摘 要：当代中国人自由观念存在三个主要偏颇：或者把自由更多地理解为一种“内心的自由”，由此回避或逃避各种亟须改变的实践困境和现实问题;或者把自由更多地理解为一种“任性的自由”，由此秉持或奉行无规则、潜规则等“无政府主义”处世方式;或者把自由更多地理解为一种“竞技的自由”，由此无视或认肯社会不平等或不公正现象的滋生蔓延。定在的自由、规则的自由、平等的自由，是重塑当代中国人自由观念的三个着力点。定在的自由意味着权利、机会与能力的统一，规则的自由意味着能动、秩序与自律的统一，平等的自由意味着每个人的自由与一切人的自由、种自由与类自由的统一。
关键词：自由;定在的自由;规则的自由;平等的自由
中图分类号：B82 文献标识码：A
对当代中国人来说，自由的重要性和价值意义自不待言。但是，何谓自由，如何理解不同文化传统中的自由观念，我们需要何种自由，作为社会主义核心价值观的自由的本质规定是什么，诸如此类的前提性和基础性问题，我们远未厘清。相反，对这些问题的理解却存在不少偏解、误解和曲解。本文着重从哲学层面分析和说明当代中国人自由观念存在的主要偏颇及其矫正方向。
一、从“内心的自由”到“定在的自由”
1.心灵鸡汤与心性自由
近年来，各种“心灵鸡汤”充斥于国人日常生活和精神世界。许多“心灵鸡汤”作品流传坊间，学佛信教灵修的人日渐增多。在这个崇尚快阅读、浅阅读的网络时代，“心灵鸡汤”也已然成为微博、微信等公众平台甚至自媒体的主打内容之一，成为人们频频转发的最热门主题之一。
就价值观念形成的基因谱系而言，“心灵鸡汤”在一定程度上可以说是中国传统心性自由观念的一种现代变体。在中国古代社会，由于正统思想和正式制度把自由主要视为一种私人任性随意的态度或行为，使得在传统社会语境中自由成为一个更具修辞色彩的边缘化词汇，导致自由思想的内向化发展。这种内向化发展形成了中国传统独特的心性自由思想。心性自由思想彰显了人的道德自觉、道德自主、道德自律等道德自由精神，成就了一大批传统社会所需要的圣贤君子，推动了传统社会道德的发展，有着积极的历史作用和重要的现实借鉴意义。但是，心性自由是一种自居的自由、先知的自由，而不是一般人的自由。心性自由所内蕴的“内圣”要求，因其具有极强的精英主义和道德理想主义而在其现实性上常常走向“道德专制”，从而在现实生活中滋生“精神专制”，产生了鲁迅所说的“吃人”礼教。中国近现代思想家在用西方自由主义理念对中国传统自
作者简介：寇东亮，男，郑州大学公共管理学院哲学系教授，教育部人文社会科学重点研究基地郑州大学公民教育研究中心研究员，河南省高校人文社会科学重点研究基地郑州大学马克思主义哲学研究中心研究员，哲学博士（郑州 450001）。
由思想进行重新阐释的同时，也固执地坚持一种强烈的心性自由理念。梁启超认为，自由的要义在于解除精神的束缚。他区分了“真自由”与“假自由”，“真自由”即心灵的自由，“假自由”即身体自主而心灵不自主。在国民性批判思潮中，奴性被视为国民劣根性之首。这种奴性表现为依附性、屈从性、谄媚性，缺乏独立人格、自主意识、自治能力等。现代新儒学把重新确立心性之学的意义结构和价值信念作为自己的首要任务，并认为这是中国文化摆脱危机的前提，也是“开出新外王”的基础。事实上，中国近现代自由主义的发展，经历了一个从早期关注现实政治转向后来的倾心政治哲学再到最后走向人生态度的发展轨迹，从中也可看出近现代自由理念的一种内向化发展趋势。
在外在束缚或奴役不可避免的世界，个体的内在精神一定程度上能够而且也应该构筑起抵御外在束缚或奴役的堡垒。在这个精神堡垒中，个体可以培植和守护自己最初的人格尊严，人的自由感最初也是在这里形成的。对于时常感受到失落、迷惘、脆弱、绝望和无助等情绪的现代人来说，“心灵鸡汤”如同饥寒交迫时喝下的一碗鸡汤，让人通体舒泰，精神怡然，感受到人世间的一些温情和美好希望。充满正能量的“心灵鸡汤”会让人有所感、有所思，获得一定的心灵慰藉和身心健康。但是，“心灵鸡汤”遵循的基本逻辑是从主观到主观、从意识到意识、从精神到精神。许多“心灵鸡汤”告诉人们，人世间的一切不合理、不公正或丑恶现象，以及由此而来的人的各种不满、抱怨和悲观，都源于人的心态。许多“心灵鸡汤”不是教人勇敢地直面问题和有效地解决问题，而是把克己、守本、感恩、知足等视为摆脱困境的不二法门，要求人们改变心态和心境，教人在“心灵的自我转换”中换个角度看问题，从而在“心灵的自娱自乐”中回避或逃避问题，最终获得一种所谓的“心灵自由”。但就其现实性和指向性而言，这种所谓的“心灵自由”不过是殷海光先生所说的“心灵的牢房”，它要么是不经审视和批判地接纳一些所谓的人生导师的人生智慧和生活格言，要么是被“时代的虐政”即特定意识形态和聒噪的无根之谈所迷惑。①一味追求这种“心灵自由”，很容易滋生和助长各种“精神奴役”，使人抱持一种“不求改变外部世界，只求改善自我心性”的内敛式的自我压抑的人生观，最终把“自觉奴性”等同于自由。
