内容提要 “休谟问题”有因果性的必然性问题和具体的因果关系问题这两个不同的层次。在因果性的必然性层面上，又有人类因果性思维的必然性和现象的因果性必然性两层含义，在因果性思维形式之下才有对现象之因果必然性发问的问题。但仅凭因果关系的普遍性也说明不了具体因果关系的必然性。在具体的因果关系层面上，又有着具体的因果关系、具体的因果关系的现实、用具体的因果关系接受的特殊现象这样三层含义。休谟问题的核心含义是具体的因果关系的必然性问题，能针对这一层次做出回答才算是抓住了问题的根本。而这种因果关系的必然性既不是可以经验到的，也不是可以完全抽象的认识，而是属于关涉到“存在”本身的本体认识。
关键词 休谟问题 因果问题 因果必然性 具体因果关系
一、对“休谟问题”研究的反思
具体的因果关系
休谟在《人性论》第一卷第三章“论知识和或然性”第三节中对因果关系的必然联系（necessary connection）问题他提出两个疑问为纲进行阐述：
第一个问题：我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因使这件事是必然的？
第二个问题：我们为什么断言，那样一些特定原因必然要有那样一些的特定结果？我们的因果互推的那种推论的本性如何？我们对这种推论所怀的信念又是如何？ D.Hume， A Treatise of Human Nature， Beijing： China Social Sciences Pub. House，1999，p.78.
第一个问题即对因果关系的必然性的质疑。这是第一层的问题，即无论什么事物，凡是我们经验到的总是有原因的，总是某一或某些原因的结果，绝无无原因而存在的东西。其必然性何在呢？对这个常识认为天经地义毋庸置疑的道理，休谟提出了质疑。他指出，凡是承认这个原理的人，既举不出任何证明，也不要求任何证明，就把它认作理所当然的，这是独断论。若需要证明，人们会说，这个命题是建立在直观和理性证明的基础上的。休谟对此提出了反驳。他反驳了霍布斯和洛克等人的四种对因果关系必然性的证明，这里不必细说，我们着重要探讨的是休谟把第一个问题过渡到第二个问题的问题。
因果关系既然只能依靠我们的经验来说明，可是根据其心理原子论，经验在本质上都是个别的，经验中并不提供普遍的东西，因此无法用经验来说明因果关系的普遍必然性，那是“不方便的”。于是，休谟就将如何用经验来说明“凡事物开始存在必有其存在的原因”的问题“降低”为说明“为什么特定的原因必然要有特定的结果”，“为什么形成特定的因果推断和信念”的问题，即由第一个问题向第二个问题进行了过渡。这个过渡是很成问题的，但似乎前人少有关注。我们认为，一方面，普遍的因果关系问题与特别的因果关系问题是相关的，可以由对后者的说明来反诸前者。但是，另一方面，二者毕竟不是同一层面上的问题，不能由下一层面的讨论代替上一层面的讨论，因为第一条的问题是原则上的问题，故实际上是休谟在这个过渡中把第一个问题轻轻地就给放过去了，下文完全是对于第二个问题的讨论了，甚至在作为《人性论》知识论部分简写本的《人类理智研究》中对于这个问题也只字未提。这样，虽然休谟明确提出了这两个不同层次的问题，但是在他那里两个不同的问题就已含混不清了。笔者认为，这对后世造成了很大误导。面对因果问题，往往把其中一个问题的解答当成问题的全部解决，典型的就是康德的解决思路。康德实际上说明的是因果关系的普遍必然性问题，即说明因果范畴的先验性，进而说明人类知性结构中的各种先验范畴。但这并不能说明特别的因果关系问题，他并没有从根本上解决问题，可以说与休谟相反，康德又把第二个问题给丢失了。休谟是把第一个问题混同于第二个问题，康德则是把第二个问题混同于第一个问题。康德的工作意义是第一层因果性的必然性问题的现象的因果性之必然性问题的解决上。康德之工作对具体的因果关系的解决却并没有实际的意义，解决不了第二层具体的因果关系必然性的问题。康德指出了因果关系有其先验性，但是这不同于具体的因果关系之必然性，仅凭因果的普遍性说明不了具体的因果关系之必然性。下面具体来分析。
