内容提要在《老子河上公章句》的语境当中，人“心”所具有的功能也被称为人的“自然”，其实质是选择合乎“道”的生活、以公正无私的态度对待其他个体生命。并且，人正是通过“因循自然”来证明自身是宇宙生成论图景当中不可或缺的环节。从道德实践的角度来看，“因循自然”要求人在拒斥享乐主义和利己主义的前提下，积极地培养成以保持旺盛的生命力、尊重其他个体生命作为核心内涵的卓越品质。此外，《老子河上公章句》确信，“因循自然”能够使人享有长生不死的生活方式。
关键词《老子河上公章句》心道因循自然长生不死
〔中图分类号〕B232〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2016）02-0019-06
在《老子》的诠释史上，成书于东汉中后期的《老子河上公章句》被公认为是产生过广泛影响的注本之一。从某种程度上讲，《老子河上公章句》受到人们推崇是因为它把握住了《老子》哲学思想的宗旨，即立足于“道”或宇宙生成论的层面审视社会人生问题。通过完善《老子》的价值理论，《老子河上公章句》一方面提出人的“自然”源自于“道”的“自然”，即人“心”所具有的功能同一于“道”的神圣意志；另一方面又在论证人如何可能“因循自然”的同时来构建德性理论。王明先生考证《老子河上公章句》约为后汉桓帝或灵帝时黄老学者伪托战国时河上丈人所作。王卡先生认为，《河上公章句》应成书于西汉之后，魏晋之前，大约在东汉中后期，同时也不否认现存《河上章句》传本中有魏晋以后所增益的文字。（王卡点校：《老子道德经河上公章句・前言》，中华书局，1993年）此外，金春峰先生、黄钊先生则主张《老子河上公章句》是西汉时期的作品。黄钊先生指出：“《河上注》既不能晚至魏晋，亦不能晚至东汉，它的成书时间很可能在汉文帝之后、董仲舒《春秋繁露》之前，时当西汉中前期。有了这一结论，则《河上注》就应当是我国古代第一部完整的注老之作，它不仅保存了传世本中最古的《老子》本，而且开创了我国古代全部注释老子经文之风，特别是它从养生的角度注老，对以后的道教养生学产生了十分深远的影响。”（黄钊：《〈《老子》河上公章句〉成书时限考论》，《中州学刊》2001年第2期。）
一、“人最为贵”的理论意义
在东汉崇尚修道长生的背景下，《老子河上公章句》同样是以个体生命作为探讨价值论问题的基本视域。卿希泰先生指出：“在尚黄老、修仙道的社会思潮中，到东汉出现了主要以修道长生的观点解释《老子》的著作，即《老君道德经河上公章句》，或称《老子河上公注》。它是神仙方术与黄老思想逐步结合的历史产物，也是《老子》由道家学说向道教理论过渡的重要标志。”（详见卿希泰主编：《中国道教史》第1卷，四川人民出版社，1996年，第91页。）但是，《老子河上公章句》并没有背离《老子》的理论主张，而是力图用“人最为贵”这一观点来完善后者的价值论思想。
根据余英时先生的研究，早期道家推崇个体生命的主张在秦汉之际分化为享乐主义与自然主义两种形态：前者将生命的意义等同于追求快乐、满足感官欲望；后者则把个体生命视为目的本身，同时关注养生和长寿。详见[美]余英时：《东汉生死观》，侯旭东等译，上海古籍出版社，2005年，第19～20页。对于上述两种价值观念，《老子河上公章句》表明了自己恪守着《老子》拒斥享乐主义、赞同自然主义的基本立场。然而，与《老子》形成鲜明对比的是，《老子河上公章句》认为享乐生活并非仅仅能损害人的感官，而是也会危及人的生命：“贪淫好色，则伤精失明也”，“好听五音，则和气去心”，“人嗜于五味于口，则口亡，言失于道也”，“人精神好安静，驰骋呼吸，精神散亡，故发狂也。”本文所引《老子河上公章句》均出自王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年。（《老子河上公章句・检欲第十二》）放纵感官去追求声色滋味，那么人将丧失视觉、听觉、味觉，同时又意味着使生命得以维持的元素，即“精”“和气”“道”以及“精神”趋于亏损和枯竭。