“心灵鸡汤”仅仅诉诸人的意识和心灵的改变，力图通过“解释世界”来化解现实世界的矛盾和问题，这种思路与马克思所极力批判的青年黑格尔派如出一辙。马克思说：“意识和存在是不同的，而当我只是扬弃了这个世界的思想存在，即这个世界作为范畴、作为观点的存在的时候，也就是说，当我改变了我自己的主观意识而并没有用真正对象性的方式改变对象性现实，即并没有改变我自己的对象性现实和其他人的对象性现实的时候，这个世界仍然还像往昔一样继续存在。”②就其本质而言，“这种改变意识的要求，就是要求用另一种方式来解释存在的东西，也就是说，借助于另外的解释来承认它”③。许多“心灵鸡汤”往往忽视或无视社会不合理现象，客观上甚至不自觉地纵容了社会不合理现象的滋生蔓延。我们应谨记殷海光先生半个多世纪前的告诫：“当一个时代的人为‘外部自由’而奋斗但情势不利时，唯心的哲学家板起面孔责备大家浮动，劝人要追求‘内心自由’，这是一种冷血的逃避主义”，它“充其量只能算是自全的行为”。④ 2.定在的自由
马克思在其博士论文中，既赞赏伊壁鸠鲁原子偏斜说所包含的自由思想，同时也批评他把自由仅仅看成是人脱离外界的自我意识的宁静的观点。马克思认为，孤立主体的内心自由是“脱离定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中发亮”⑤。“定在”即客观的、有特定规定性的存在。
“定在的自由”即“关系中的自由”。自由是人的本质规定，自由的主体只能是现实的人，现实的人是一切社会关系的总和。在其现实性即“定在”意义上，自由必然体现为一种社会关系，自由是作为主体的人在对象性关系和对象化活动中追求和表现出来的一种自觉、自为、自主的存在状态。⑥自由是人的一种自觉的存在状态，这种自觉性相对于盲目性，它以目的形式表现出来，人的行为的目的性和围绕这种目的性的自我决定、自我创造和自我实现，是人的自由的一种确证和表征。自由是人的一种自为的存在状态，这种自为性相对于自在性或自发性，它表征人的认识能力和行为选择能力。自由是人的一种自主的存在状态，这种自主性相对于强制性或被迫性，它表现为人拥有各种活动的权利因而成为自己活动的主人。这种自觉、自为、自主的存在状态体现于人与自然、人与人、人与自我等关系中，呈现为经济自由、政治自由、社会自由、个性自由等。恩格斯把人与自然、人与社会、人与自我等“关系中的自由”描述为人“成为自然界的主人”“成为自己的社会结合的主人”“成为自身的主人”，并认为，只有这三方面的高度统一，人才能成为“自由的人”。⑦
“定在的自由”表现为各种权利。自由观念在人类社会历史和思想史中的正式确立，源于因公共权力与个人权利之间的张力而产生的从个人权利角度对公共权力的限制和反抗。康德认为，在现代社会，首要的问题是权利问题，人“通过权利的概念，他应该是他自己的主人”⑧。伯林把权利视为自由的核心要素，他指出：“除非受两个多少相互关联的原则统治，没有一个社会能是自由的。一个原则是，只有权利，而非权力，才能被视为绝对的，从而使得所有人，不管什么样的权力统治着他们，都有绝对的权利拒绝非人性的举动。第二个原则是，存在着并非人为划定的疆界，在其中人必须是不可侵犯的;这些疆界之划定，依据的是这样一些规则：它们被如此长久与广泛地接受，以至于对它们的遵守，已经进入所谓正常人的概念之中，因此也进入什么样的行动是非人性与不健康的概念之中。”⑨严复把穆勒的“On Liberty”翻译为《群己权界论》，意指群体权利与个人权利的界限。梁启超在《十种德性相反相成义》一文中，直接用“权利”定义“自由”，他说：“自由者，权利之表征也。”