三、因果性的必然性问题
因果性的必然性问题实际上又包含着两层问题，即“因果性思维的必然性问题”和“现象的因果性必然性问题。”
1人类因果性思维的必然性问题
休谟这里第一条问题是在问因果性之普遍性必然性的理由问题（注意：这里不是原因（cause），而是理由（reason）），即无论什么事物，凡是我们经验到的总是有原因的，总是某一或某些原因的结果，绝无无原因而存在的东西。这是为什么？其必然性何在？那么这个“为什么”就不同于问具体现象的因果关系的为什么，是从抽象的整体意义而言的，那么这里就隐含着一个更为前提性的问题――因果性思维的问题。但休谟并未意识到此。为什么这样讲呢？因为休谟第一条问题是想从根子上对因果性发问，可是他用来质疑因果性的工具恰恰就是因果性本身，他没有意识到他对因果性发问本身就已经是对因果性的运用了，即在追问因果性之原因，按康德的概念来说，即你已经在使用着因果范畴了（休谟在因果关系上的这个毛病正如笛卡儿在反思问题上的毛病）。故人类因果性思维之必然性问题是关于因果性问题之完整严密无漏之逻辑体系必有之前提问题。也正是在此，康德意识到了休谟的漏洞，由此入手来解决休谟问题。在人之因果性思维形式之下才有对现象之因果必然性发问的问题，这时，对因果性发问就不再是问“因”而是问“理”。按康德的方式就是说因果律是先验的，而理由律是先天的。而休谟手里拿着因果性思维的先天的理由律去质疑先验的因果律――现象的因果性的必然性。
很显然，在人类的因果性思维之必然性问题上，因果性思维是有着无可逃脱的先验性：质疑因果性本身就是运用因果性思维的结果，没有因果性思维，根本就不会发生质疑这回事，质疑因果性本身就是自相矛盾的悖论。故在这一层次上休谟的质疑也就不攻自破了。
2现象的因果性必然性问题
就普遍意义上现象的因果性的必然性而言，康德的论证已成为常识，我们不必再详述，这里关键要分析一下其对“主观相继”和“客观相继”的区分问题。因为康德的论证出发点是试图从对象是否同现象相继一致做出“主观相继”和“客观相继”的区分进而解决休谟问题。康德对休谟问题之集中分析和解决主要是在“先验分析论”的“原理分析论”的“经验的类比”的第二类比――“根据因果性规律的时间相继的原理”一节中。为了反驳休谟把因果性解释为人心中观念的重复而形成的习惯性联想，康德认为休谟的错误在于把观念的主观经验联系同对象的客观必然联系混同了，也即把“主观相继”与“客观相继”混同了，故康德首先对二者进行区分，由此来解决休谟问题。 康德的办法是先指出“对显象的杂多的把握在任何时候都是渐进的。各部分的表象相继而起”， [德]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社，2004年，第1
8
9、34页。这是从休谟立论处出发的。但他下面提出表象相继是否也在对象中相继的问题，这样他就预设了一个无来由的确定的“对象”，虽然他在第二类比这部分一开始就“预先提醒”了在第一类比里阐明之实存原理，但实体之有并非具体对象之有，但他就以之为基点了。这样他确定了对象之客观性，于是就有了“主观相继”与“客观相继”区分的问题：表象相继不在对象中相继即“主观相继”；反之，表象相继也在对象中相继即“客观相继”。
