是与人有关的。
四、每个人都还需要一个上帝。
当有一天我们对于人探索清楚了，当我们能够正确的认知自己、认知人类本身的时候，那么与我们相关的一切都清楚了呢?寻找上帝!近代西方人们出于政治和宗教斗争，将上帝拉回人间，取而代之的是“本原上帝”，它提供了我们这个世界赖以开始和存在的一切基础，但在普通人看来，这两个上帝却是等同的，这种等同就将对于上帝的信仰完全磨灭了，人们不再相信上帝，转而相信人。但是他们不知道这个上帝却不是简单的救世主，而是这个世界的本原。那么我们今天对于本原的关注又该放到哪里?寻找上帝!每个人都在寻找心中的上帝，这个上帝可以给自己一个不需要怀疑的理由，而从某种程度上来说，这也便是信仰，这是一种理性上的信仰，而不是盲目崇拜和迷信。
哲学思想论文写个字篇六
在牟宗三的学思历程中，一直注重逻辑学、知识论和分析哲学的方法，在其60余年的学术生涯中，也非常重视逻辑思辨与逻辑分析。但长期以来，学界多是从“阐明儒释道三教义理;疏导文化生命途径;抉发中国哲学问题;融摄康德三大批判;会通中西哲学道路”1五个层面来理解其哲学思想，研究者甚至包括牟门弟子2一般也是从学思历程、历史文化、中国传统哲学、中西哲学会通四个方面介绍和论析牟氏的哲学思想，鲜有学者从逻辑学或逻辑哲学的维度，对牟氏的学思进路作一详尽精当的梳解和评析。应当说，欲理解与阐发牟氏在中国哲学、历史哲学、比较哲学、伦理学、宗教学等领域的深刻义理，对其逻辑哲学进行研究是必要的。基于此，我愿作一粗浅的尝试，以就教于方家。
2牟宗三的逻辑历程。
牟宗三(1909–1995)，山东栖霞人，1927年春考入国立北京大学，预科两年后升入哲学系本科班。此时牟宗三的授课老师主要有张申府、金岳霖、张东荪三位先生，此三人是牟宗三的逻辑学、哲学启蒙老师。三位先生对他的学术影响很大，牟氏在回忆自己的大学时光时曾说：“那四年中，给我帮助与影响最大的，在校内是张申府与金岳霖先生，在校外是张东荪先生。”由于受三位先生的影响，牟氏的主要学术兴趣在数理逻辑、分析哲学与新实在论，平时研习的也主要是罗素(bertrandrussell，1872–1970)、怀特海(alfrednorthwhitehead，1861–1947)、维特根斯坦(ludwigwittgenstein，1889–1951)，并由此“上提”到康德等人的哲学、逻辑学，而牟氏本人对中国哲学的主要意趣也仅限于《周易》。4直到1932年遇到业师熊十力先生，才激发出牟氏对中国传统哲学的真正兴趣，但既便如此，逻辑分析和知识论也仍是牟宗三最初的学术家底。1934年，牟宗三自北京大学毕业后，曾先后执教于华西大学、中央大学、金陵大学、浙江大学等高校，主授逻辑学与西方哲学。1949年，他只身渡海至台湾，任教于台湾师大和东海大学，讲授逻辑学、中国哲学及人文课程。在台湾地区逻辑学的输入酝酿阶段5，在台湾大学里讲授逻辑课程最知名的三位教授是陈大齐、牟宗三和殷海光。1960年以后，牟宗三的主要学4牟宗三在其1935年写就的第一部哲学著作《周易的自然哲学与道德涵义》(原文是“函义”)一书中，将卦和爻按照数理之“序”构成牟氏谓之“记号逻辑”或“数理逻辑”。牟氏对《周易》的解读提供了一个公理化、形式化的研究进路可能，他的解读方式为中国哲学、中国传统逻辑思想的现代诠释作了有益的尝试。近年来易学逻辑研究领域，沿接此进路的有周山等人，但返观牟氏八十年前的研究似有首开先河之意义。不过，限于本文讨论的主题为牟氏之逻辑哲学思想，其易学研究之价值，另文再论，此不赘言。5戴宁淑将台湾逻辑学的发展大致分为三个阶段：1949年–1969年，输入酝酿阶段;1970年–1979年，启动阶段;1980年–年，发展阶段。我们认为，这种划分基本是恰当的，且直至目前仍为发展阶段。当然，也有学者对台湾逻辑学的发展阶段的历史分期问题持不同的观点，如张斌峰、董志铁、吴泽强以及台湾学者王文方、陈世昌等人，此问题需专文评述。此不展开。6此三人中，殷海光多为大陆逻辑学界熟悉，研究成果颇丰。牟宗三和陈术活动是在香港大学和香港中文大学。在牟宗三的老师熊十力看来，中国传统哲学和思想史上没有严格意义形式化、符号化的逻辑学，也缺乏近现代意义上的知识论(或认识论)，据此原因，中国文化也就没能产生近现代意义上的数学和科学来。熊师深以为憾，毕生决力由其来补正中国在认识论上的缺憾，并坚持经由其所著《新唯识论》作为“境论”来开出“量论”。7其时，牟氏给熊师写信：“老师的学问传不下来，您要靠我去传您。”遗憾的是，熊先生由于精力不济，终生也未开出“量论”。牟宗三作为熊师的衣钵传人，熊师也希望由牟来承接他的遗愿。牟宗三果不负所望，以西方现代逻辑和知识建构为基础，相继撰写出《逻辑典范》(1941)、《认识心之批判》(1949年)、8《理则学》(1955年)、《现象与物自身》(1975年)、《名家与荀子》(1979年)9五部大著。这五部作品，可以看作是牟宗三逻辑学和认识论思想的核心。
除此以外，牟宗三译注了维特根斯坦的《名理论》(后来学者一般译作《逻辑哲学论》)。还先后撰写了数十篇逻辑学论文，10影响较大的主要有：《矛盾与类型说》《逻辑与辩证逻辑》《略评金著逻辑》《论涵蕴》《觉知底因果说与知识底可能说》《逻辑实征论述评》《传统逻辑与康德的范畴》《论纯理》《aeio的四角关系》《关于逻辑的几个问题》和《评述杜威的逻辑》等。
3逻辑是什么。
一般而言，“逻辑是什么”这一问题至少包括以下四个方面：一是逻辑学研究的对象是什么;二是逻辑与非逻辑的划分标准是什么，逻辑学内部根据什么标准来分类;三是逻辑是一元，多元的，还是工具主义的;四是逻辑与哲学、数学、心理学、语言学等学科的关系。关于“逻辑是什么”，牟宗三在论著中有不少论及。这些观点散见于他的著作和文章中，虽无集中论述，但却涵盖了上述问题的四个方面。可以说，牟氏是我国现代学者中少有的较早深入系统地讨论“逻辑是什么”这一逻辑哲学根本问题的人之一，11这在中国现代哲学史和逻辑史上都有着重要的意义。下面我们从四个方面分别讨论他关于“逻辑是什么”这一逻辑哲学基本问题的回答。
3.1逻辑学的研究对象。
牟宗三对逻辑学研究对象的观点和看法，主要集中体现在《逻辑典范》和《理则学》两部著作中。在《逻辑典范》中，他认为逻辑的研究对象，是“标准逻辑”，即经典二值逻辑。他认为，“逻辑的对象是理性发展之理则，而无所逃之必是其必然性，二价系统最能肖似纯理自己之发展，故二价系统是标准系统，足以代表逻辑自己”，“人类理性发展的理则只能是一而不能是二。这便是惟一的逻辑对象。表而出之，便是标准逻辑。”在后来所著《理则学》中，牟宗三的逻辑视界已经开拓，思想理论也渐趋成熟，认为逻辑系统除了经典逻辑以外，还包括真值蕴涵系统、代值学(即逻辑代数)、三值逻辑及多值逻辑系统等。这一观点在其后来所著《认识心之批判》中，也有所表明：“凡成文的逻辑系统皆显示推理自己，显示理性自己之展现，亦皆有一特殊结构模式，因皆有其逻辑句法之构造故。合起来是一个大系统之发展，分开来无一有绝对性，优越性。”不难看出，牟氏对逻辑的研究对象的观点至少包括以下三点：其一，逻辑的研究对象是理性的规则，并且这种理性的规则是逻辑研究的唯一对象;其二，逻辑的研究对象是一不是二更不是多，这个一即是“标准逻辑”，根据学界对“逻辑是一还是多”这一问题的不同看法来判断，牟氏是严格的逻辑一元论者;其三，逻辑学的“理则”是命题间的必然关系。从逻辑研究推理这一处于主流地位的观点来看，牟氏关于逻辑的研究对象的论点，也是有一定合理性的。
3.2区分逻辑、逻辑学、逻辑系统三者之不同。
上世纪四、五十年代，许多学者对于逻辑、逻辑学、逻辑系统三者是含混使用，甚至在很多场合是同一个意思的。但牟宗三将三者予以疏分厘清。在逻辑和逻辑学的关系上，牟氏认为，逻辑在本质上是推理，而逻辑学讲的则是研究推理本身之结构的学问。“逻辑全是普遍的，形式的，意义不定的命题函数间的必然的推演关系”，“逻辑学可定为研究‘推理自己之结构’之学”，“它不要牵涉着具体事物或真实世界而讲”，这里讲的“结构”即是“推理的形式”。可以看出，牟氏认为逻辑不等同于逻辑学，逻辑是推理，而逻辑学是研究推理自已。应当说，牟氏当时已经认识到逻辑学是研究推理的形式有效性的。这个观点在今天来看，亦不过时。在逻辑与逻辑系统的关系上，牟氏认为，“成文系统12之多既不碍逻辑是一，而在形式上又实可层层融组而为一，则即表示成文系统之多实不是随意的多，其成也不是随意约定的成”，“我们在本部里已经介绍了三个系统，这三个系统都是纵贯的推演系统，而且都是形式化了的系统，所以我们也可以叫它们是些‘成文系统’。这些系统都是代表‘逻辑’”。可见，牟氏认为逻辑系统与逻辑不同，他所言的“代表”逻辑，即是认为“逻辑系统”是逻辑的表现形式，形式化的逻辑系统不过是推理的“外化”或显示的结果。这样，牟宗三就把逻辑与逻辑系统分开来表述。区别开了逻辑和逻辑学，又区分了逻辑与逻辑系统，为何他在逻辑理论层次上不顺理成章地走向“逻辑多元论”，而且坚守其逻辑一元的主张呢?我认为，牟宗三坚定其逻辑一元论信条，除了其对逻辑纯粹理性的本质的不同理解这一原因外，更为重要的则是服务于其构建的哲学系统。这一潜在原因，在牟氏后期构建自己的“道德的形而上学”“两层存有论”“智的直觉”“三统并建”的哲学体系中得以体现。在牟氏看来，逻辑与逻辑系统是“体”与“用”的关系;逻辑系统可以是多，但逻辑必须是一。如此，牟宗三的逻辑与形上学才得以统一。从上述考察可以看出，牟宗三讨论了逻辑与逻辑学、逻辑系统之间的不同。逻辑是推理自己，逻辑学是对推理本身(即推理的形式构造)的研究，而每一个逻辑系统仅部分地(而非完备地)展示逻辑。不可否认，即便在今天看来，他对于逻辑、逻辑学、逻辑系统三者之间关系的细致区分，是有重要的理论意义的。