“定在的自由”是权利、机会与能力的统一。伯林认为，“自由是行动的机会”⑩，是行动的“可能性”。阿马蒂亚・森把自由与能力联系起来，把自由定义为“享有人们有理由珍视的那种生活的可行能力”。他强调，一个人可以实现的功能性活动的范围，构成他的“实质”意义的自由。作为一种权利，自由体现为人是他自己的主人，有自己的独立人格，是自由自觉的行动者;作为一种机会，自由体现为人获得权利和实现自己目的的可能性和现实性;作为一种能力，自由体现为人认识和改造世界的能力。马克思说：“人不是由于有逃避某种事物的消极力量，而是由于有表现本身的真正个性的积极力量才得到自由。”由此，马克思提出自由的三个基本指向，即每个人的自由发展是一切人自由发展的条件的自由人联合体、建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性、建立在必然王国基础上的作为目的本身的人类能力的发挥的自由王国。在其现实性上，体面劳动、政治参与、自愿结社、信仰自由、思想自由、个性发展等，都是自由的具体形式。
二、从“任性的自由”到“规则的自由”
1.“中国式过马路”与“任性的自由”
近年来，“中国式过马路”成为人们广泛关注和议论的话题。所谓“中国式过马路”，就是不管红绿灯、凑够一撮人就过马路的集体闯红灯现象。“中国式过马路”凸显了中国人规则意识的集体性淡漠。当前，在我国社会生活中，人们对公共规则的遵守程度普遍比较弱，许多人总想极力摆脱各种合理性规则的约束。于是，社会生活领域的各种任性散漫现象司空见惯，经济生活中无照经营、偷税漏税、制假售假等，政治生活中暗箱操作、潜规则、有法不依、执法不严等，社会生活中公德缺失、言行随意、我行我素等。在许多人的潜意识中，无视规则、违背规则、挑战规则甚至破坏规则，是精神独立和意志自由的表现。也因此，在我们的社会生活中充斥着各种各样的能够“灵活变通”的“潜规则”。潜规则是相对于“明规则”而言的，是那些没有显现出来但已是心照不宣的“江湖规矩”，是一种“只可神会、不可言传、进不了文件、上不了台面、见不得阳光”的为人处世规则，这些规则虽然没有成文却又被人们彼此默认。在“潜规则”的通行中，人们似乎获得了很多自由，但这些自由大多是散漫的、自我中心主义的，不是真正的自由。
黑格尔把那种认为“自由就是指可以为所欲为”的看法视为“完全缺乏思想教养”，“通常的人当他可以为所欲为时就信以为自己是自由的，但他的不自由恰好就在任性中”，“任性是作为意志表现出来的偶然性”。尽管任性具有自由的形式特征即非限制性，但它悖逆客观必然性和规律性，只能是一种虚假的、形式的自由。黑格尔说：“自由也可以是没有必然性的抽象自由。这种假自由就是任性，因而它就是真自由的反面，是不自觉地被束缚的、主观空想的自由――仅仅是形式的自由。”作为形式的自由，任性是非理性的，是无视任何规则和秩序的。
2.规则的自由
自由是人在“受动”中所表现出来的一种主体能动性。马克思认为，能动的创造性是人的本质，但人的能动性是一种“受动”的能动性。因为，人是环境的产物，自然界是人存在和发展的永恒前提，社会实践是人存在和发展的基本形式。自然界和社会实践有其内在必然性和规律，这些必然性和规律既是人的自由的边界和限度，又是人的自由的前提和根据。自由概念包含着客体、必然、规律、现实、可能、条件、目的等一系列范畴，自由体现的是人与必然性、主体与客体的关系。“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”自由是对必然和规律的认识与改造，昭示的是主体与客体辩证统一中人的本质力量的自我实现以及人的能力的全面发挥。人的本质力量的实现和人的能力的发挥，既需要特定的感性对象，也需要一定的物质条件。正是在这个意义上，马克思说：“按人的方式来理解的受动，是人的一种自我享受。”也因此，马克思在《资本论》中区分了两个王国，即“必然王国”和“自由王国”。必然王国即受制于自然必然性的生产领域，自由王国即作为目的本身的人的能力不断得以发展和发挥的生活领域。必然王国是前提和手段，自由王国是归宿和目的。“自由王国只是建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。”
