禹是历史上夏王朝的奠基者，他和有些传说人物不同的是，一般认为其是一个真实的个体而非族邦首领的符号象征。夏是中原地区较早进入文明时代的王朝，从禹之后的夏人有着完整的世系，中间不存在缺环，由于商代已经有了成文历史，商代的世系已经被甲骨文所证实基本可靠，那么被商人推翻的夏人的世系也应该是没有多大问题的。为了重建中国上古史，考古和古史学者做了相当大的工作，但由于缺乏夏朝的文字记载，使得夏朝的存在仍然被一些学者所怀疑和否定。有鉴于夏史研究的实际，本文拟结合自己多年的研究，谈谈对禹和夏史的基本认识，以求教于学界同好。
一
在成书于战国时期的《世本》中，记载了夏人详细的世系，夏人世系比较明确且不存在代际缺环，因此，夏朝的世系和后世对炎帝、黄帝等传说人物世系的附益有着很大区别。根据《大戴礼记帝系》和《史记五帝本纪》的记载，黄帝到禹不过五世，即黄帝、昌意、颛顼、鲧、禹，当然黄帝至禹还有为世三十的说法，这种说法出自《竹书纪年》，只不过这具体的三十世是怎么样的，早期文献并没有详细说明，而黄帝至禹只有五世这个世系要能成立，那么有两种可能，一种是黄帝的时代没有那么早，达不到公元前 3000 左右，而仅仅是夏建立前 150 年左右，另一种可能就是这个世系存在缺环。
由于传说中人物大多长寿，个体的传说人物一般被解读为部族首领沿袭性的称号，或者说是部族的象征，原因就在于这种世系时间上的跨度未免过大。这种世系存在的不严谨处在古代已经被察觉，于是便产生了更加细化的传说中的代系关系，每个传说人物又包括若干世，如炎帝神农氏就有八世之说，甚至还有具体在位时间，像《春秋命历序》就说炎帝八世，合五百二十年。这种说法的价值在于使上古传说的世系更加合理，认识到流传的世系有不能讲通的地方，于是就产生了更为详尽的说法。在对传说时代的看法上，要避免两种极端观点，也就是盲目信古和极端疑古，而是要结合现代考古等多学科成果，做出合理的解释。
远古的世系主要反映的是族系关系，这种世系反映的族源关系大致是可信的，从黄帝到禹，大约有接近一千年的时间。对夏的存在国内分歧意见不大，在疑古思想盛行时，顾颉刚怀疑的也仅仅是伪古史，对夏的存在并未否定。顾颉刚在《古史杂记》三《夏王朝》条中说：夏代虽成立了一个国家，但文化尚低，没有创造文字，所以现在发现的古器物中找不到夏王朝的遗迹。猜想起来，它相当于龙文山化的黑陶阶段，所以《礼记》上说夏后氏尚黑。
对于禹人格的怀疑，最有代表性的自然要数顾颉刚禹是一条虫的观点。在 20 世纪上半期，顾颉刚禹是一条虫之说哄传一时，他认为禹是上帝派下来的神而不是人，禹从字形分析，以虫而有足蹂地，大约是蜥蜴之类。我以为禹或是九鼎上铸的一种动物。对于禹字本身做说文解字式分析，指出禹为虫，顾颉刚并非第一人，崔适《史记探源》卷二针对《史记集解》所引《谥法》曰：受禅成功曰禹，崔述所加案语说：此言谬矣。禹之本义为虫名，犹鲧之本义为鱼名，夔、龙、朱虎、熊罴之本义为毛虫、甲虫之名也。受禅成功，乃禹之勋业，岂禹之字义乎?只不过崔氏只是说禹的本意是虫，其考信以经书为准绳，他并不否定大禹的人格属性，其效应自然没有顾氏把禹直接说成是虫影响之大。顾颉刚把禹看做是一条虫，把其看做是夏人的图腾，而不是真实的人格存在，对此观点，引起的笔墨官司甚多，这里不拟过多引用，樊树志在《国史概要》中的评价较为中肯，书中说：顾氏所说，显然是从禹的字形来考证的。按：禹字不见于甲骨文，最早见于西周中期铜器禹鼎，其字形像一爬行动物：仿佛一条三足支地、尾巴上翘、张口反噬的鳄鱼形状。但这不足以证明禹不是人而是动物。因此上述一说，遭到鲁迅的批驳，成为轰动一时的文坛奇闻轶事。按照文化人类学的观点看来，把一个民族或部族的首领人物，与该民族或部族所崇拜的图腾，混为一谈，显然是荒谬的。禹作为夏部族的首领，经过十三年艰苦卓绝的奋斗，率领民众治服了肆虐的洪水，因而受到民众的崇拜，把他看作神灵的化身水中之王龙的化身，但是，这并不意味着禹就是蜥蜴之类的虫。