3.3逻辑系统形式化的三个阶段。
牟宗三认为，逻辑系统共有“四大系统”：一是传统逻辑，二是逻辑代数(代值学)，三是罗素的真值系统，四是路易士的严格蕴涵系统。而这“四大系统”可分为“三个阶段”：“亚里士多德用符号把逻辑表示成一个系统，这是第一个阶段。到莱布尼兹的逻辑代数又表示成一个系统，由此一转便成罗素的系统，故此两者可合在一起。若把莱布尼兹的逻辑代数当做一个过渡，而把其与罗素放在一起，而以罗素为代表，就是真值涵蕴系统，这是第二阶段。到路易斯再提出严格涵蕴系统，这是第三阶段。纯粹逻辑发展到此第三阶段算是完成了。”在牟宗三看来，由于亚氏的传统逻辑不能达到充分的形式化，莱布尼茨首先把亚氏的传统逻辑中的“a、e、i、o”四种命题用初步的数学化、形式化的方法表示出来，这种表现形式就很有价值。并且，牟氏认识到，传统的逻辑的三段论有些是有效的，有些是无效的，有些很细微的问题在老的讲法里没有接触到，或是没有充分地接触到。这是因为，亚氏的传统逻辑不能达到充分形式化的程度。到莱布尼兹以代数的方式表示，就可以实现初步的形式化。由逻辑代数进一步的转型就是罗素的.数学原理中的真值蕴涵系统。但是，罗素的真值蕴涵系统也不是完美的，因有些逻辑真理它不能表示出来，所以路易士才提出了严格蕴涵系统。
很显然，牟宗三从形式化的角度将逻辑系统分为亚氏传统逻辑、莱布尼兹—罗素系统、路易士严格蕴涵系统三个发展阶段，这种区分，是一种条纵向的线，这在当时有着相当重要的创发意义。牟氏一方面将四大逻辑系统理解为一个融贯的逻辑大系统，同时又从逻辑哲学的层面为逻辑系统提供了理性主义、先验主义与严格主义的思想基础，从而构建了他的逻辑哲学，表明了自己的逻辑观：逻辑系统可以是多，但逻辑必须是一。牟宗三将逻辑系统作三个发展阶段的划分，但是他没有涉及到，弗雷格(gottlobfrege，1848–1925)在1884年就建立起了一个初步自足的逻辑演算系统;波兰逻辑学家卢卡西维茨1920年在《论三值逻辑》中就提出了“真、假、可能”的三值逻辑系统假设;还有后来由于对经典逻辑的批判，导致产生的其它的非经典逻辑如模态逻辑、多值逻辑、直觉逻辑、弗协调逻辑、相干逻辑等，这些都是牟宗三没有看到或是没有论及的。
值得注意的是，著名数学家、逻辑学家哥德尔(kurtgdel)在1931年13就发表了著名的“哥德尔不完全性定理”(gdel’sincompletenesstheorem)，并引起数学、逻辑学、哲学界的危机与恐慌。这一点，牟宗三也未注意或是没有论及。14不得不承认，这是牟氏逻辑学研究的一个缺憾。3.4逻辑学不同于辩证法逻辑学和辩证法是人类认识世界的两种最重要的认知方式，两者作为logos的不同发展支向，共同“哺育”了人类文明。作为两种完全异质的思维方式，二者之间一直上演着“恩怨情仇”，甚至多次出现一方要取代另一方的趋向。可以说，在西方哲学两千多年来的发展史上，逻辑学与辩证法之间的关系问题，一直都是一个重要的课题，至今仍未完成。上世纪30年代，由于特殊的时代背景，我国学者许兴凯、王特夫、邱瑞五、艾思奇等掀起一股以“辩证逻辑”为参考系对形式逻辑进行批评的热潮，同时形式逻辑的拥护者也对其进行了反驳，这在哲学史和逻辑史上，称为“辩证逻辑形式逻辑论战”15，这场论战持续了10年之久。其中，主张以“辩证逻辑”取代“形式逻辑”的观点主要有三：一是形式逻辑是一种主观唯心主义的思维方法;二是形式逻辑不承认矛盾、联系和发展，把事物视为孤立、静止的形而上学的思维方法;三是形式逻辑相较于辩证逻辑，是一种低级的思维方法，是落后的思想武器。针对辩证逻辑的非难，国13其时，牟宗三在北京大学哲学系读三年级，已经开始了他的哲学、逻辑学历程。14严格来讲，上世纪30年代至40年代，不仅牟宗三未注意哥德尔这个“不完全性定理”，当时的哲学家与逻辑学家包括金岳霖、张东荪、张申府、沈有鼎、汪奠基等人均未在论著中谈到。究其原因，恐怕是当时哥德尔所著《数学原理及有关系统中的形式不可判定命题》一书没有译介到中国，因此并未进入国内哲学界和逻辑学界的视野。但是，“哥德尔不完全性定理”的提出是逻辑史和数学史上的一个重要里程碑，值得关注。15这场“辩证逻辑形式逻辑论战”，又叫“唯物辩证法论战”，自1929年至1940年，当时国内许多哲学家和逻辑学家都参与了这场讨论。具体可参阅周礼全主编词典和郭桥有关梳理。内许多学者都作了积极的回应。牟宗三向外界发表对逻辑学的观点和看法，最早就是始于1934年为回应“辩证逻辑形式逻辑论战”16所撰《逻辑与辩证逻辑》一文。
他在《逻辑与辩证逻辑》中认为：质量互变、对立统一、否定之否定这三个法则“只是事实的律，是元学规则”，因此，辩证逻辑“只是解析世界的理论，不能成为一个逻辑”而“逻辑却只有一个”，反对逻辑的那些话完全是无的放矢，风马牛不相及的。可见，牟宗三是反对“作为哲学”的辩证逻辑来批判甚至“取代”形式逻辑的。以当时牟氏的学术功底和对辩证法、逻辑学的理解与体悟，他觉得辩证逻辑的支持者所讲的“形式逻辑是主观唯心主义的思想方法”、是一种“孤立、静止的思维方法”的论点是强词夺理、站不住脚的，二者是有严格的学科界限的。牟宗三进一步明确了他对“逻辑是什么”这一问题的看法：“逻辑根本就是形式的、普遍的、必然的，而不是实质的、特殊的、实然的。”牟宗三后期对辩证法的看法，主要集中在其著作《理则学》附录17，以及一些散见的论文。牟宗三认为，“至于辩证法，它既不是纯逻辑，亦不是科学方法，而乃是形而上学中的方法，我们亦可以叫它是‘玄学的方法’(metaphysicalmethod，或methodofmetaphysics)。”并从三个方面阐明了他对辩证法的理解：一是辩证法是一种玄学方法，所以它必须牵涉“真实世界说”;二是辩证法中的基本概念只是：原始和谐、正反对立、对立的统一;三是辩证法的表现处一定是在知性领域以上，即超知性层。可以看出，牟宗三对辩证法的阐述，既表现出其受康德、黑格尔的影响，又赋于了辩证法以中国传统辩证思维的哲学性格。这在后来他在比较和评析黑格尔辩证法与中国古代的辩证思维时也有所体现。此外，牟宗三还对逻辑与代数符号间的关系进行了深入的分析。他认为：“逻辑之为绝对为客观绝不在符号与否，符号不过是表达的工具而已，亚里士多德也是用符号来表示。符号的不同不能区分了逻辑。”辑的划分以及逻辑的数学化、符号化这个思路加以深化。以至后来形成了牟氏的纯理的逻辑一元论思想。
4对真理的认识。
对真理问题的看法，既是一个世界观、认识论问题，更是一个逻辑哲学问题。我国近现代不少哲学家和逻辑学家(如金岳霖、贺麟、熊十力、张岱年、冯契等)都曾专门讨论过真理问题，当代学者在逻辑哲学论著中对真理问题也多有论述18。可以说，真理问题是逻辑哲学的根本问题之一。这也是我把这一问题列入本文进行讨论的原因。
4.1对真理的二分法主张。
牟宗三在多部著作中将真理区分为“外延真理”与“内容真理”，并且以此从哲学方法论上阐明自己对科学真理和哲学真理、西方文化和东方文化之间区别的创见和体悟。牟宗三在《中国哲学十九讲》中谈到：“大家首先要了解，真理大体可分为两种：一种叫做外延的真理，一种叫做内容的真理。外延的真理大体是指科学的真理，如自然科学的真理或是数学的真理。”在《中西哲学之会通十四讲》中认为：“故由普遍性可以言会通，由特殊性可以言限制，多姿多彩，讲个性。这两方面都要同时保存。这种普遍性与科学真理的普遍性不同，它只能通过个体生命来表现，而同时就为生命所限制，这两句话不能同时成立而不相冲突。人生的奋斗就在这里，即所谓的为理想而奋斗，这样人生才能上进，而实现价值，实现理想都由此出，故人生就是一个为理想奋斗的过程。这种真理要通过个体生命来表现，又同时为个体生命所限制，即为表现真理的生命所限制，这种真理是什么真理呢?这种真理显然与数学或科学的真理不同，故有两种不同性质的真理。数学真理不需通过个体生命来表现，只要通过研究者来研究，其他如科学的真理也是一样，这种真理我们以专门名词名之曰外延真理，这是罗素所使用的名词。另一种真理如‘仁’、‘义’这种需通过生命来表现的真理称为内容真理。外延真理与内容真理相对。我们一定要承认有这两种真理。”牟宗三所讲的“外延真理”与“内容真理”主要是受到维特根斯坦和罗素思想的启沃，但同时也是对二人关于这一观点的继承和超越。“外延”与“内容”19是逻辑学最基本的概念。维氏首先将“外延”和“内容”运用到哲学的命题上，形成了“外延命题”与“内容命题”;罗素在维氏的基础上，更进了一步，认为科学知识的确立，需靠两个原则：第一个是“外延性原则”，即命题可由其外延的范围，也即是量来决定，不受主观的影响。换言之，要靠这个“外延性原则”才会得到客观知识，否则一切命题都是主观的;第二个原则是“原子性原则”，即是说对象可以被分析或分解成若干部分，部分可独立地、单独地被了解。如每一个部分都要通过而且必须通过全体来了解，否则就不可理解，那么部分就不能独立地被了解，这样就无科学的真理。罗素提出“原子性原则”，目的是说明逻辑分析应用的范围，由此才有他的逻辑原子论，为了说明科学知识这个原则是必要的。