自由意味着秩序与法治。在行为方式层面，自由体现个人行动与环境、私人领域与公共领域、个人权利与公共权力等之间的关系，这种关系以秩序和法治的形式表现出来，便是社会的或政治的自由，这种自由本质上是人们在制度、法律许可的范围内不受约束地行使自己的权利。自由观念与民主、公正、平等、秩序等理念密切关联。法治的基本精神在于维护和保障自由。法治保护人们的自利欲望和利益追求，它把个人的欲望和利益转化为权利。对人而言，权利意味着可以自由地做某事;对物而言，权利就是财产权。个人权利相互之间、个人权利与社会权力之间常常存在着冲突和矛盾。法治确定了权利享有者之间的相互义务，为协调权利与权利、权力与权力、权利与权力等之间的关系提供了一个社会理性框架，这种社会理性框架体现了一种秩序中的自由，即在法律与秩序的范围内不受他人干涉而行动的可能性。也是在这个意义上，黑格尔认为，法律是自由的具体表现。
自由是人的意愿、意志和行为方式的自律。在本源意义上，自由是作为主体的人对自身的反思与要求。自由观念的产生和发展以人的自我意识为前提，人的自我意识本质上是人对自我的行为和思想的一种“范围”意识。这种“范围”意识，一方面是肯定性的，是对主体行为和思想范围的确认，在这种范围内架构起了人的尊严与价值;另一方面又是否定性的，是对主体思想观念和行为的限制。人既想保持既有范围，又想突破既有范围。正是在这种肯定与否定、保持与突破之间，产生了自由观念。可见，在始源意义上，人最初的自由观念本身就是一种道德观念和道德意识，它包含道德自觉和道德自律。自律即人自己为自己所定的律己的规则。自律首先是一种具有一贯性的自由意志，它是对自由意志的任意性和自发性的一种克制，是对自由意志的任意选择的预先选择，因而可以说是一种高出单纯任性之上的更高级的意志自由。意志自由的自发性和任性选择还只是自由的一个初步规定，真正的自由意志乃是自律。自律是一种更高层次的自由，它体现的是一种自由的必然性：人为自己的行为立法。当这个自己所定的法畅行无阻时，人便达到了自由的境界。 三、从“竞技的自由”到“平等的自由”
1.社会不公与“竞技的自由”
目前，我国社会流动“缓慢化”现象明显，社会分层“凝固化”趋势渐强，社会阶层呈现出固化和内循环的趋向。官二代、富二代、星二代、农二代、穷二代等“世袭现象”日益突出。在今天的中国，除了传统意义的底层阶层，如农民、农民工、下岗工人等，还出现了一个因缺乏基本社会保障和收入保障的“新底层阶层”，如失地农民、被拆迁的城市居民以及不能充分就业的大学生群体等，他们共同组成了庞大而复杂的底层社会。他们是罗尔斯所说的“最不利者”，他们拥有的权利、机会、财富、收入等“基本善”有限，在政治参与、就业提升、子女教育、社会保障等方面的机会也有限，底层阶层越来越难以向上流动，底层社会正在逐渐走向刚化。
如何认识社会流动“缓慢化”和社会分层“凝固化”现象及其根源，仁者见仁，智者见智。其中，自由至上主义解释模式及其观点颇为流行，并具一定代表性。自由至上主义者认为，在市场社会，自由自发原则高于一切，无限竞争规则至高无上，优胜劣汰法则天然合理，社会要进步首先必须保护更具创造性能力的优秀者或精英，那些“被淘汰”的社会弱势群体理应忍受贫困和不幸，对弱者的救济会助长他们的“懒惰”，而且这种救济也是对优秀者的不公正。自由至上主义把人与人之间的关系理解为纯粹的“自由竞技”关系，在这种关系中，不是你死就是我活，不是你劣就是我优。它把个人自由等同于自由竞争，断言自由竞争是人类自由的终极形式。借用马克思的话来说，在这种“自由竞技”中，“各个人看起来似乎独立地自由地互相接触并在这种自由中互相交换”，但“这种独立一般只不过是错觉，确切些说，可叫做――在彼此关系冷漠的意义上――彼此漠不关心”的独立。自由至上主义坚持权利优先立场，要求保护个人生活空间，给个人完全自由，至于人们用这种自由去干什么，他人或社会都无权干涉。这种“竞技的自由”使自由变为一种封闭的自私思想，人们可能最大限度发展个人自由，却不考虑或不顾及对他人承担的责任和义务。由此，权利维护常常演变为“各人自扫门前雪，莫管他人屋上霜”的人际冷漠，个性张扬常常演变为“他人就是地狱”的自我中心主义，竞争常常演变为你死我活的搏斗。纯粹的“竞技的自由”会带来严重的社会问题，易使人们缺失公共意识和公共精神，无视公共道德和公共责任，对公共事务和公共问题日渐冷淡，对他人的不幸、贫困和危难日益冷漠。当前，在我国社会生活中，假冒伪劣泛滥，欺骗欺诈蔓延，诚实守信缺失，利他、关爱、互助等美德边缘化，人际关系冷漠，孤独感、无援感滋长，等等，都与“竞技的自由”观念的盛行有着重要的关联。