更为重要的是，关于《老子》为什么要把个体生命视为目的本身，或者说为什么尊重人的生命必须被视为是思考实践问题的基石，《老子河上公章句》给出的解释是：“天地生万物，人最为贵”。（《虚用第五》）实际上，《老子》借助宇宙生成论可以对人的生命展开两种不同的评价：一是在《老子・第二十五章》中，人之所以与天、地、道一同被称为“四大”的原因就在于，他能够凭借不断效法更高的价值来超越当下情境的限制；一是在《老子・第三十九章》中，天、地、神、谷、万物和侯王都是“道”的创造物，而人只是万物之一。不可否认的是，《老子河上公章句》提出“人最为贵”的观点仍然是以宇宙生成论作为前提，也就是说，道、天、地依旧是人与其他生物得以生存的源泉。不过，从终极确证的角度来说，“人最为贵”的观点不仅有助于消除《老子》价值论的歧义性，而且确信只有依据人与生俱来的某些禀赋才能为个体生命的存在价值提供有效性论证。
为了说明“人最为贵”的价值内涵，《老子河上公章句》必须要解决的问题是：“如何在宇宙生成论图景当中重新确定人的位置？”按照《老子河上公章句》的看法，人不再是道、天、地的创造物，而是被确定为其他生物得以生存的必要条件：“道始所生者一也。一生阴与阳也。阴阳生和、清、浊三气，分为天地人也。天地人共生万物也，天施地化，人长养之也。”（《道化第四十二》）在形成宇宙的初始阶段，道衍生出精气或元气，而精气或元气又分化为阴阳二气。随后，阴阳二气的激荡交融将会创造出“和”“清”“浊”等三种气，并且它们分别代表着人、天、地的原型。对于《老子河上公章句》来说，把天、地、人安放在其他具体事物之前是为了展现“道”的美德：“天”彰显了不求回报的利他性，“地”蕴含着顺应每个个体生存需求的品质，“人”会选用公正无私的态度对待其他个体生命。因此，此处所谓“人长养之”的意思应该是指，能够效仿“道”“天地”的“人”也是宇宙生成论图景中不可或缺的环节。
“人最为贵”的第二层含义在于，确信人“心”含有的“神”代表着自由抉择的能力。尽管预设了“万物中皆有元气”（《道化第四十二》），即一切生命皆为“道”的创造物，然而《老子河上公章句》却认为人的生命蕴含着多重向度：“人能养神则不死也，神谓五藏之神：肝藏魂，肺藏魄，心藏神，肾藏精，脾藏志，五藏尽伤，则五神去矣。”（《成象第六》）“道”在人的身上就体现为“神”，也就是肝、肺、心、肾、脾等五脏所本有的功能。与其他生物相同的是，人的生命同样是以满足生理需求作为生存的先决条件，例如，肝、肺所拥有的魂、魄代表着感知能力和生理组织，肾、脾展现出的精、志用来指称生殖和欲求机能。除此之外，同“心”相对应的“神”则显得颇为奇妙。因为人的所有欲求都是“同出人心也”，（《体道第一》）这也等于说，人运用同“心”相对应的“神”既有可能去追求“有欲”或享乐生活，也有可能会过上“无欲”或合乎“道”的生活。而且，就人运用同“心”相对应的“神”所产生的效果而言：“名无欲者长存，名有欲者亡身也。”（《体道第一》）在此，人的存亡、夭寿成为《老子河上公章句》评判“有欲”与“无欲”的基本尺度，或者说，人的存亡、夭寿最终取决于他如何运用“心”含有的“神”。 