其实康德的这种区分误用了因果律，这两种“相继”之间根本不存在任何差别，都是客观的认识，都是本身被主体所认识到了的真实对象中的变化的认识，二者并无实质不同。正如叔本华所说：“在我经过一队士兵和一队士兵经过我之间，是既不存在任何差别，也没有任何差别的。”也就是说，这是一种直接在对象中产生并不依赖于主体意志的连续，这里没有因果联系，却是正确地认识到的联系。这样，叔氏就用康德的例子驳斥了康德的证明。所谓“一个跟着另一个”并不一定就是“一个来自另一个”。白天和黑夜彼此相随，“这是一切连续中最古老的并且是最不可能有例外的一个”，然而“却从未使任何人陷入把它们当作彼此互为因果的错误。”③ [德]叔本华：《充足理由律的四重根》，陈晓希译，商务印书馆，1996年，第
9
1、93页。
康德之证明的实质是循环论证。因为如果我们象康德那样认为认识连续的客观实在性的唯一手段就是必然性的因果关系，那么就不能有因果关系以外的连续了。这样，说一个状态跟随另一个状态和说一个状态来自于另一个状态就成了同语反复，因为二者是一回事了。但这样一来，其实恰恰就走向了康德所要证明的反面，到休谟那里去了。因为休谟对因果性的怀疑也正是建立在否认连续与因果之区别上的，他说我们只能经验到一个个现象的相继出现，哪里能经验到其中的因果联系呢，所以他宣称一切后果都不过是一种顺序罢了。这样，康德和休谟在他们各自的证明中，就正好犯了彼此相反的错误，“休谟主张一切后果都不过是单纯的顺序，而康德则认定一切顺序都必定是后果。”③
总之，康德试图从对象是否与表象相继一致来反驳休谟，但在“主观相继”中却无法确认不与表象相继一致的对象；在“客观相继”中，因果关系问题却又不与对象同表象相继与否的问题有实质的联系，即使对象与表象相继一致也不能说明相继的必然因果性。说到底“因果范畴”之确立也只是解释一件事情发生的必要条件，而不是充分条件。要充分地说明一具体事件的发生，就须进一步说明具体的因果关系的问题。
四、具体的因果关系问题
1两种不同的“必然”
（1）具体的因果关系
我们说甲因必有乙果，实在是说某因有某果，故这里已不是从经验世界整体上而言的因果关系，而是具体的个别的因果关系，有此因果关系与彼因果关系之别，即休谟所说的“特定的因果关系”。在此，现当代分析哲学家们对具体“因果关系”的类型进行了很细致的语义分析，大致有三种：一是认为物理对象（physical objects）是真正的因果关系项，如齐硕姆（R.Chishom）；二是认为事物具有的性质（properties）才是因果关系项，如托雷（M.Tooly）；三是认为事件（events）或曰事态（states of affair）才是实际上的因果关系项。我们用卡尔纳普的石头砸玻璃的例子来分析。要寻找“玻璃破碎”这一结果的原因时，是石头这个对象是导致这一结果的原因呢？还是石头具有的坚硬度这个性质是原因呢？还是拿石头砸玻璃这一事件是原因呢？我们认为“性质”因果关系说是把握住了因果关系核心层面的含义，因为“石头砸玻璃，玻璃破碎”这一事件发生实际上可以说是由无数个原因造成的，如麦基（J.L.Mackie）所说的“因果场”（causal field），或者金岳霖所说的“因果底背景问题”。石头硬固然是原因，难道玻璃脆不是原因吗，空气的阻力不是原因吗，地球引力不是原因吗，抛石者的力量大小不是原因吗？等等背景问题是永远也分析不完的。但有一点是共同的，那就是起作用的毕竟是各自的性质，虽然最终是无数个表现出来的事物的性质共同造成了玻璃破碎的结果。但是性质因果关系说虽然找到了真正的因果关系项，可是这还并不是我们这里要说的具体的因果关系，里面还有更核心的一层问题。我们单取出一条原因来分析，石头的坚硬性质（也可取出玻璃的脆性等等皆可）固然是造成事件发生的一个原因，但石头具有的坚硬性质本身并未在此得到说明，而这才是最关键的，也正是我们要说的具体的因果关系。也即石头何以就有着坚硬性呢？至于说肯定了此层面的因果关系之下的引起别的什么结果那又是等而下的事情了（分析哲学家们的研究偏颇即在这里，只是分析下一层次的因果关系）。