由于贫富差距拉大、社会发展失衡、社会阶层断裂、行政垄断或壁垒严峻、利益格局相对固化、个人上升空间被挤压、社会救助乏力等，导致各种社会排斥现象发生。富人与穷人之间的“自由”分布不平衡，一些权贵阶层对公共资源的侵占甚至豪夺，使能力有限的普通人的基本自由受到限制和威胁。许多人尤其是社会弱势群体的“实质自由”变得非常有限，他们找不到出路，看不到希望，从而产生一种压抑、郁闷的情绪，产生不公平感、受伤害感、被剥夺感等心理，进而形成一种“怨”的情绪状态。如果不能有效化解这种不公平感、受伤害感和被剥夺感等心理，积“怨”难平，人们“怨”的情绪状态便会转向“恨”的心理，形成一种“怨恨”心态。这种心态的长期积聚会使一个人变得“冷酷”，使他信奉为人冷酷、情感冷淡的为人处世原则，以瞒、骗、欺诈甚至暴力手段伤害他人和社会。
2.平等的自由
自由是人的类本质，是人的主体性的确证。所以，“没有一个人反对自由，如果有的话，最多也只是反对别人的自由。可见，各种自由向来就是存在的，不过有时表现为特殊的特权，有时表现为普遍的权利而已”。在人分化为阶级、阶层、集团的情形下，自由作为权利往往具有特权的性质。当自由表现为“特权”时，自由实际上只是少数人的一种专制的自由、特权的自由。
马克思并不一般地谈论自由，而是解剖和批判启蒙以来资产阶级所谓的自由。这种自由在观念形态上表现为一种超时空的、抽象的理性自由，在现实形态上表现为财产自由、资本自由、贸易自由、竞争自由等。“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权”，“私有财产这一人权是任意地、同他人无关的、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利;这一权利是自私自利的权利”。这种自由，对有产者来说是实在的和有益的，是一种特权;但对劳动者来说则是虚幻的和有害的，是一种压迫。劳动者的自由，就是除了自己的劳动力以外一无所有的自由，就是在市场中“自愿”（实为被迫）地出卖自己的劳动力的自由。马克思质问道：“这是谁的自由呢？这不是一个人在另一个人面前享有的自由。这是资本所享有的压榨工人的自由。”
当自由表现为法意义上的“普遍权利”时，“自由获得了一种与个人无关的、理论的、不取决于个别人的任性的存在”，表现为“平等的自由”。罗尔斯提出正义的两个基本原则，其中第一个原则是：每个人对与其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应该有一种平等的权利。这些基本自由包括思想和良心的自由、政治自由、集会自由、人身自由、财产自由等。罗尔斯的第一原则即是“平等的自由”原则。“平等的自由”是所有人都平等享有的普遍自由，它要求一切资源、权利和机会等向所有社会成员开放，使每个社会成员都能凭自身的能力通过公平竞争获得相应的资源、权利和机会。恩格斯指出：“一切人，作为人来说，都有某些共同点，在这些共同点所及的范围内，他们是平等的，这样的观念自然是非常古老的。但是，现代的平等要求与此完全不同;这种平等要求更应当是从人的这种共同特性中，从人就他们是人而言的这种平等中引伸出这样的要求：一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切成员，都应当有平等的政治地位和社会地位。要从这种相对平等的原始观念中得出国家和社会中的平等权利的结论，要使这个结论甚至成为某种自然而然的、不言而喻的东西。” “平等的自由”体现为马克思所说的“每个人的自由”与“一切人的自由”的统一，亦即个人自由与团体自由的统一。马克思恩格斯指出，未来新社会是“以每一个个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”，在新社会，“每一个社会成员都能够完全自由地发展和发挥他的全部力量和才能”，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。马克思恩格斯反复强调每个人、每一个个人、每一个社会成员等概念，把每个人的自由视为一切人的自由的前提和基础，视为社会发展的根本目的。