4.2区分真理二分法的原因分析。
其一，牟宗三把真理分为“外延真理”与“内容真理”，是为了回应逻辑实证主义，牟氏同意逻辑实证主义通过严密的科学证实和检验，并且可以定量化的，可以得出真理。但更为重要的是，他不认为科学是唯一的真理，所以提出“内容真理”，并且认为这种真理是要通过个体生命来表现，又同时为个体生命所限制，即为表现真理的生命所限制的真理。比如“仁”这样性质的真理就是“内容真理”，这种普遍的真理要通过生命来表现和体悟，这样就有各种不同的分际，这种普遍性需在特殊性的限度中呈现出来，这样“内容真理”的特殊性就出来了。而像“1+2=3”这样的数学真理就是“外延真理”，这种性质的真理是普遍而无国界的，亦无古今中外之分。在中国文化传统里，儒、道、释各家都普遍更为重视“德性之知”，轻视“见闻之知”，这里的“德性之知”就是“内容真理”，而“见闻之知”就是“外延真理”。
其二，牟宗三把真理二分为“外延真理”与“内容真理”，与其对西方文化和中华文化的理解与定性一脉相承：“智”的文化系统与“仁”的文化系统。即是说，牟氏认为西方文化与西方哲学更为重视“分解的尽理之精神”和“理性之架构表现”，是“外延真理”;而中华文化传统和东方哲学(甚至包括印度哲学等)更为重视“综合的尽理之精神”(或者称为直觉思维，也就是牟宗三所言的“智的直觉”)和“理性之运用表现”，是“内容__真理”。其三，牟宗三认为，西方文化和哲学是一种“智”的文化系统，追求的是“分解的尽理之精神”;而东方文化和哲学是一种“仁”的文化系统，崇尚“综合的尽理之精神”。这种区分，是沿接康德“实践理性”和“纯粹理性”的分析方法。一方面指出了中国传统文化是沿着内圣外王的理性之运用的内容表现，强调人文精神和个人修为，追求“内容真理”;另一方面，又突出了西方文化的理性意义，使得西方沿着逻辑、数学和科学的理性架构，展开了对科学和理性等概念的外延表现，强调求真意识和科学精神，追求“外延真理”。
4.3真理二分法的意义。
此处我们且不论牟氏将中西文化理解为“仁”的文化系统与“智”的文化系统确当与否，仅就这种对具有普遍性的真理进行的二分法的主张作一分析与评价：
其一，牟宗三从哲学方法论的维度，指出二者在意义、性质上的分际与限度，表明了“内容真理”不可量化、外化、客观化为“外延真理”，二者不可互为取代和混淆，同时探究了“内容真理”的主体性与“外延真理”的客观性，揭示了两种真理需用不同的方法去理解、体悟、探求与证成。他认为，这两种真理之间的区别，表现在中西方传统文化方面，呈现出各自不同的特质。西方传统文化，从一开始就把“智”引到认知的方向，以存在的“实在论”即“有”为开端，注重寻求“知物”;而中国传统文化，关注的是完善生命的“仁”的内在价值，以生命的“生成性”即“无”为起始，注重寻求“悟道”。西方文化里的“知物”，是为了实现价值，满足生命，是要用眼观，所以西方哲学以人性与物性、主体与客体的分解析辩为基点。中国文化里的“悟道”，是为了完善人格，圆融生命，是要用心悟，所以中国哲学是以人性与物性、主体与客体的综合融通为前提。这是西方哲学与中国哲学在本质上的基本分野所在，二者互为异质的理论特质与思维品格就是在对于“智”和“仁”的不同致思追寻中形成的。
其二，这种真理的“外延”与“内容”的二分，在实际上区分开了科学真理和哲学真理、自然科学和人文学科，毫无疑问，牟氏这种二分法是在同一个论域层面上，回应了逻辑实证主义一元的真理标准，是对真理标准的一次重新划分和定位。其目的是通过真正理解和发现中国哲学的极具创造精神的思想性格、特质、个性及其对于人类社会与世界哲学的特殊价值和意义，切实地保__有与生成中国哲学独立的自我人格。这样一来，既肯定了中华文化与东方哲学，又最终探寻出了中国哲学与西方哲学的会通、互释、融合之路。这对于继承、宣发和阐扬中国哲学、中国文化传统的价值意义重大。
其三，在牟宗三的学思历程中，一个主要的致思路向就是服膺、疏解与融摄康德的批判哲学，但在对“真理”的理解上，牟的观点却与黑格尔的观点高度契合。黑格尔在对经验主义和形而上学进行分析与阐释时，就把科学真理和哲学真理作为两种异质的知识类型进行区分。黑格尔认为，经验主义否认所有超越经验和感官的事物，认为思维仅有抽象的概念和形式上的同一性与普遍性的能力。经验主义的本质就是科学对真理和知识的理解，形而上学与经验主义的区别就是哲学与科学的区别。这里，黑格尔对“经验主义和形而上学”的区分，其实质就是对科学真理和哲学真理的区分。从黑格尔对知识体系的不同划分标准，我们可以看出，科学真理与哲学真理、科学知识与哲学知识，科学思维与哲学思维，它们作为人类不同的知识体系是真实地存在的。前述牟宗三对真理区分为“外延真理”和“内容真理”的二分表述，正是与黑格尔的观点表现出惊人的一致。究竟是牟宗三受到黑格尔的影响，还是二人在思维上的巧合与暗契，关于这一点，在牟氏的论著和“牟门弟子”的回忆录(包括纪念文章)中，我们也无从得到直接的佐证。
其四，这种对真理的“外延”与“内容”二分的认识，直接的结果是，使得牟宗三从对“外延真理”的追求转向对“内容真理”的体悟。这个转向在牟氏的学思历程中非常重要，标志着他从逻辑学、认识论、西方哲学向中国传统哲学(尤其是儒学)的复归，从而“一跃”转向对中华哲学之慧命的疏通与抉发，并以此来构建起自己“良知自我坎陷”“道德的形上学”“三统并建”的哲学体系。
5中国古代有无逻辑学。
“中国古代有无逻辑学”的这一问题，不仅是一个逻辑史问题，更是一个逻辑哲学问题。原因在于，如果对“中国古代有无逻辑学”这一问题持否定态度，那么，中国逻辑史的“合法性”就会受到严重质疑，而作为逻辑学学科门类下的二级学科——中国逻辑史的学科根基和研究方向也就不复存在了。从这个意义上讲，这一问题更多地表现为一个逻辑哲学问题。这也是我把它纳入本文讨论的原因。
5.1对中国古代有无逻辑学的看法。
牟宗三多次在论著中谈到中国古代有无逻辑学的问题，并分析其原因。例如他在《中西哲学之会通十四讲》中谈道：“名理是逻辑，中国是不行的，先秦名家并没有把逻辑发展到学问的阶段。至于数学、科学也不行，故中国文化发展的缺陷在逻辑、数学与科学。这些都是西方文化的精彩所在。我们并没有发展出来，有就有，无就无，故不要瞎比附。”在《中国哲学十九讲》中，他认为，“逻辑是讲推理本身之结构的学问，讨论的是推理自己(inferenceitself),而不是关于任何内容、对象的推理。亚氏的三段论法讲的是大前提、小前提、结论的结构，这就是逻辑本身的呈现。中国名家没有达到这个程度，惠施、公孙龙都不是讲逻辑本身的，虽由此可进而达到逻辑本身，但仍只算名学的初步预备工作。就是这个名学的初步预备工作，也没能维持、发展下去，这是很可惜的。”
分析以上例举，不难看出，牟宗三是持“中国古代有逻辑的某些思想，但无关于逻辑的学问”观点的。他认为惠施、公孙龙等名家是在讲“逻辑”，但不是在讲“逻辑本身”，只是“名学的初步阶段”;他讲的“没有发展到学问的阶段”，是没有发展到“逻辑学”的阶段。那么，牟氏认为“中国古代无逻辑学”的持论与理据来自何处?我认为，来自其逻辑一元论的逻辑观。这种观点的得出，与前文所讲的牟氏细致区分“逻辑与逻辑学、逻辑系统”的论述是一致的，亦即与其所讲“逻辑是推理自己，逻辑学则是研究推理自己”也是一致的。就是说，牟氏认可先秦名家确实进行了推理，但是未研究推理的学问、推理的形式，因此认为名家没有“发展到学问的阶段”。概言之，牟宗三认为先秦名家讨论了推理，中国古代确实有某些具体的推理活动，但是没有逻辑学，当然也没有逻辑系统。
5.2产生这种看法的原因分析。
一般认为，牟宗三是海外第二代新儒家的主要代表人物之一20，常理来讲，牟宗三应是以弘扬中华文化之大统(尤其是儒学传统)为己任的;抑或说，作为新儒家的牟宗三至少不是一位“文化虚无主义”或者“历史虚无主义”者，但何以却固守中国古代“未开出逻辑学”的观点呢?下面我们稍作分析。20台港学界一般把熊十力的三大弟子唐君毅、牟宗三、徐复观等人称为第二代新儒家的代表人物。这一观点也一般为大陆学者所认同。但也有学者认为张君劢、钱穆等既是第一代，又是__其一、牟宗三在指出中国古代在逻辑、科学、数学等方面的缺失的同时，还阐述了中国传统文化所以“开不出逻辑学”的原因。他认为，这一缺失的原因在于中国的文化传统是“仁的文化系统”，而西方文化是“智的文化系统”，并且中国文化中“智未从仁中独立地彰著出”。牟氏认为，“智”应当独立“仁”，属于“智”的范畴的逻辑学的价值也应当是中立的，一旦从属于政治或者道德价值，必然会从内部自我解构。他把中国文化定位为“仁的文化系统”，并不意味着就认为中国文化里对“智”完全的缺乏，只是认为相对于“仁”而言，“智”缺乏必要的“独立性”，在中国传统文化里，成为“仁”的附庸。例如，他在《中西哲学之会通十四讲》中谈到，作为“智”的中国古代科学是“不十分高明的科学”，没有达到“学之成学”(即没有“独立性”)意义上的科学。([31]，第86页)他认为，“在中国文化生命里，惟在显德性之仁学。固一方从未单提出智而考论之，而一方亦无这些形式条件诸概念。同时一方既未出现逻辑数学与科学，一方亦无西方哲学中的知识论。此环之缺少，实是中国文化生命发展中的一大憾事。”