在逻辑上讲，根据人“心”含有的“神”或自由抉择来解释“人最为贵”的价值内涵有可能会导致利己主义。有见于此，《老子河上公章句》提出人的“心”中还蕴含着一种独特的禀赋：“人乃天下之神物也，神物好安静，不可以有为治。”（《无为第二十九》）实际上，除了用来描述人的禀赋之外，“安静”一词在《老子河上公章句》更多地是同“道”“天地”一同出现。从其用法来看，“道”的“安静”是指：“道自在天帝之前，此言道乃先天地生也。至今在者，以能安静湛然，不劳烦。”（《无源第四》）“安静”，即不受情欲干扰，是“道”的创造力及其超越时间性限制属性的关键所在。此外，“天地”则彰显了“安静”另一层含义：“天地所以独长且久者，以其安静，施不求报，不如人居处，汲汲求自饶之利，夺人以自与也。”（《韬光第七》）“天地”之所以会长久存在的原因就在于，它们处于“安静”的状态，即没有利己心理，更不可能像世俗之人那样做出损人利己的事情。综合同“道”“天地”相关联的用法，那么人的“好安静”则是指“心”所具有的意志力，其核心内涵就表现在消解情欲的干扰、用公正无私的态度对待其他个体生命。
能够肯定的是，《老子河上公章句》的价值理论依然延续了《老子》把个体生命视为目的本身的传统，与此同时也更为关注如何为个体生命的存在价值展开有效性论证。在《老子河上公章句》看来，“人最为贵”可以解答这一理论难题。其中的道理就在于，“人最为贵”主张人是宇宙生成论图景当中不可或缺的环节，并且又肯定了人拥有守护自身以及其他个体生命的独特禀赋。
二、因循自然的德性原则
《老子河上公章句》认识到，既然选择合乎“道”的生活与效仿“道”“天地”之“安静”是人与生具有的禀赋，那么这也表明人在某种程度上分享了“道”的“自然”。但是，有鉴于情欲和世俗价值观念所造成的祸患，所以《老子河上公章句》主张，人只有采取批判的方式才能“因循自然”或良好地运用自身所固有的“自然”。对于《老子河上公章句》而言，“因循自然”不仅仅成为守护生命的构成性要素，而且也是其界定和评价德性的基本原则。
从其演变历程来说，“自然”在《老子》中的含义主要集中在“形容‘万物’、‘百姓’存在的样子（存在样式和运动形态）”。[日]池田知久：《道家思想的新研究――以〈庄子〉为中心》，王启发、曹峰译，中州古籍出版社，2009年，第536页。而进入两汉以后，“自然”一词的用法开始发生分化：或者是指创造天地万物的“道”，或者用来表示事物不被人为因素干扰的状态。钱穆指出，“自然”一词的含义在两汉时期被不断地扩展，例如，《淮南子》《论衡》等著作在延续“自然”原有用法的前提下，又为其注入了“造化为自然”“万物自然而生”的内涵。（钱穆：《庄老通辨》，生活・读书・新知三联书店，2002年，第362～363页。）毋庸置疑，形成于东汉的《老子河上公章句》既赞同重新解释“自然”的思潮，同时又力图对这一术语展开具体地界定。首先，《老子河上公章句》将“自然”视为“道”所固有的属性。在解读《老子・第一章》的过程中，《老子河上公章句》认为“常道”有别于“经术政教之道”，而是必须被视为“自然长生之道”：“常道当以无为养神，无事安民，含光藏晖，灭迹匿端，不可称道。”（《体道第一》）除了“养神”“安民”对应于“长生”之外，其余的话语都可以看成是对“自然”的描述：“无为”“无事”等于是说“道”能够消解情欲和世俗价值观念的遮蔽；而“含光藏晖”“灭迹匿端”则彰显出“道”并不把荣誉当作终极目的，而是以公正无私的态度守护生命。其次，“自然”在《老子河上公章句》的语境当中还与具体事物密不可分：“道一不命召万物，而常自然应之如影响。”（《养德第五十一》）“道”不用强制性的命令就会赢得具体事物的尊崇，其中的原因就在于“道”在创造、抚育具体事物的过程中赋予了后者以“自然”。