由于中国传统思想中群体本位观念的影响，以及近现代“救亡”主题的凸显，中国现代思想家和革命家更为关注和强调团体自由、群体自由，尤其关注和强调国家自由，存在着一种将国家自由置于优先位置并不同程度忽视、贬低甚至否定个人自由的倾向。在很长一个时期，“自由”的主体更多定位于民族、国家和阶级，“个人”作为自由的主体被边缘化。改革开放以来，市场自由竞争原则、民主政治理念、个人主义价值观等的兴盛，使得不少人又把个人自由凌驾于团体自由之上，强调个人自由的至上性和无限性。实际上，个人自由与团体自由是内在勾连的。一方面，个人自由是团体自由的基础。无视个人自由的团体自由，是一种虚幻的所谓群体自由。这种自由会引发“过度政治化”，即公共政治生活挤压、侵蚀乃至吞没个人的生活空间，使个体的生存发展不断萎缩。另一方面，团体自由是个体自由的保障。个人自由尤其是私人生活的自由，是以公共政治自由为保障的。如果越来越多的个体不参与公共政治生活，放弃对公共权力的有效制约，那么，最终个人自由尤其是私人生活的自由也会无法保障。自由是一种公共物品。在一个社会中，脱离团体自由一味谈论个人自由，是没有意义的。只有当一个人的自由不妨碍其他人的自由时，才可以说这个人是真正自由的。
就自由本身的构成而言，“平等的自由”指各种自由的均衡性和有机性。马克思把一般自由称为“类自由”，把各种具体的、特殊领域的自由称为“种的自由”或“自由的种”，如思想自由、财产自由、行业自由、出版自由、宗教自由等。马克思指出：“自由的每一种形式都制约着另一种形式，正像身体的这一部分制约着另一部分一样。只要某一种自由成了问题，那么，整个自由都成问题。”殷海光强调自由的整全性，他说：“自由是整全而不可分割的。自由的展开固然因作不同的分殊而得到不同的名谓，例如言论自由、谋生自由、集会自由等等，但是，却不可只许有这项自由而不许有那项自由。只许有这项自由而不许有那项自由，那么自由的整全性便遭到破坏。自由的整全性遭到破坏，自由很可能完全丧失。”马克思关于自由的“类”与“种”及其关系的思想，以及殷海光有关自由的整全性的思想，给了我们一些有益的启示。我们今天所说的自由，理应包括广泛的内容，既有主观层面的言论、思想、意志等自由，又有客观层面的自主劳动、政治参与、社会自治等自由;既有国家社会层面的主权独立、领土完整等自由，又有个人层面的生命尊严、个性实现、全面发展等自由，这些自由是有机统一的。
注释
⑦《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社，2009年，第566页。
⑧[德]康德：《法的形而上学原理――权利的科学》，商务印书馆，1991年，第50页。
⑨⑩[英]以赛亚・伯林：《自由论》，译林出版社，2003年，第238、39页。
[印]阿马蒂亚・森：《以自由看待发展》，中国人民大学出版社，2002年，第62页。
《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社，2009年，第53、53页。
《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社，2009年，第52、58页。
《马克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社，2009年，第929页。
潘光旦：《自由之路》，上海三联书店，2008年，第8页。
《孙中山全集》第9卷，中华书局，2006年，第272页。
胡晓风等编：《陶行知教育文集》，四川教育出版社，2007年，第173、55页。
《毛泽东选集》第1卷，人民出版社，1991年，第88―89页。
参见《邓小平文选》第2卷，人民出版社，1994年，第75、16、13页。
[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆，1959年，第31页。
《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社，2009年，第120、109页。
[美]约翰・罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社，1988年，第60―61页。
《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第683页。