其二，牟氏所言西方文化的“分解的尽理之精神”和“理性之架构表现”，就是康德所谓“纯粹理性”;而中国文化传统和哲学传统更为重视的“综合的尽理之精神”和“理性之运用表现”，就是康德所谓“实践理性”。中国文化传统不缺乏“实践理性”，但是缺乏“纯粹理性”这重要的一环，这是中国文化传统“开不出逻辑学”的重要原因。
其三，在牟宗三看来，中国以“仁”为核心的文化系统与西方以“智”为核心的文化系统反映在思维方式上，就是中国传统思维方式以综合、直觉和实用(实践)为主，而西方的思维方式以理性、演绎和分解(分析)为主。这种思维方式下，中国文化自然就“开不出逻辑学”来。
其四，在牟宗三看来，中华文化关心的是“生命”，西方文化关注的“自然”或“外在的现象”，并且认为“逻辑、数学、科学、归纳法，这都是‘知性’中的事”，四者是同步出现的，是一种“理性之架构表现”，而中华文化正是缺乏这种“理性之架构表现”“分解的尽理之精神”。也就是说，牟氏认为中国古代未开出“逻辑学”，是因为中国“仁的文化系统”重点是关注“生命”，而缺乏对“自然”
5.3对此种认识的评价。
牟宗三对中国古代名家和名辩学的观点和看法，我们可以从积极与消极两个方面来进行评价。积极的方面：牟氏本意是好的，是在为中国名学和中国哲学鸣不平，阐明中国和西方文化传统之不同，认为这两种不同的文化传统，既然谓之传统，就无优劣高下之分。中西文化，“一个是属于生命的学问，一个是属于知识的学问”。儒释道三家所对应的性理、空理、玄理是中国哲学与文化传统中处于核心的智慧方向所在，这三者都是关涉道德方面的，是属于生命的学问，故中国文化一开始就重视生命。而性理、空理、玄理也都是为调护润泽生命，为了生命往“上提”而开出的。消极的方面：其一，牟宗三的这种观点，基本上是借用西方逻辑(主要是经典逻辑)的观点、理论结构、思维方法和价值取向来规范、审视和衡定中国名学。这样的认识难免不知觉落入西方中心主义的窠臼;其二，牟宗三是严格的逻辑一元论者，在今天看来，这种观点是一种以西方逻辑为范本，来裁定中国名辩学的做法，同时也是沿袭梁启超“据西释中”、“以欧西新理比附中国旧学”的“比附”的研究范式;其三，牟宗三所谓有无“逻辑学”，是以其逻辑一元论的现代经典逻辑的视角来看中国名辩学和印度因明。那么，我们换一个角度，用中国名辩学的观点来审视西方逻辑和因明，也可以得出另外一个谬论：西方和印度“没有名辩学”。显然，这样做是没有将西方逻辑、印度因明与中国名辩学纳入同一个参考系来进行考察。
我们赞同的观点：中国古代有逻辑学，只是与西方逻辑的表现方式不同。关于中国逻辑史的研究方法，我们赞同相对于“梁启超范式”的“张东荪范式”。张东荪与牟宗三同时代，但他的观点显然不同于牟氏。张东荪认为，逻辑是由文化的需要逼出来的，逻辑是多元的，不存在唯一的逻辑，西方逻辑不是唯一的逻辑。近年来，这种对中国逻辑研究产生重要影响的“文化范式”，经崔清田和鞠实儿二人的沿接，呈现出新的面貌。崔清田指出：不同的文化传统会产生不同的逻辑。“名学”和“辩学”与西方逻辑有明显的差别，要用“历史分析”和“文化诠释”的方法来认识中国名辩学。“历史分析”是把逻辑传统置于其产生和发展的历史背景中，具体分析时代的社会问题及学派代表人物的追求;“文化诠释”则是把西方逻辑、印度因明和中国名辩学视为三者相应文化的组成部分，参照其产生时的哲学、政治、科技等方面的情况，对不同的逻辑传统进行论证__与解释。鞠实儿在系列文章中证明了“广义论证的逻辑学”概念和“逻辑的文化相对性”：逻辑就是广义论证的规则集合，“无论在元理论还是在对象理论层面上，无论从描述还是从规范的角度看，逻辑均相对于文化”，逻辑存在的合理性相对于它所隶属的文化，不存在超越文化差别的普遍合理的逻辑。我们认为，在中国逻辑研究的过程中，这种发端于近代学者张东荪，经崔清田明确提出和着力强调，到鞠实儿把广义论证的观念引入并做了合理性论证的“文化范式”研究，目前已经成为有重要影响的一种研究样式和思路，是我们今后一个时期中国逻辑研究的趋势和重点。
6简单结语。
牟宗三认为，理性是人的禀赋，而人因为有理性才得以进行自觉地思维。这种理性的心灵可以分别二用为道德心和认识心。其中认识心的本质是逻辑的，因此也可以称为“逻辑心”，逻辑心是纯粹的知性和一般而言的纯粹理性(即纯理)。纯理是逻辑的主体和根源。逻辑是属于理性的，而理性也为逻辑所伴随。换言之，没有逻辑不是理性的，也没有理性不是逻辑的。在牟氏看来，由于纯粹理性在其展现中透过一个推理过程来圆满它自己，这个展现的过程也就是推理的过程。依牟宗三之意，理性是逻辑的根源。
因此，在其表述对逻辑学是什么、逻辑的研究对象、何为真理、逻辑不同于辩证法等逻辑哲学问题的观点和主张时，均是沿接康德哲学的精神路向，对逻辑的根本问题作了理性主义和先验主义的解释，从而在其逻辑哲学问题上重开了“逻辑之门”，也就为自己“重开了哲学之门”。从这个意义上说，理性之维是理解和进入牟氏独具创发精神的逻辑哲学思想的关键所在。
哲学思想论文写个字篇七
当代认知科学是认识论自然化的结果，其许多思想都可追溯到近代唯物主义认识论的思想。近代唯物主义把人比作机器，用机器模型说明人。认知科学则把心灵类比于计算机，然后按照计算机的模型来说明心理的运作。认知主义认为，心理的运作方式和计算机的工作方式都是对信息的加工;在本体论层次上，二者都具有物理符号系统存在，都是通过操作物理符号系统中的符号完成逻辑推理等认知的任务;二者都探讨了认知的本质，认知的机制。因此，认知主义认为，根据相关自然科学原理及物理符号系统，可以说明人的感觉、知觉、推理等认知现象。笔者通过梳理近代认知思想的相关历史，阐明认知科学的许多思想在唯物主义认识论那里已有雏形。
今天认知科学要解决的“认知的本质是什么?”“认知机制如何?”等问题，实际上可追溯到近代唯物主义认识论要回答的问题:“知识的本质是什么?”“获得知识的机制怎样?”等。认知主义用机械性方式解释这些问题，并以机械性模式说明人的认知思想。这类机械性解释模式在近代唯物主义那里已经存在。
近代资本主义的飞速发展，需要认识更多的自然对象，迫切需要当时社会解决如下问题:第一，知识来源于哪里?第二，知识产生的机制怎样?经院哲学用灵魂说明人的知识来源和认知，不能解决这一历史任务。由此经验主义应运而生。培根提出，哲学研究的对象是自然对象及其规律;知识是人认识外界对象的结果，能够正确地反映自然。马克思说，“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖是培根。……按照他的学说，感觉是完全可靠的，是一切知识的泉源。科学是实验的科学，科学就在于用理性方法去整理感性材料。归纳、分析、比较、观察和实验是理性方法的主要条件”。马克思在相关著作中对近代唯物主义认识论给予了充分的肯定与批判。根据当今认知科学，结合马克思的评价，我们知道近代唯物主义认识论已经萌发了认识论自然化思想，认知主义只是认识论自然化的必然结果。
近代唯物主义发展了古代原子的认知思想。古代原子论对原子概念是不清楚的，他们对原子仅是一种猜测。机械唯物主义借助自然科学的原子概念，特别是当时的化学和物理学提出的原子思想，构建了自己的哲学基础，并且广泛采纳自然科学所提供的素材，同时把自然科学的一些方法纳入唯物主义反映论。典型的是培根的工具论。培根以光的反射和入射等为类比，机械性地说明认知活动。在这方面，培根、洛克等人把实验科学中的方法移植到哲学，并固定化、模式化，且由此机械地解释认知。实际上，当今认知主义是典型的原子模式认知，符号相当于认知活动中的原子，基于计算规则用符号构建语句，然后由语句构建为认知系统。这些思想只是近代原子思想在认知领域的具体化。