虽然《老子河上公章句》在理论上承认具体事物都分享了“自然”，不过它也注意到“自然”在人身上的表现方式有其特殊性。有趣的是，《老子河上公章句》关于“自然”“好安静”的定义呈现出一致性的特点，其实质在于证明人同样分享了“自然”。然而，发生在人身上的祸患却促使《老子河上公章句》重新审视有哪些因素会遮蔽人的“自然”。根据《老子河上公章句》的看法，人的“自然”遭受遮蔽有其内在的原因，并且可以通过与情欲相伴的祸患来加以解释：“吾所以有大患者，为吾有身。有身则忧其勤劳，念其饥寒，触情从欲，则遇祸患也。使吾无有身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神，当有何患？”（《厌耻第十三》）如果不对“有身”所代表的生理欲望进行节制，那么它们将演变成损害个体生命的情欲。相反，如果人能够摆脱生理欲望的主宰、把握住了“自然”，那么他就有可能如同“道”那样出色地守护生命。
当然，《老子河上公章句》主张祸患的根源并非仅限于情欲，而是又同世俗价值观念之间存在着必然性的关联。随着视域的拓宽，《老子河上公章句》开始从社会历史的角度来理解人的“自然”遭受遮蔽的现象：“大道之时，家有孝子，户有忠信，仁义不见也。大道废不用，恶逆生，乃有仁义可传道。”（《俗薄第十八》）人类社会可以被划分为“大道之时”和“大道废不用”两种形态，前者协调了血缘亲情和大公无私，后者则推崇亲情和利己主义。就其带给人的影响来说，“大道之时”意味着天下太平，生活于其中的人符合“自然”或以公正无私的态度守护生命；而“大道废不用”的时代则滋生出伪诈、纷争，最终导致人在背离“自然”的状态下遗忘了生命本身的意义。
通过沉思人遭受祸患的类型，《老子河上公章句》其实是把拒斥情欲和世俗价值观念确定为“因循自然”的始点。换句话来讲，《老子河上公章句》正是利用批判祸患来构建与“因循自然”相应的德性体系。由于祸患最先是以情欲的形态出现，所以《老子河上公章句》提出“因循自然”也应该以此作为探讨德性的契机：“出生，谓情欲出于五内，魂静魄定，故生。入死，谓情欲入于胸臆，精劳神惑，故死。”（《贵生第五十》）人的生命得以存在的前提是情欲出自“五内”，即肝、肺、心、肾、脾等五脏所本有的功能。这就要求人必须做到“魂静魄定”，而且直观地表现为“鼻口呼q喘息，当绵绵微妙，若可存，复若无有”（《成象第六》），也就是使其呼吸避免劳累无度、保持从容舒缓的状态。与“魂静魄定”形成鲜明对照的是，“驰骋呼吸，精神散亡”（《检欲第十二》），气息急促象征着人的生命受到情欲的胁迫，其结果则是丧失生命力和趋于死亡。 对于《老子河上公章句》来说，凭借“因循自然”来调节情欲与整个社会的价值观念应该被归结为两个领域：前者可以由个体自行选择，后者却有待于圣人的统治。在《老子河上公章句》语境当中，圣人的“自然”与众不同：“禀气有厚薄，得中和滋液则生贤圣，得错乱污辱则生贪淫也。”（《体道第一》）尽管《老子河上公章句》相信人的“自然”共同由“道”所赋予，然而它同时也没有忽略人的“自然”存在着个体差异性。具体地讲，圣人获得的是中和型或不被情欲遮蔽的“自然”，百姓则禀受了错乱型或混杂着情欲的“自然”。