顾颉刚在 1981 年为《古史辨》再版所写的自序中谈到学界对他的误解，他说：禹尽可以是一个历史上的人物，但从春秋上溯到西周，就所见的材料而论，他确是一个神性的人物。更古的材料，我们大家见不到，如何可以断说他的究竟。至于春秋以下的材料，我早已说过，他确是人了。不过，就较早的记载看，禹并非是一个神性人物，《尚书尧典》里鲧、禹都是族邦首领，这和《诗经》中禹的形象是一致的，《诗经商颂长发》：浚哲维商，长发其祥。洪水芒芒，禹敷下土方。外大国是疆，幅陨既长。有娀方将，帝立子生商。《诗经鲁颂閟宫》：上帝是依，无灾无害。 弥月不迟，是生后稷。降之百福，黍稷重穋，稙稚菽麦。奄有下国，俾民稼穑。有稷有黍，有稻有秬。奄有下土，缵禹之绪。这里谈到大禹治水和周人继承大禹余绪，看不到有什么神性存在，就是在《山海经》中也不过说鲧禹接受上帝命令治水，这和后世帝王都能通天没多大差别，严格地说，在我们目前见到的稍早文献中禹并不是一个神性人物。相反，正是禹人王形象深入人心的战国时代，出现了一些神话性的记载。《楚辞天问》：禹之力献功，降省下土方。焉得彼塗山女 , 而通之于台桑 ? 闵妃匹合 , 厥身是继 , 胡为嗜不同味 , 而快朝饱 ?这里说禹是自天降临人间巡视四方的，《艺文类聚》卷九十九引《吕氏春秋》：禹年三十未娶，行塗山，恐时暮失嗣，辞曰吾娶，必有应也。乃有白狐九尾而造于禹。禹曰：白者，吾服也。九尾者，其证也。于是塗山人歌曰：绥绥白狐，九尾庞庞，成于家室，我都攸昌。于是娶塗山氏女。宋洪兴祖《楚辞补注天问》引《淮南子》佚文：禹治鸿水，通轘辕山，化为熊，谓塗山氏曰：欲饷，闻鼓声乃来。禹跳石，误中鼓，山塗氏往，见禹方作熊，惭而去。至嵩高山下，化为石，方生启。禹曰：归我子!石破北方而启生。在上述记载中，禹虽然依然是人王，但记载中带有传奇色彩，这种说法显然是历史人物神话性的结果，而不是相反。
二
在中国古代，禹是作为有功帝王被崇拜的，春秋时期的孔子、刘定公和战国时期的孟子就高度赞扬禹之功绩，《论语泰伯》：子曰：禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而致力于沟洫。《左传》昭公元年记载春秋时期的刘定公对禹的评价：美哉禹功，明德远矣!微禹，吾其鱼乎!《孟子滕文公上》：当尧之时，天下犹未平;洪水横流，泛滥于天下;草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登;禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道，交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济、漯，而注诸海;决汝、汉，排淮、泗，而注之江。然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入;虽欲耕，得乎?后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也;饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽;圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。放勋曰：劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。圣人之忧民如此，而暇耕乎?尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。这类记载颇多，《吕氏春秋爱类》亦有：禹于是疏河决江，为彭蠡之障，干东土，所活者千八百国，此禹之功也。