（2）具体的因果关系的现实
而对这样的具体的（特定的）因果关系，还要作两层区分。一是与具体时空无关的“特定”，我们用A-B来表示（A表示原因，B表示结果），它应是某一具体自然律（the law of nature）背后的原因；二是与具体时空相关的“特定”，即具体的自然律意义上的因果关系，我们用A′-B′来表示，在此层面上也就呈现出具有坚硬性质的石头来。这个区分是个关键，也正是本文的重点。我们反观以往的研究就会发现，不管是在拒斥形而上学的逻辑经验主义者那里，还是现在又重新以形而上学的态度研究因果关系问题的分析的形而上学那里，终究没有把与具体时空无关的“特定”从与具体时空相关的“特定”，即具体的自然律意义上的因果关系中剥离出来，没有发现在具体的自然律之后还有个更为根本的东西，还是把A’-B’当成了A-B，或者说没有意识到这个层面上的问题。当然，即便是具体的自然律意义上的因果关系也可以说是超时空的，否则就不具有普遍性，但是自然律意义上的超时空只是超越一次次特殊的时间、空间，就它所涉及的物理现象，共相的类而言，它还是必须要具体到此类上，不可超出。而作为A-B层面上的因果关系，则不管这些东西，它更抽象、更纯粹。不理解此不同的话，则就能貌似成功地驳斥了休谟。对休谟的一种批判就是说太阳升起是有条件的，只要满足条件就能预测明天太阳必从东方升起。但这种批判实在是把具体的因果关系问题的第二层的问题混同于第一层的问题了。岂不知地日关系之出现本身就是或然的，也是早晚要解散的。不明白休谟真正质疑的乃是具体自然律背后的原因层面上的因果关系。还比如上面分析过的石头砸玻璃这个例子，如果仅分析外在的情况，那么永远也分析不完，因为不管怎样，石头也有可能砸不碎玻璃，如果距离太远或者玻璃太硬或逆风顺风之类等等千变万化的情况。这些并不重要，重要的是石头具有坚硬的性质是由什么原因造成的，如果把这一层次的因果关系解释得了，下面的事情也就势如破竹了。
（3）用具体的因果关系接受的特殊现象
用具体的因果关系接受的特殊现象才是与特殊的时空中的现象相关的因果关系，我们用a1-b1 来表示。在此层面上才与归纳方法发生关系。休谟就是在这里指清了由归纳法归纳不出原因与结果之间的必然关系，即因果关系是不能由归纳法归纳出来的这个人们习焉不察的认识误区，而反过来归纳之为真却要求着以必然的因果关系为根据。而在这一层次上的情况那就无穷无尽、千变万化了。著名的“拉普拉斯妖”就是坚持这一层面的因果决定论（the causal determinism），相信如果有那么个知道在一定时刻的自然界里一切的作用力和组成这个世界的一切东西的位置，且又能够用数学分析处理这些数据，把宇宙中的一切运动形式都包含在一个公式里的“精灵”，那对它来说，整个世界就没有不确定的东西，过去、未来都会了如指掌。显然，这是把用具体的因果关系接受的特殊现象这一层的问题同具体的因果关系的现实这一层的因果关系混淆了。按金岳霖的理论，即把“理有固然”同“势无必至”两层混淆了，把“理有固然”等同于“势有必至”了。另外关键的是，即便是有这么个神通广大的精灵存在，手里抓住那统摄宇宙的公式，的的确确整个宇宙都呈现在它面前，那又能怎么样呢？他能解释这个公式吗？运用公式和解释公式是两回事。也即还是回答不了核心层面上的因果关系的问题。
五、具体因果关系与本体认识
至此，我们已经一层层分析清理出了“休谟问题”的多层含义，最后把核心的问题逼显了出来。可以这样总结：因果关系成立的核心是必然性，必然性成立的关键是具体因果关系的必然性。也即休谟质疑的核心问题还不是人的因果性思维的必然性或者认为世界存在着普遍的因果关联，或者认为因果律的普遍性，或者特殊事件的实现与否，而是指某一具体的、特别的因果关系A-B的必然性何在。而这种具体的因果关系既不是可经验到的，也不是可以完全抽象的认识，而是涉及到“存在”本身的认识。就此我们剖析一下目前较有代表性的对休谟问题的看法。