依据其关于“自然”的二重划分，《老子河上公章句》进而推论出了圣人“因循自然”的方式：一是“圣人不上天，不入渊，能知天下者，以心知之也”（《鉴远第四十七》），在不被情欲遮蔽的状态下，圣人可以凭借“心”所蕴含着的理智能力来把握住守护生命的方式；一是“人学智诈，圣人学自然；人学治世，圣人学治身，守道真也”（《守微第六十四》），圣人守护生命并不是出于利己的目的，而是效仿“道”那样以公正无私的态度对待其他个体生命。从理论上来讲，圣人所独有的中和型“自然”使其能够积极的“因循自然”，并且有资格引领人类社会实现“因循自然”的目的。因为圣人在治理人类社会时将推行与“因循自然”相统一的策略：“除嗜欲，去乱烦。怀道抱一，守五神也。和柔谦让，不处权也。爱精重施，髓满骨坚。”（《安民第三》）圣人会以自身的生活方式为百姓做出示范，揭示出“因循自然”蕴含着节制情欲、顺应生命所固有的功能、尊重其他个体生命以及保持旺盛的生命力等诸多向度。
从其所涉及到的议题来看，《老子河上公章句》探讨“自然”的目的是为了说明“因循自然”何以可能，即良好地运用自身所固有的“自然”要求人必须具备什么样的德性。依据其对祸患和“自然”的类型所做出的分析，《老子河上公章句》一方面把“因循自然”解释成自己的德性原则，另一方面又将“因循自然”区分为百姓和圣人两个层面。
三、长生不死的生活方式
在沉思个体生命的存在价值以及与之相关的德性原则时，《老子河上公章句》也力图说明，奠基在“因循自然”之上的德性理论将会成就长生不死的生活方式。对于《老子河上公章句》而言，“因循自然”可以确保人合理运用自身生命所固有的功能、整合社会秩序以及享有永恒的生命，而由此恰恰揭示出了长生不死的核心含义。
如上所述，《老子河上公章句》把人自身生命所固有的功能归结为“五神”或“五性”，其中“心”之“神”又似乎优先于满足生理需求的四种“神”。这种观点与稷下道家的思想若合符节，例如《管子・心术上》就曾提出：“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。”“心”与“九窍”分别代表着生命的两个基本向度：前者由于认识了“精气”或“道”之实质而能够做出合理的判断，后者则象征着人的身体具有生长繁衍的功能。“心”驾驭“九窍”的意思是指，人只有消解了享乐意图、不断地积蓄“精气”或“道”，才能使自己的形体丰润、耳目聪明、筋骨强健。但是，与稷下道家推崇人在天地万物之中的主体性地位有所不同，《老子河上公章句》关注“心”之“神”的优先性却是为了实现延长寿命的目的：“人能保身中之道，使精气不劳，五神不苦，则可以长久。”（《守道第五十九》）一个人懂得保全身体之中的“精气”或“道”就等于说，他有能力使用“心”之“神”来指导满足生理需求的方式。换句话来讲，一个人选择了合乎“道”的生活就体现在，他不仅能够有效地控制情欲，而且也可以顺应生命所固有的功能、使其生命长久地充满活力。
从形式上讲，“因循自然”的德性原则是以守护个体生命作为关注的焦点，然而这并不意味着它要求一个人脱离社会或过着离群索居式的生活。事实上，《老子河上公章句》确信，“因循自然”的德性原则既有助于延长个人的生命，同时也将为整合社会秩序奠定理论基础。具体地来看，既然“因循自然”的人应该效仿“道”，也就是认为生命本身具有内在价值，那么他首先会极度关切人类社会的繁衍生息：“为人子孙能修道如是，〔则〕长生不死，世世以久，祭祀先祖，宗庙无〔有〕绝时。”（《修观第五十四》）《老子河上公章句》明白个人的生命来源于先祖，而后世生命的获得也离不开自身的参与。所以“因循自然”或效仿“道”的人不会赞同禁欲，而是把繁衍子孙看作人类社会得以延续的必要条件。显然，此处所谓的“长生不死”侧重于说明“因循自然”或效仿“道”与人类社会之间存在着必然性的关联。