除了传统文献外，青铜器铭文和简牍材料也提到了大禹治水，青铜器燹公盨被认为是西周中期偏晚之器，其铭文有天命禹敷土，随山浚川，乃差地设征，上博简《容成氏》：禹亲执枌(耒)耜，以波(陂)明者(都)之泽，决九河之阻，于是乎夹州、徐州始可处。禹通淮与忻(沂)，东注之海，于是乎竞州、莒州始可处也。禹乃通蒌与易，东注之海，于是乎蓏州始可处也。禹乃通三江、五湖，东注之海，于是乎荆州、扬州始可处也。禹乃通伊、洛、并里(瀍)、干(涧)，东注之河，于是于(乎)豫州始可处也。禹乃通经(泾)与渭，北注之河，于是乎雍州始可处也。尤其是燹公盨铭文，把关于禹的文字记载提前到西周时期。
在禹的诸多事迹中，最突出的莫过于治水和禅让继位，对于治水，诸多文献都是持肯定和颂扬态度，而对于禹之治天下，则认为不如舜之德醇。在传统认识中，尧舜禹之间的禅让，是公天下的典型，尽管亦有着争夺说，但不占主要地位。禅让说的最早记载见于《尚书尧典》，《尧典》篇的成书年代说法不一，但不可定得太晚，应属于周初的作品。除了《尧典》篇提到的尧舜禅让外，《尚书大禹谟》又提到了舜禹之间的禅让，不过《大禹谟》一向被视为伪书，这里不对今古文尚书的真伪展开讨论，只是想指出，舜禹之间的禅让说的出现不至于太晚，因为在《论语》中就明确谈到了尧舜禹之间的禅让，《论语尧曰》：尧曰：咨!尔舜!天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。这段文字前没有子曰，自从宋代以来有学者怀疑简有脱落，不过没有子曰的文字并非只有此一处。从《论语》其他文字可以看出，孔子曾多次提到舜和禹，到了战国时期，禅让更成为一种思潮，如《论语卫灵公》载孔子之语云：无为而治者,其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。《孟子万章》：孔子曰：唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。可见，孔子说过尧舜禅让的话，是被儒家后学所认可的。
但在孔子去世后，儒家分为八家，其中的孙氏之儒荀子就不相信这种说法，《荀子正论》：夫曰尧舜禅让，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也。由于怀疑《尚书》和《论语》中关于禅让记载的真实性，有学者认为墨子是禅让说的实际倡导者，《墨子尚贤》：古者舜耕于历山，陶河滨，渔雷泽，尧得之服泽之阳，举以为天子，与接天下之政，治天下之民。 《史记五帝本纪》：帝舜荐禹于天，为嗣十七年而帝舜崩。三年丧毕，禹辞避舜子商均于阳城，天下诸侯皆去商均而朝禹。禹于是遂即天子位，南面朝天下，国号曰夏后，姓姒氏。墨子的尚贤说和儒家有类似的地方，其本人也有学儒的经历，其禅让说应是受到儒者的影响。韩非则根本否认有禅让这回事，反而说舜和禹之所以能继承帝位，是臣弑君的结果，《韩非子说疑》说：舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也。司马贞《史记正义》引《竹书纪年》说：尧德衰，为舜所囚。舜囚尧，复偃塞丹朱，使父子不得相见也。可以看出，禅让说是一种古已有之的说法，且影响很大，以至于引起不同观点士人的批驳。禅让说在战国时代又被系统阐发，如郭店简的《唐虞之道》极力推崇尧舜禅让，谓唐虞之道，禅位于贤人而不传其子，指出：禅也者，上德授贤之谓也，盛赞禅而不传，圣之盛也，上博简《容成氏》则讲到了尧舜禹间的禅让，这都反映出战国时代禅让业已成为了一种思潮。暂且不论这两种观点的是是非非和背后的思想动因，夏代以前的权力传授在时人眼中是截然不同的，也就是禹传启，开始了历史上的家天下的局面。