法国哲学家拉·梅特里进一步发展了运用机械性模式解释人及其认知的思想，他提出人是机器的思想。他认为，人作为机器只是比动物多了几个轮子，多几根弹簧之类的东西而已。他说，“身体不是别的，就是一架钟表”。拉·梅特里认为心灵只是一个空洞的名词，上帝是骗人的把戏，在现实中只有一个实体，这个实体是由物质构成的;对于人而言，只有一个由物质构成的身体。他指出，“人是一架机器;在整个宇宙里只存在着一个实体，只是它的形式有各种变化”。由此可知，按照他的思想，这个实体可以是树木、鱼类、老虎、人等等形式存在于世界中。那么人的认识能力怎么样?他认为，思维是有机体的一个特性，和物质的广延性等都是物质的基本属性。人是机器，和人能够感觉、能够思想是没有任何矛盾的，这只是人作为一台机器对外界对象的反映而已。他说，“人是机器，但是他感觉、思想、辨别善恶……。这两件事是并不矛盾的”，并且“我认为，思想和有机物质决不是不可调和的，而且看来和电、运动的能力，不可入性……，是有机物质的一种特性”。按照这种思想，心灵既可由有机体构成，也可有由其他材料构成，即心灵可由不同的材料构成。认知主义关于“心灵可多样性实现”的思想在近代唯物主义那里已经有了胚芽。由此可知，认知主义的隐喻纲领，“心灵之于软件形如身体之于硬件”，只是把“人是机器的思想”放到当代计算机世界的语境中加以刻画而已。在计算机中，硬件之间的关系是机械的关系，软件也通过原子式的符号以机械的方式构成，即符号之间的关系纯粹是物理性的机械关系。
洛克进一步发展机械性模式解释人及其认知的思想，他提出白板说。洛克认为心灵如白纸，心灵里面的一切都是外界机械作用的结果，认知活动是机械的活动。这种白板的思想和当今关于将程序写入空白计算机芯片的思想在本质上是类同的，并且二者都是以机械的方式运作的。洛克认为，认知过程是从经验到简单观念，再到复杂观念，最后到理论的过程，只有量的发展，没有质的跳跃。关于主体的认识，洛克探讨的重点不在于感性认识和理性认识，他认为认知过程，不管是在感性认识阶段，还是在理性认识阶段，认知的性质都没有根本性的变化，只是认知发生量的变化。任何复杂观念都可以还原为简单观念。当今认知主义的认知过程实际就是由符号构成语句，由语句构成子程序，再由不同子程序构成大程序的思想。它和洛克的简单观念构成复杂观念是一样的。按照机械运动，如果要解释一些非机械运动的事物时，比如，认知运作过程，那么需要把它还原为物理化学运动。但是，这是无法做到的，因此，对于那些不能还原为机械运动的现象，洛克需要假设一个外力来推动事物发展。认知主义也需要一个外力，即认知主义需要程序员进行编码。
在认知主义的计算机模式中，计算机的芯片形如白纸，没有任何东西，即按照认知主义，人的心灵在开始时是空白的，不存在任何东西。那么心灵如何产生?因为芯片被写入相应的符号，符号是原子式的经验;然后由符号构成语句，语句就是一个简单观念;然后多个语句构成程序，程序就是复杂观念;最后形成认知系统。因此，认知主义的建构模式只是洛克的模式在计算机语境中的重新表述。
二、心灵是符号系统的思想原初。
当代认知主义把心灵类比于计算机，提出心灵是由符号构成的认知系统的思想。这些思想在近代唯物主义者那里已有雏形，特别是霍布斯那里，其相关论述均认为心灵是由符号构成的。
霍布斯提出了一个弱的物理符号主义的雏形。他继承了培根的哲学立场，并坚持和发展了培根的反映论思想。他说，“所有这些现象的根源都是我们所谓的感觉”。霍布斯坚决反对宗教的“灵魂认知思想”，在他看来，上帝、灵魂之类的东西根本就不存在，“……人类的心灵除了感觉、思维和思维序列之外便没有其他运动了”。因此，按照霍布斯的观点，人的认知并不是上帝的作用，也不是灵魂的作用，而是感觉器官受到外界对象作用的结果。他在机械唯物主义的基础上，坚持心灵的反映特性，提出了心灵是一个符号系统的思想。
在霍布斯之前，笛卡尔早就把机器模型和动物联系在一起，并试图用机器模型说明动物的行为。后来，拉·梅特里直接把机器和人等价起来。拉·梅特里说，“人体是一架自己发动自己的机器，一架永动机的活生生的模型”。按照这种思想，如果我们了解机器的相关运动和原理，就可以用来解释人的运动，包括心理的运动;并且，如果我们了解人的各种心理运动和行为的原理，那么我们就可以根据这些原理制造出能够思维的机器。因为，从形而上学层次看，人是物质的，作为物质的人是能够思维的，并且人的这种思维总是遵守某些自然法则。据此类推，机器也是物质的东西，如果某个机器，它遵守和人思维一样的自然规律时，那么这个机器必然表现出感觉、思维等能力。那么作为一架机器，人为什么能够思维?霍布斯认为，因为人的心灵是一个由符号构成的系统。他说，“语言或其他意志符号在人或任何其他有构思能力的动物心中所引起的想象通称为理解”。他认为有机体心里面有符号，而且认为人的心理运作，或动物的心理运作是可以通过符号进行的。当然，在本体论层次上，笔者认为，霍布斯不一定如当今认知主义那样承诺心灵里面确实有某个符号。亦即，按照霍布斯的观点，不是所有的认知都基于符号进行。霍布斯说，“在个别的事物中，推理是可以不用语词进行的。比如我们见到某一事物后，推论它前面所出现的事物是什么，或后面将随着出现什么事物时，情形便是这样”。这表明，有些认知并不需要符号。由此可知，如果不是所有的认知都以符号为基础，那么符号就没有在本体论层次上得到绝对的承诺。从上述可知，在认识论层次上，霍布斯认定人们或其他动物是通过操作符号来处理感觉器官等传来的各种信息的。然而，霍布斯的符号的操作纯粹是按照机械力的相互作用展开的，符号下面的物理结构怎样?他没有说明。对此，拉·梅特里有所说明，他认为，符号的物理结构应该和一般器件的物理结构一样。拉·梅特里说，“心灵的一切作用既然是这样地依赖着脑子和整个身体的组成，那么很显然，这些作用不是别的，就是这个组织:这是一架多么聪明的机器!因为即使唯有人才分享自然的法则，难道人因此便不是一架机器么?”我们可以从这看出，机械论认为，不管是物质器件，还是符号，只要按照自然法则制造出如人那样的机器，那么这个机器便可以思考了。
从当今认知主义范式看，霍布斯是一个彻底的计算主义者，结合他对于语言符号的思想观点以及关于人的认知机制的相关思想，他的理论确实蕴含着一个弱的符号主义。反过来说，认知主义的符号思想只是霍布斯符号思想的系统化和理论化，认知主义的思想深度和广度都没有超越霍布斯的.符号思想。当然，这个符号主义之所以是弱的，是因为霍布斯的著作中并未如当今物理符号主义那样在本体论层次上承诺了符号的存在，他主要强调在认识论和方法论层次上应该用符号。因此，哲学家郝格兰才把霍布斯称为“人工智能之先祖”。另外，许多人工智能的思想也可以追溯到拉·梅特里的关于人是机器的思想。然而，拉·梅特里主要是从生理学和医学等角度论证他的观点，并没有详细论述机器产生思想和认知的途径和机制，所以，如果从人工智能的角度看，他的贡献小于霍布斯。
认知主义关于符号的思想与近代唯物主义也有不同。前者认为，符号具有“关于性(aboutness)”的性质，即符号具有意向性的特性;认知只能是主体运用符号向外投射的过程，并且符号所投射的东西与真实的客体没有必然的因果关系。这是唯心主义的思想。霍布斯等唯物主义者坚持唯物主义反映论，他说，“感觉是人类身体的器官和内在部分中的运动，是由我们所看到或听到的事物的作用引起的”，并且认为认知主体的环境以及相关因素影响着认知主体及认知结果。他说，“影响感情的事物的名词，也就是使我们感到愉快或不快的事物的名词，由于同一事物不可能使所有的人发生相同的感情，也不可能在所有的时候使同一个人发生同一种感情，所以在人们一般的讨论中，意义便是不固定的”。从这里可以看出，主体的认知是随着环境的变化而变化。
如果心灵是符号的，那么心灵如何运作?霍布斯认为认知的本质就是计算，当今认知主义直接把这思想应用于认知科学，认为“计算”就是对心灵里面的符号的操作。莱布尼兹发明了二进制，并且利用二进制设计了一台可以完成数码计算的计算器。后来，许多学者沿着莱布尼兹的方向推进了计算器的研究，并获得了很多成功经验。这些思想对当今认知主义具有重大的影响。当代认知科学以计算机为隐喻，提出心灵计算性的思想，实际上，在唯物主义那里已经有了“人是机器”与“人的推理，思考等心理过程都是计算”的思想。霍布斯不但在认知本质上坚持唯物主义，还提出了认知的计算性观点。他说:“所有的物体都可以……列入计算。”由此，笔者认为当今福多等人的计算思想在哲学层次上和霍布斯是一脉相承的，其哲学深度和广度都没有超越霍布斯。
霍布斯提出了符号逻辑的可计算性。“……这些运算法并不限于数字方面，而是所有可以相加减的事物全部都适用，因为正象算术家在数字方面讲加减一样……逻辑学家在语词系列、两个名词相加成为一个断言、两个断言相加成为一个三段论法、许多三段论法形成一个证明以及从一个三段论证的总结或结论中减去一个命题以求出另一个命题等方面，也同样讲加减运算。”这里表明，霍布斯的计算概念既包括数字的计算，也包括非数字的符号之间的操作与结合等的逻辑运算。确实，今天的人工智能不仅能处理数字，而且能处理非数字的资料。从计算的概念上看，当今认知主义的计算概念本质上等价于霍布斯的计算概念。