其次，假如每个人都能够“因循自然”或效仿“道”，那么整个人类社会将建构起理想化的人伦关系。《老子河上公章句》认为，只有“因循自然”或效仿“道”才会确保人与人之间和睦相处。从家庭生活的角度来说，融洽的人伦关系取决于每个成员对于“道”的态度：“修道于家，父慈子孝，兄友弟顺，夫信妻贞。其德如是，乃有余庆及于来世子孙。”（《修观第五十四》）“修道于家”的意思是指，选用“道”之“自然”或以公正无私的态度来规范家庭成员之间的关系，其实质则在于彼此尊重对方的存在价值。例如，父母的慈爱对应于子女的孝敬，兄长的友善会赢得弟弟的顺从，丈夫的诚信与妻子的坚贞相辅相成。更为重要的是，选用“道”之“自然”的家庭也为后世树立了家庭美满的典范。
此外，与家庭生活相类似，公共领域的和谐有序依然是以“因循自然”或效仿“道”作为先决条件：“修道于乡，尊敬长老，爱养幼少，教诲愚鄙。其德如是，乃无不覆及也。修道于国，则君信臣忠，仁义〔自去〕，礼乐〔不兴〕，政平无私。其德如是，乃为丰厚也。人主修道于天下，不言而化，不教而治，下之应上，信如影响。其德如是，乃为普博。”（《修观第五十四》）随着“道”之“自然”被不断地推广，人们将会突破血缘关系的限制，对每个老人、孩子以及利己之人提供必要的帮助。尽管“因循自然”或效仿“道”主张应该尊重人的存在价值，但《老子河上公章句》没有因此否定等级秩序存在的必要性。相反，《老子河上公章句》所要思考的是如何构建恰当的等级秩序：君主的公正无私会使大臣们恪尽职守，这样就可以在一个国家的范围内根除亲情至上、利己主义和形式主义所产生的消极影响。“仁义自生，礼乐自兴”在敦煌唐写本中写作“仁义〔自去〕，礼乐〔不兴〕”（详见王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年，第210页。）从上下文的语境来看，敦煌唐写本的“仁义〔自去〕，礼乐〔不兴〕”更为合理。就其所向往的理想社会而言，《老子河上公章句》是希望“因循自然”或效仿“道”成为人类社会普遍认可的价值观念，从而促使人们在对待生命的态度上达成高度的契合。 在《老子河上公章句》看来，“因循自然”不仅可以延长个体生命、使人类社会繁荣兴旺，而且也将确证“道”的“神明”和人“心”之间存在着一致性。毋庸讳言，《老子》中本身就暗含着关于“天”或“天之道”的信仰，认为它们会对人的行为作出公正的裁决，并且能令有德者免受兕虎、甲兵、毒虫以及鬼神的伤害。相比之下，《老子河上公章句》则是凭借“神明”来重新诠释“道”“天”与人的关系。需要说明的是，在《老子河上公章句》的语境中，“神明”除了表示天地万物得以生成的原因之外，还用来指称守护生命的神圣意志。郭静云指出，“神明”一词在先秦和两汉时期的用法有所不同：“在古代许多文献中，‘神明’概念涉及天地自然造化之过程，并不是作为某种祭祀对象而存在，也不表示神o和鬼神的意义。只是在汉代以降的造神运动中，‘神明’一词才逐渐被赋予神圣、神仙的意义，……对古人而言，‘神明’一词并不用以强调天地功能神妙不可知，而是某种严谨的概念，表达天地之‘德’概念。‘神明之德’被视为万物造化的原因。因此笔者以为，若以两个字来表达‘神明’的本质，则应是‘生机’一词。”（详见郭静云：《先秦易学的“神明”概念与荀子的“神明”观》，《周易研究》2008年第3期。）