另有人反求诸休谟哲学本身，认为休谟之问题在于他经验主义的哲学立场，在于他不承认抽象概念，不承认共相，无法理解不可经验到的因果关系。亦非也。可以说，即便是承认抽象思维，也不能就解释得了，我承认有抽象之A―B的因果联系，但并不等于我就明白何以有此必然关系，即能解释A-B，这是两回事。我看到“神州十号”飞入太空，这是事实，我怎么能不承认呢，但这就表明我明白“神十”是如何升空的吗？按有论者的逻辑，我就应理所当然地懂得了，这种结论又何其荒谬哉！我在这里操作着电脑，我就懂得造电脑之理吗？这是两回事。休谟虽然指出不能由以往一直相似就推出将来与现在和以往相似。但是这里他毕竟也得承认以往是相似的，关键在于这个已是事实的相似我们也并没有解释何以相似，若能解释，那也就无关乎什么以往、现在还是将来。承认世界有齐一性，事物有相似性，并不等于就能解释世界何以齐一，何以相似。休谟的逻辑是，我们既然解释不了世界的齐一性，那就不承认这种齐一性。我们的逻辑是既然世界有齐一性，那你就不应该再质疑。既然如此，那么思维方法上难道还不是一样的吗？我们还是老老实实地保持对宇宙的敬畏之心吧。
这样就凸显出人类的认识能力和认识方式这个根本的认识论问题：我们一般所认为的归纳方法和演绎方法两种认识方法是完备的么？或曰综合知识和分析知识两类知识是足以描述世界的么？从我们的结论就可以看出在核心问题上它们是捉襟见肘的。我们知道，作为彻底的经验主义者的休谟本人怀有着强烈的非此即彼的信念，他的《人类理智研究》的结论就是如果一本书中既没有关于数学方面抽象的知识，又没有关于实际事物的经验知识的话，那它就应该被扔到烈火里去。也就是说，他似乎否认外乎此两种认识方法的可能性。那么对于宇宙的神秘性，是否可能有什么新的认识办法呢？休谟有一段话值得我们注意：“理性在探讨这些崇高的神秘之事时，由此觉察到自己的鲁莽。于是，离开那个充满晦涩和困惑之地，谦虚地返回到它的真正而恰当的领域，即对日常生活进行考察。在这里，它将发现足够它进行研究的各种难题，而不必驶入一个充满疑惑、不确定和矛盾的汪洋大海。如果理性能做到这一点，那就太幸运了。” [英]休谟：《人类理智研究 道德原理研究》，周晓亮译，沈阳出版社，2001年，第97～98页。这段话里透露的信息其实就是后来在康德那里明确指出的知性能力的有限性，所以才要批判理论理性的纯粹性，也就是说人类的知性能力只能认识现象界，而不能认识本体界，试图用它去思考本体界的事情，就是“鲁莽”地闯入了超出自己能力之外的“那个充满晦涩和困惑”的地方。如前所论，其实具体的因果关系最根本的一点就是它涉及到“实在”本身，而这属于本体界的领域，就人的知性能力而言，具体因果关系的存在与否，实属其能力之外。在此意义上，世界就是神秘的。故对因果关系的认识就不是经验现象上的认识，而是本体认识的一方面。休谟通过对因果关系的思考已经从负面指出我们的“理性”不能鲁莽地驰入其无能为力的本体界，只可承认归纳和演绎两种认识方法；但从正面来看，我们能不能拥有认识本体的认识能力和方式呢？康德虽然指出实践理性的纯粹性，可在他那里作为实践理性可能的根据的“意志自由”只是理论上必须的设准，至于人能不能实际地拥有这样的“意志自由”，康德认为这是“实践哲学的极限”，而把它悬置起来。如此，则关于本体的认识说到底还是空谈。而关于本体的认识的可能根据和方法路径等问题的思考恰恰是中国哲学的胜场。吸收中国哲学的智慧，或是回答休谟问题，为科学奠基，洞彻现象认识根源的出路所在。