按照霍布斯的思想，一些非逻辑性的认识也可以进行计算。所有的知识和观念都起源于人的感觉，人的观念就是外界事物在人的心灵里面的“影像”。他坚决用机械运动和数学解释一切想象，在他这儿，几乎所有事物都是可以计算的。他说:“政治学著作家把契约加起来以便找出人们的义务，法律学家则把法律和事实加起来以便找出私人行为中的是和非。”对于霍布斯而言，除了数学的数字可以计算之外，逻辑、历史、法律、政治和人的感情、喜怒哀乐等都可以计算，一切可以用语言符号表示的东西都可以计算的。比如，关于计算的最常见一种方式，霍布斯指出，“根据以上所说的一切，我们就可以界说或确定推理这一词在列为心理官能之一时其意义是什么。因为在这种意义下，推理就是一种计算，也就是将公认为标示或表明思想的普通名词所构成的序列相加减;我所谓的标示是我们自己进行计算时的说法……”。由此可知，凡是可以用符号表示的事物都可以计算的。可以说，霍布斯的许多思想是当今计算主义的开山鼻祖，是人工智能计算思想的始祖。
霍布斯进一步从计算角度阐述人的感觉和思维的过程与机制。从《利维坦》一书中，我们可以看到，他把人的心理运作和机器的运作等价起来，并且试图以机器运作的机制描述和阐述心理的运作。他说，“每一思想都是我们身外物体的某一种性质或另一种偶性的表象或现象。这种身外物体通称为对象，它对人类身上的眼、耳和其他部分发生作用;由于作用各有不同，所以产生的现象也各自相异”。这和当今的认知主义很大程度上类似。认知主义认为，人心理有表征存在，感觉器官接受外界刺激产生感觉数据，这些数据和心理的表征进一步发生作用，从而产生认知。在霍布斯看来，“感觉的原因就是对每一专司感觉的器官施加压力的外界物体或对象”。霍布斯认为外界对象通过机械力作用于人的感觉器官，引起人的感觉器官的相关因素运动起来，并且传出相关的机械应力。他还进一步指出:“……这种压力通过人身的神经以及其他经络和薄膜的中介作用，继续内传而抵于大脑和心脏，并在这里引起抗力、反压力或心脏自我表达的倾向，这种倾向由于是外向的，所以看来便好像是外在之物”。
霍布斯把主体看作是被动的、机械性的反映，认为主体和客体之间的因果关系形如两个物体之间的机械因果关系，因此，他认为知觉等过程形如机械运作的过程，机械运作可以计算，人的知觉等也可以运算。
由上可知，认知主义的心灵符号性与计算性在近代唯物主义认识论那里已经有思想的雏形。近代唯物主义对当代认知科学，特别是心理学领域有巨大的意义。它摧毁了宗教从灵魂论探讨人的认识的理念，并且引导心理学走向经验研究，为心理学的产生奠定了哲学基础，对当代认知科学的发展有重要的意义。可以说，认知科学的产生与发展是唯物主义认识论在自然科学领域发展的必然结果。
哲学思想论文写个字篇八
今天认知科学要解决的“认知的本质是什么？”“认知机制如何？”等问题，实际上可追溯到近代唯物主义认识论要回答的问题:“知识的本质是什么？”“获得知识的机制怎样？”等。认知主义用机械性方式解释这些问题，并以机械性模式说明人的认知思想。这类机械性解释模式在近代唯物主义那里已经存在。
近代资本主义的飞速发展，需要认识更多的自然对象，迫切需要当时社会解决如下问题:第一，知识来源于哪里？第二，知识产生的机制怎样？经院哲学用灵魂说明人的知识来源和认知，不能解决这一历史任务。由此经验主义应运而生。培根提出，哲学研究的对象是自然对象及其规律；知识是人认识外界对象的结果，能够正确地反映自然。马克思说，“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖是培根。……按照他的学说，感觉是完全可靠的，是一切知识的泉源。科学是实验的科学，科学就在于用理性方法去整理感性材料。归纳、分析、比较、观察和实验是理性方法的主要条件”。马克思在相关著作中对近代唯物主义认识论给予了充分的肯定与批判。根据当今认知科学，结合马克思的评价，我们知道近代唯物主义认识论已经萌发了认识论自然化思想，认知主义只是认识论自然化的必然结果。
近代唯物主义发展了古代原子的认知思想。古代原子论对原子概念是不清楚的，他们对原子仅是一种猜测。机械唯物主义借助自然科学的原子概念，特别是当时的化学和物理学提出的原子思想，构建了自己的哲学基础，并且广泛采纳自然科学所提供的素材，同时把自然科学的一些方法纳入唯物主义反映论。典型的是培根的工具论。培根以光的反射和入射等为类比，机械性地说明认知活动。在这方面，培根、洛克等人把实验科学中的方法移植到哲学，并固定化、模式化，且由此机械地解释认知。实际上，当今认知主义是典型的原子模式认知，符号相当于认知活动中的原子，基于计算规则用符号构建语句，然后由语句构建为认知系统。这些思想只是近代原子思想在认知领域的具体化。
法国哲学家拉·梅特里进一步发展了运用机械性模式解释人及其认知的思想，他提出人是机器的思想。他认为，人作为机器只是比动物多了几个轮子，多几根弹簧之类的东西而已。他说，“身体不是别的，就是一架钟表”。拉·梅特里认为心灵只是一个空洞的名词，上帝是骗人的把戏，在现实中只有一个实体，这个实体是由物质构成的；对于人而言，只有一个由物质构成的身体。他指出，“人是一架机器；在整个宇宙里只存在着一个实体，只是它的形式有各种变化”。由此可知，按照他的思想，这个实体可以是树木、鱼类、老虎、人等等形式存在于世界中。那么人的认识能力怎么样？他认为，思维是有机体的一个特性，和物质的广延性等都是物质的基本属性。人是机器，和人能够感觉、能够思想是没有任何矛盾的，这只是人作为一台机器对外界对象的反映而已。他说，“人是机器，但是他感觉、思想、辨别善恶……。这两件事是并不矛盾的”，并且“我认为，思想和有机物质决不是不可调和的，而且看来和电、运动的能力，不可入性……，是有机物质的一种特性”。按照这种思想，心灵既可由有机体构成，也可有由其他材料构成，即心灵可由不同的材料构成。认知主义关于“心灵可多样性实现”的思想在近代唯物主义那里已经有了胚芽。由此可知，认知主义的隐喻纲领，“心灵之于软件形如身体之于硬件”，只是把“人是机器的思想”放到当代计算机世界的语境中加以刻画而已。在计算机中，硬件之间的关系是机械的关系，软件也通过原子式的符号以机械的方式构成，即符号之间的关系纯粹是物理性的机械关系。
洛克进一步发展机械性模式解释人及其认知的思想，他提出白板说。洛克认为心灵如白纸，心灵里面的一切都是外界机械作用的结果，认知活动是机械的活动。这种白板的思想和当今关于将程序写入空白计算机芯片的思想在本质上是类同的，并且二者都是以机械的方式运作的。洛克认为，认知过程是从经验到简单观念，再到复杂观念，最后到理论的过程，只有量的发展，没有质的跳跃。关于主体的认识，洛克探讨的重点不在于感性认识和理性认识，他认为认知过程，不管是在感性认识阶段，还是在理性认识阶段，认知的性质都没有根本性的变化，只是认知发生量的变化。任何复杂观念都可以还原为简单观念。当今认知主义的认知过程实际就是由符号构成语句，由语句构成子程序，再由不同子程序构成大程序的思想。它和洛克的简单观念构成复杂观念是一样的。按照机械运动，如果要解释一些非机械运动的事物时，比如，认知运作过程，那么需要把它还原为物理化学运动。但是，这是无法做到的，因此，对于那些不能还原为机械运动的现象，洛克需要假设一个外力来推动事物发展。认知主义也需要一个外力，即认知主义需要程序员进行编码。
在认知主义的计算机模式中，计算机的芯片形如白纸，没有任何东西，即按照认知主义，人的心灵在开始时是空白的，不存在任何东西。那么心灵如何产生？因为芯片被写入相应的符号，符号是原子式的经验；然后由符号构成语句，语句就是一个简单观念；然后多个语句构成程序，程序就是复杂观念；最后形成认知系统。因此，认知主义的建构模式只是洛克的模式在计算机语境中的重新表述。
哲学思想论文写个字篇九
高中生的精神世界人的生活不仅包括物质上的,也包括精神上的,且精神生活往往更加的重要,精神生活与人们的思维水平有着密切的关系,培养学生的哲学思想可以有效丰富他们的精神世界。现代社会是一个物欲横流的社会,高中生也很容易受到一些不良思想的影响,很多高中生在校园生活中“郁闷不堪”,他们为学习感到苦恼、为感情感到苦恼、为同学之间的关系感到苦恼。高中生正处于人生的黄金阶段,传授给他们一些哲学原理不仅能够帮助他们正确的认识世界,也可以有效的丰富学生的精神世界,为他们寻找到生活和学习的新方向。
2.1培养学生的观察能力。
要在写作教学中培养学生的哲学思想,必须要注重学生观察能力的培养,观察能力是学生正确开展观察行为的保障,也是联系客观世界变化规律与特点的桥梁。《高中语文新课程标准》中明确指出,要注重学生观察能力的培养,并采取科学有效的形式丰富学生的情感体验以及生活经历,提升学生对社会、自然以及人生的自我感受。而观察能力也是学生写作的必备能力,。
作文。
是建立在学生对客观世界的理解上,因此,写作活动是需要进行发现、观察与发掘的。因此,教师就需要鼓励学生积极的走入生活和社会中,积极注重的观察与认识客观世界,并从中挖掘出写作的材料,在这一过程中,教师要对他们进行正确的引导,帮助学生发现客观世界存在的联系。
2.2培养学生的立意能力。
立意是写作的根本,学生的立意能力直接影响着作文的选材、布局与深度,学生想要写出好的作文,就需要保障立意的明确性与准确性。立意不仅要正确的反应出自然与社会的本质特征与发展规律,也要反映出社会文化与自然文化。从唯物辩证观点而言,立意的正确性是一个相对的概念,从不同的角度进行分析会产生各种各样的观点,为了培养学生的立意能力,教师在语文作文教学过程中就应该有意无意的为学生传授社会主流文化,培养学生的自主判断的能力。此外,教师还要意识到,学生判断能力与自主判断能力的培养主要由学生的哲学思想水平决定,因此,教师要注意帮助学生养成正确的生活态度、思想觉悟、人生观和价值观,将哲学思想的培养贯穿于整个教学过程中,在培养学生立意水平的同时提升学生的综合能力。