《老子河上公章句》所谓的“神明”恰恰同时兼有天地自然造化之过程和神o两种含义。）具体地来讲，“道”被看成是“神明”的根源：“道唯窈冥无形，其中有精实，神明相薄，阴阳交会也。”（《虚心第二十一》）作为生成天地万物的始因，“道”自身蕴含着双重向度：“神明”是指以公正无私的态度对待生命，“阴阳”代表着形成天地万物的质料。其中，“道”的“神明”又落实为“天”：“天生万物，爱育之，令长大，无所伤害也。”（《显质第八十一》）“天”展现了“道”之“神明”的基本内涵，也就是把个体生命当作目的本身、向其提供无条件的庇护。对于人而言，“神明”成为涵盖人“心”所有功能的象征：“人能除情欲，节滋味，清五脏，则神明居之也。”（《虚用第五》）在消解情欲的过程中，“神明”意味着人“心”有能力选择合乎“道”的生活，即用公正无私的态度对待其他个体生命。因此，人的“神明”可以视为是统一了“心”之“神”“好安静”或“自然”的范畴，而“神明居之”则对应于实现人“心”所有功能的活动或“因循自然”。
从理论上说，既然拥有“神明”的“道”“天”呈现出超越时间性限制的特征，那么“因循自然”的人也应该获得与之相类似的生活方式，即在摆脱生存困境的同时享有“不死”的或永恒的生命。然而，由于“神明”一词被赋予了多重含义，所以《老子河上公章句》关于“不死”的界说也伴随着歧义。例如，《老子河上公章句》认为，人之所以不被兕虎、甲兵所伤害的原因在于：“以其不犯〔上〕十三之死地也。言神明营护之，此物不敢害。”（《贵生第五十》）“不犯〔上〕十三之死地”，即人使其“心”或“神明”能够有效地调节“九窍四关”所代表的生理需求，决定了此人不会在情欲的驱使下冒犯兕虎、好战杀人。令人感到疑惑的是，《老子河上公章句》又把上述结果归结为“道”之“神明”带给人的庇护。无独有偶，在阐释《老子・第五十四章》时，《老子河上公章句》一方面相信“神明保佑含德之人，若父母之于赤子也”，也就是“道”之“神明”眷顾有德者、帮助他摆脱生存困境；另一方面提出“赤子不害于物，物亦不害之”，即敬畏生命的态度确保有德者可以同其他事物和平共处。
作为诠释《老子》的经典文本，《老子河上公章句》既遵循了《老子》将人的生命视为目的本身的基本立场，同时又借助“人最为贵”来完善后者的价值论思想。对于《老子河上公章句》而言，如果想要证明人的生命即是目的本身，那么就必须预设人“心”蕴含着“神”和“好安静”两种功能，其实质是自愿地选择合乎“道”的生活、以公正无私地态度对待其他个体生命。在《老子河上公章句》的语境当中，人“心”所具有的功能也被称为人的“自然”，而且人正是凭借这种禀赋才有可能“因循自然”或效仿“道”的“自然”。当然，《老子河上公章句》所谓的“因循自然”并非是思辨推论的结果，而是一种批判情欲和世俗价值观念的实践主张。或者说，“因循自然”要求人在拒斥享乐主义和利己主义的前提下，积极地培养成以保持旺盛的生命力、尊重其他个体生命作为核心内涵的卓越品质。此外，在传承《老子》哲学思想的过程中，《老子河上公章句》也通过“因循自然”来展示自己的理论创新精神：与《老子》默认圣人与百姓拥有不同的政治地位相比，《老子河上公章句》则明确提出二者所获得的“自然”存在着差异；虽然《老子》本身提出了“长生”的观点，但《老子河上公章句》将其区分为延长个体生命、使人类社会繁荣兴旺两个层面，进而推论出人可以“不死”或享有永恒的生命。从某种程度上来看，《老子河上公章句》承认等级分化的合理性以及追求长生不死的生活方式是其受到道教徒青睐的根源所在。