2.3培养学生的结构安排能力。
学生只有具备了一定的结构安排能力,才能够将材料与主题用正确的形式呈现出来,才能够保证作文在形式与内容上的统一性与和谐性,如果结构主次不分、结构失调,必然会影响整篇文章的艺术性与思想性。而作文结构的安排不仅仅与学生写作技巧水平有关,与思想上的认识也有着密切的关系,根据哲学思想的要求,在安排作文结构时就需要遵循规律性与条理性的特征,将客观事物的规律性与条理性统一起来。考虑到这一因素,教师可以从以下的形式来培养学生的结构安排能力。
2.3.1帮助学生抓住客观事物的本质在教学过程中,教师要帮助学生意识到主要矛盾与次要矛盾之间的关系,让学生意识到采用怎样的方法能够将中心思想表达出来,哪些内容应该是先描述的,哪些内容应该是后描述的,不能喧宾夺主,将主题淹没。
2.3.2帮助学生掌握客观事物之间的联系作文是学生对客观事物认识的一种反映,作文结构必须要可以正确的反映出客观事物的联系与规律,才具有思想性,因此,教师就需要帮助学生掌握客观事物的本质规律与内在联系,提高学生分析问题以及解决问题的能力,提高作文的思想性。
2.3.3帮助学生把握好矛盾原理矛盾是普遍存在于客观世界的,对于不同的矛盾,在作文结构中要进行不同的安排,各类文体的结构也有着较大的不同,因此,在教学过程中,教师应该帮助学生把握好矛盾原理,掌握主要矛盾和次要矛盾的关系,理解不同文体之间的个性特征与共性特征,对结构进行灵活多样的安排,这样才能够写出优秀的作文。
哲学思想论文写个字篇十
如果心灵是符号的，那么心灵如何运作？霍布斯认为认知的本质就是计算，当今认知主义直接把这思想应用于认知科学，认为“计算”就是对心灵里面的符号的操作。莱布尼兹发明了二进制，并且利用二进制设计了一台可以完成数码计算的计算器。后来，许多学者沿着莱布尼兹的方向推进了计算器的研究，并获得了很多成功经验。这些思想对当今认知主义具有重大的影响。当代认知科学以计算机为隐喻，提出心灵计算性的思想，实际上，在唯物主义那里已经有了“人是机器”与“人的推理，思考等心理过程都是计算”的思想。霍布斯不但在认知本质上坚持唯物主义，还提出了认知的计算性观点。他说:“所有的物体都可以……列入计算。”由此，笔者认为当今福多等人的计算思想在哲学层次上和霍布斯是一脉相承的，其哲学深度和广度都没有超越霍布斯。
霍布斯提出了符号逻辑的可计算性。“……这些运算法并不限于数字方面，而是所有可以相加减的事物全部都适用，因为正象算术家在数字方面讲加减一样……逻辑学家在语词系列、两个名词相加成为一个断言、两个断言相加成为一个三段论法、许多三段论法形成一个证明以及从一个三段论证的总结或结论中减去一个命题以求出另一个命题等方面，也同样讲加减运算。”这里表明，霍布斯的计算概念既包括数字的计算，也包括非数字的符号之间的操作与结合等的逻辑运算。确实，今天的人工智能不仅能处理数字，而且能处理非数字的资料。从计算的概念上看，当今认知主义的计算概念本质上等价于霍布斯的计算概念。
按照霍布斯的思想，一些非逻辑性的认识也可以进行计算。所有的知识和观念都起源于人的感觉，人的观念就是外界事物在人的心灵里面的“影像”。他坚决用机械运动和数学解释一切想象，在他这儿，几乎所有事物都是可以计算的。他说:“政治学著作家把契约加起来以便找出人们的义务，法律学家则把法律和事实加起来以便找出私人行为中的是和非。”对于霍布斯而言，除了数学的数字可以计算之外，逻辑、历史、法律、政治和人的感情、喜怒哀乐等都可以计算，一切可以用语言符号表示的东西都可以计算的。比如，关于计算的最常见一种方式，霍布斯指出，“根据以上所说的一切，我们就可以界说或确定推理这一词在列为心理官能之一时其意义是什么。因为在这种意义下，推理就是一种计算，也就是将公认为标示或表明思想的普通名词所构成的序列相加减；我所谓的标示是我们自己进行计算时的说法……”。由此可知，凡是可以用符号表示的事物都可以计算的。可以说，霍布斯的许多思想是当今计算主义的开山鼻祖，是人工智能计算思想的始祖。
霍布斯进一步从计算角度阐述人的感觉和思维的过程与机制。从《利维坦》一书中，我们可以看到，他把人的心理运作和机器的运作等价起来，并且试图以机器运作的机制描述和阐述心理的运作。他说，“每一思想都是我们身外物体的某一种性质或另一种偶性的表象或现象。这种身外物体通称为对象，它对人类身上的眼、耳和其他部分发生作用；由于作用各有不同，所以产生的现象也各自相异”。这和当今的认知主义很大程度上类似。认知主义认为，人心理有表征存在，感觉器官接受外界刺激产生感觉数据，这些数据和心理的表征进一步发生作用，从而产生认知。在霍布斯看来，“感觉的原因就是对每一专司感觉的器官施加压力的外界物体或对象”。霍布斯认为外界对象通过机械力作用于人的感觉器官，引起人的感觉器官的相关因素运动起来，并且传出相关的机械应力。他还进一步指出:“……这种压力通过人身的神经以及其他经络和薄膜的中介作用，继续内传而抵于大脑和心脏，并在这里引起抗力、反压力或心脏自我表达的倾向，这种倾向由于是外向的，所以看来便好像是外在之物”。
霍布斯把主体看作是被动的、机械性的反映，认为主体和客体之间的因果关系形如两个物体之间的机械因果关系，因此，他认为知觉等过程形如机械运作的过程，机械运作可以计算，人的知觉等也可以运算。
由上可知，认知主义的心灵符号性与计算性在近代唯物主义认识论那里已经有思想的雏形。近代唯物主义对当代认知科学，特别是心理学领域有巨大的意义。它摧毁了宗教从灵魂论探讨人的认识的理念，并且引导心理学走向经验研究，为心理学的产生奠定了哲学基础，对当代认知科学的发展有重要的意义。可以说，认知科学的产生与发展是唯物主义认识论在自然科学领域发展的必然结果。
哲学思想论文写个字篇十一
摘要：赵爽是东汉末年至三国时期的着名数学家，他在《周髀算经》的注文中提出许多新的数学见解。同时，他的数学思想及方法对中国整个数学体系的形成及发展都有着重要的作用。
关键词：唐代丝绸之路极盛而衰历史演变。
赵爽是东汉末年至三国时期的着名数学家，同时也是中国历史上着名的天文学家，他大约生活在3世纪，生卒不详。他在数学上的成就主要表现为对勾股定理简洁的证明，重差术的理论，一元二次方程的求解及根与系数的关系四个方面的贡献。2世纪，赵爽开始深入研究《周髀算经》，该书是中国历史上最古老的天文学着作，其中就有对“勾股圆方图”的注释，总结出中国古代的勾股定理，这是对中国数学史的巨大贡献。另外，赵爽还在此基础上进行了创新，提出了新的证明公式。赵爽在数学方面的成就主要体现其所撰写的《勾股圆方图》，是中国历史上第一次明确给出勾股定理明确证明的着作，而且这种证明简单实用，至今仍在沿用。赵爽还创造出世界上最早的求根公式，并对《九章算术》中的分数计算方法上升到理论高度，创立了“齐同术”,足见称其为数学宗师是非常恰当的。
1.来源于人类实践活动的数学思想。赵爽在《周髀算经》的注文中提到“:大禹治水，望山川之形，定高下之势，除滔天之灾，勾股之所由生也。”这就说明，大禹治水时期便采用了疏通河流的办法使大水流往大海，而无“浸溺逆”,这也是勾股定理产生的重要原因。赵爽的这一思想与古希腊数学家欧弟姆斯对几何学的产生的思路不谋而合，欧弟姆斯曾说“:几何学是埃及人发现的，是在测量土地的过程中产生的，因为那时候的尼罗河泛滥成灾，经常冲毁良田，这种几何学的测量技术是必要的。”[1]17所以，几何学起源于土地测量，一般从事农业生产的民族都有着丰富的几何学知识。恩格斯曾说，数学是根据人的需要产生的，是从丈量土地面积、计算器具容积中产生的，是一种有目的改造客观世界的活动中产生的。所以，赵爽的数学思想也来源于实际，以满足于客观世界的需要。
2.吴国推行发展教育的文教政策。根据史料考证，赵爽为三国时期吴国人，由于当时吴国为战事需要采取了一系列发展生产的措施，使得社会经济有了较大的进步。同时，在思想及文学领域也出现了秦汉以来前所未有的局面，其中数学思想的进展尤为明显。当时的吴国推行了发展数学教育的文教政策，孙权于黄武三年推行“改四分，用乾象历，诏令教学诸子”.永安二年，孙休推行教学为先的政策“,道世冶性，为时养器”.当时吴国推行的这些教育建国，培养人才的措施，极大推进了社会的发展及经济的繁荣。当时，吴国还在地方设立官学“,济阳人笃学好古，瑜厚之，使百人受业，遂立学官”.虽然吴国“学官”措施推行并没多久，但当时确实出现许多的数学及天文人才，如陈驰善九章术，与汉代许商、王柔并称。除官学之外，吴国也非常流行私学，如“虞凡讲学不倦，门徒数百人，又为《老子》、《荀子》、《国语》训注”.吴国的私学者多潜心学术，热爱教学工作，对教育事业全心投入，《周髀算经注》中就有“后学之徒知数皆然”[2]73.
1.“数形”与“归纳、演绎”统一的思想。赵爽在《周髀算经注》中提到“:数之法理出于方圆，方圆者天地之形状，阴阳之数，陈方圆之形，以见其象，因奇偶之数，以制其法。物有方圆，数有奇偶，天动为圆其数奇，地静为方其数偶。”所以，赵爽的天地之形含有几何方面的内容，同时，数之法出于圆方也含有代数思想。就是说，通过数的计算，着重考察图形中数的关系，通过得出的数值来解决实际生活问题。同时，也可以通过“形”的直观解决数的算法，这就将数形完美结合在一起。其实，数与形的结合并不是偶然产生的，中国作为一个农业大国，在丈量土地、储存粮食、开挖水渠时都会遇到大量关于面积、体积的问题，如用代数方法解决几何问题将起到事半功倍的效果。实际上，数与形并不是完全分开的，在计算长度、面积的时候就很容易将两者联系起来。赵爽的《周髀算经注》便体现这种数形统一的思想。
归纳是将特殊或个别的事物中概括出一般性的结论，而演绎则是由一般原理推出个别或特殊事物的结论。归纳与演绎是人们认识事物过程中相辅相成的两个方面。赵爽的数学思想中包含归纳、演绎统一的思想，在其《周髀算经》注文中提到“:善哉，言明晓之意，所谓问一事而万事达。”这里的“问一事而万事达”就是从个别到一般的归纳思维过程。他还曾提到“:引而伸之，触类而长之，天下事毕矣。”[3]77这又从一般原理引申出个别的演绎思维过程。所以，赵爽在数学研究中将归纳与演绎两者统一起来“,勾股各自乘，并之为弦实，开方除之即为弦”.这就是从个别到一般的推理过程。所以，验证数学命题的真伪就需要通过演绎推理来实现。赵爽在其《勾股圆方图注》中有十多个命题，并全部采用演绎推理的方式给出了证明。
2.“变与不变”的思维方法及“实用”的数学思想。客观事物是不断发生变化的，且事物的大多数性质也会发生改变，而有些性质却相对稳定，这就是变与不变的性质，即事物的相对稳定性。赵爽在证明勾股定理的过程中，就是将圆形进行“割补”,其面积却保持不变，这即为“变与不变”数学思维，赵爽通过“割补”的方式证明勾股定理是非常巧妙的，他说“形诡而量均，体殊而数齐”,即体形虽然有差异，但数量是不变的。将一个形体首先分割为有限的分体，然后再拼凑起来，便成为一个与它等面积的新个体。赵爽的这一“变与不变”思想对中国古代几何的发展有着重要影响。刘徽在其《九章算术注》中将这种出入相补的思想视作以后“演段法”的基础。中国传统数学的平面几何问题一般都采用这种“出入相补”的拼凑方法进行处理。直到12世纪，国外才有关于赵爽这种“割补”方法的证明，由当时印度数学家巴斯卡兰给出，晚于赵爽的近九百多年。
数学来源于实际并应用于实际，作为一门研究空间形式与数量关系的科学，数学有广泛的用途。中国古代传统数学是以实用为目的的，其内容大多与生产及生活实际相关，并广泛用于生产生活各方面，这也使得中国传统数学长期处于世界数学的领先地位。赵爽也有着深厚的数学实用思想，他在《周髀算经》的注文中提到“:万事万物圆方用矣，大匠造制而有规矩。”所以，他明确指出圆方的设计可用于万事万物“,大匠造制”则充分说明数学应用的'广泛性及其价值意义。
三、赵爽的数学成就及重要历史贡献。
1.《周髀算经注》透析了数学之理。南宋数学家称赵爽为“乘勾股竹黄之实，以近开方之妙，百世之下莫人能及，算学宗师也”.赵爽在他的《周髀算经注》中详细注解了勾股术法之妙，透析了数学教育之理。根据史料考证，赵爽曾经深入研究了刘洪撰写的《乾象历》及天文学家张衡的《灵宪》等着作，并多次谈及算学之术。在出入相补方面，图形的总面积总保持不变，这就是赵爽创立的“割补之术”.同时，他还为《九章算术》进行了注释，并将其归纳为出入相补原理，这也成为后世“演段术”形成的重要基础。另外，赵爽还在其注文中提到与韦达定理类似的结果，并进一步研究一元二次方程的解法，证明了与其相关的二十多个命题。其实，赵爽还是一个未脱离体力劳动的数学家，他曾说自己一直在从事体力劳动的时候进行《周髀》的研究工作，最终完成了《周髀算经注》。该作品大约成书于前100年前后，是一部关于构图定律、分数运算的数学着作。在《周髀算经注》中，赵爽对原作的经文进行逐段逐句的解读，其中尤以勾股圆方图最为精彩，简练的五百多字高度概括了《周髀算经》的主要内容。
2.推动中国传统数学思想的发展。在相当长的时间内，中国的数学长期处于世界领先地位。数学作为一门研究空间与数量关系的学科，有着现实的应用需要，中国传统数学体系就是在此基础上建立的，并广泛应用于社会实际。赵爽的数学思想极大地推动了中国传统数学的发展，同时在传统数学思想的影响下，赵爽在其《周髀算经》的注文中多次证明了数学的实际操作意义及应用的广泛性。赵爽曾指出，为了有效解决实际问题，通过考察图形中的数量关系及运算关系，就可以得到人们所需要的数值。赵爽认为“:夫高者莫大于天，厚广者莫广于地，皆可导仪验其长短。”他将自然界看作是一个相互联系的物质集合，并可以通过仪器间接测量出来。赵爽认为数学能应用于天地之道，神明之德，这是其承袭中国历代数学家思想的反映。他对商高的测量方法中提到“:以水绳之，慎毫厘之差，防千里之失，既可追求情理，又可造制画方。”[4]57这段内容记述了赵爽通过勾股定理进行测量的方法，充分体现其经世致用的实用思想。
3.数学与数学教育方面的创新。《周髀算经》采用问答的形式，由此可知其属于数学教材，而赵爽的《周髀算经注》则属于数学教材的指导用书，他在《周髀算经注》中的“统叙群伦，裁制万物”思想，展示其先进的数学教育思想。《周髀算经》中有对勾股定理经典的描述，即“勾广三，股修四，径隅五”.然而，在赵爽的注文中则给出了勾股定理的一般形式，即“勾股各自乘，并之为弦实”,这就将数学知识推广开来。赵爽继承了孔子的启发式教学模式“,凡教之道，举一隅，反之以三也”.他还根据自己多年的数学教学经验，总结出数学教育的一般规律，最后达到“启发”的效果。其实，学习是一项艰苦的智力劳动，只有学思结合才能最终完成“,不精思，不学习，则言吾无隐”.所以，赵爽一直反对反而不思的学习方式，并提倡“精思、善思、深思”,这样才能开阔思维。“言吾无隐”便是引用孔子的教学思想，即“尽其知”,毫无隐瞒。所以，赵爽还是一位“不隐其学”的数学教育家。赵爽的“熟思”理念，就是强调要发展学生的思维，调动其学习的积极性，同时引导学生独立思考。由此可知，赵爽不但在数学上有着极高的造诣，而且还是在数学教育上有着较高水平的数学大师。在数学教育上，赵爽的“贯幽人微，钩深致远”思想，便是对数学学习过程及学生心理状态的把握。他总结的“审问、累思、所学、通类、精习”五个学习环节是一种由感性到理性的认识过程，这也是儒家学习论的核心。
参考文献：
[2]陈德华。中国古代算家的成就与治学思想[m].云南大学出版社，（3）。
[3]童建华。算学宗师赵爽的数学教育思想[j].西南民族大学学报，2009（1）。
[4]郭树春。中国科学技术典籍通汇[m].河南教育出版社，（5）。
哲学思想论文写个字篇十二
当代认知主义把心灵类比于计算机，提出心灵是由符号构成的认知系统的思想。这些思想在近代唯物主义者那里已有雏形，特别是霍布斯那里，其相关论述均认为心灵是由符号构成的。
霍布斯提出了一个弱的物理符号主义的雏形。他继承了培根的哲学立场，并坚持和发展了培根的反映论思想。他说，“所有这些现象的根源都是我们所谓的感觉”。霍布斯坚决反对宗教的“灵魂认知思想”，在他看来，上帝、灵魂之类的东西根本就不存在，“……人类的心灵除了感觉、思维和思维序列之外便没有其他运动了”。因此，按照霍布斯的观点，人的认知并不是上帝的作用，也不是灵魂的作用，而是感觉器官受到外界对象作用的结果。他在机械唯物主义的基础上，坚持心灵的反映特性，提出了心灵是一个符号系统的思想。
在霍布斯之前，笛卡尔早就把机器模型和动物联系在一起，并试图用机器模型说明动物的行为。后来，拉·梅特里直接把机器和人等价起来。拉·梅特里说，“人体是一架自己发动自己的机器，一架永动机的活生生的模型”。按照这种思想，如果我们了解机器的相关运动和原理，就可以用来解释人的运动，包括心理的运动；并且，如果我们了解人的各种心理运动和行为的原理，那么我们就可以根据这些原理制造出能够思维的机器。因为，从形而上学层次看，人是物质的，作为物质的人是能够思维的，并且人的这种思维总是遵守某些自然法则。据此类推，机器也是物质的东西，如果某个机器，它遵守和人思维一样的自然规律时，那么这个机器必然表现出感觉、思维等能力。那么作为一架机器，人为什么能够思维？霍布斯认为，因为人的心灵是一个由符号构成的系统。他说，“语言或其他意志符号在人或任何其他有构思能力的动物心中所引起的想象通称为理解”。他认为有机体心里面有符号，而且认为人的心理运作，或动物的'心理运作是可以通过符号进行的。当然，在本体论层次上，笔者认为，霍布斯不一定如当今认知主义那样承诺心灵里面确实有某个符号。亦即，按照霍布斯的观点，不是所有的认知都基于符号进行。霍布斯说，“在个别的事物中，推理是可以不用语词进行的。比如我们见到某一事物后，推论它前面所出现的事物是什么，或后面将随着出现什么事物时，情形便是这样”。这表明，有些认知并不需要符号。由此可知，如果不是所有的认知都以符号为基础，那么符号就没有在本体论层次上得到绝对的承诺。从上述可知，在认识论层次上，霍布斯认定人们或其他动物是通过操作符号来处理感觉器官等传来的各种信息的。然而，霍布斯的符号的操作纯粹是按照机械力的相互作用展开的，符号下面的物理结构怎样？他没有说明。对此，拉·梅特里有所说明，他认为，符号的物理结构应该和一般器件的物理结构一样。拉·梅特里说，“心灵的一切作用既然是这样地依赖着脑子和整个身体的组成，那么很显然，这些作用不是别的，就是这个组织:这是一架多么聪明的机器！因为即使唯有人才分享自然的法则，难道人因此便不是一架机器么？”我们可以从这看出，机械论认为，不管是物质器件，还是符号，只要按照自然法则制造出如人那样的机器，那么这个机器便可以思考了。
从当今认知主义范式看，霍布斯是一个彻底的计算主义者，结合他对于语言符号的思想观点以及关于人的认知机制的相关思想，他的理论确实蕴含着一个弱的符号主义。反过来说，认知主义的符号思想只是霍布斯符号思想的系统化和理论化，认知主义的思想深度和广度都没有超越霍布斯的符号思想。当然，这个符号主义之所以是弱的，是因为霍布斯的著作中并未如当今物理符号主义那样在本体论层次上承诺了符号的存在，他主要强调在认识论和方法论层次上应该用符号。因此，哲学家郝格兰才把霍布斯称为“人工智能之先祖”。另外，许多人工智能的思想也可以追溯到拉·梅特里的关于人是机器的思想。然而，拉·梅特里主要是从生理学和医学等角度论证他的观点，并没有详细论述机器产生思想和认知的途径和机制，所以，如果从人工智能的角度看，他的贡献小于霍布斯。
认知主义关于符号的思想与近代唯物主义也有不同。前者认为，符号具有“关于性(aboutness)”的性质，即符号具有意向性的特性；认知只能是主体运用符号向外投射的过程，并且符号所投射的东西与真实的客体没有必然的因果关系。这是唯心主义的思想。霍布斯等唯物主义者坚持唯物主义反映论，他说，“感觉是人类身体的器官和内在部分中的运动，是由我们所看到或听到的事物的作用引起的”，并且认为认知主体的环境以及相关因素影响着认知主体及认知结果。他说，“影响感情的事物的名词，也就是使我们感到愉快或不快的事物的名词，由于同一事物不可能使所有的人发生相同的感情，也不可能在所有的时候使同一个人发生同一种感情，所以在人们一般的讨论中，意义便是不固定的”。从这里可以看出，主体的认知是随着环境的变化而变化。