由于尧、舜、禹都是传说中的圣王，而禹更是以治水惠及众生而被后世推崇。禹之后的社会，在古人的视域里，是一个观念和制度上的重要变革阶段，也就是说从禹开始，由一个家族长期把持族邦首领，族邦也逐渐向国家转变。尽管尧舜禹都是历史上的名王，但很多文献说禹不像舜那样注重德治，而有强力征服的倾向。《吕氏春秋上德》：三苗不服，禹请攻之。舜曰：以德可也。行德三年，而三苗服。孔子闻之曰：通乎德之情，则孟门、太行不为险矣。故曰：德之速，疾乎以邮传命。《韩非子五蠹》：当舜之时，有苗不服，禹将伐之，舜曰：不可。上德不厚而行武，非道也。乃修教三年，执干戚舞，有苗乃服。《韩诗外传》卷三：当舜之时，有苗不服。其不服者，衡山在南，岐山在北，右洞庭之陂，左彭泽之水，由此险也。以其不服，禹请伐之，而舜不许曰：吾喻教犹未竭也。久喻教而有苗请服，天下闻之，皆薄禹之义，而美舜之德。尽管禹不像舜那样之至德，但其治天下也是被颂扬的对象，上博简《容成氏》：禹听政三年，不制革，不刃金，不铬矢，田无蔡，宅不空，关市无赋。禹乃因山陵平隰之可封邑者而繁实之，乃因迩知远，去苛而行简，因民之欲，会天地之利夫，是以近者悦治，而远者自至，四海之内及四海之外皆请贡、禹于是乎让益，启于是乎攻益自取。《史记五帝本纪》：十年，帝禹东巡狩，至于会稽而崩。以天下授益。三年之丧毕，益让帝禹之子启，而辟居箕山之阳。禹子启贤，天下属意焉。及禹崩，虽授益，益之佐禹日浅，天下未洽。故诸侯皆去益而朝启，曰吾君帝禹之子也。于是启遂即天子之位，是为夏后帝启。如果说禹传启，还有禅让的名义，那么启之后，家族内的世袭正式确立。不过家天下的确立，曾遭遇很大阻力，这种阻力主要来自本族内部。当然也有来自族外的，《史记五帝本纪》中说，帝禹在东巡过程中去世，把天下授予益，三年之丧后，益把天下授予启，而自己避居箕山之阳。由于启比较贤能，受到天下人拥护，禹虽把天下授予益，由于益辅佐禹时间短，而没有得到普遍支持，因此诸侯不去朝见益而去朝见启，说我们的君主是大禹之治，于是启继承了天子之位。《竹书纪年》则直说益干启位，启杀之。《越绝书》则说，舜是把王位传给了禹，而给予益百里封地，禹死启立，益谨守君臣之义，死后启每年都对其进行祭祀。可见，在对益看法上，《史记》、《竹书纪年》和《越绝书》完全不同，由于《越绝书》成书相对较晚，其说法未必可信，益和启作为不同部族的代表，发生冲突也是可能的。夏启继位和内部有扈氏的争夺，文献上倒没有什么异说，《吕氏春秋先己》：夏后相与有扈战于甘泽而不胜，六卿请复之，夏后相曰：不可，吾地不浅，吾民不寡，战而不胜，是吾德薄而教不善也。于是乎处不重席，食不贰味，琴瑟不张，钟鼓不修，子女不饰，亲亲长长，尊贤使能，期年而有扈氏服。《尚书甘誓》：大战于甘，乃召六卿，王曰：嗟!六事之人，予誓告汝，有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。在后世文献记载中，禹传启家天下是王位继承上的一大变局，但对禹的真实性是不存在疑问的。
三
夏人早期的居住地，尤其是禹活动在何地，在文献中有多种说法。在诸说当中，河南说支持者最多。河南说之所以影响巨大，主要是由于二里头文化的发现，使之成为占主导地位的说法。在文献记载中，禹为鲧的儿子，鲧之前的世系各书记载有所不同，但从鲧之后，夏人有着明确的世系，这预示着夏人王位传承的制度化。尽管至今没有发现夏代的文字，但许多学者乐观地认为夏代应该具有文字。由于夏代和商是前后延续的王朝，商还曾作为夏的附属而存在，而商人掌握了文字这是不争的史实，商代的世系也已经被甲骨文证实可靠，夏的世系的真实性理应是没有多大问题的。在对夏朝看法上，对于夏的存在，国内基本没有异议，但由于夏史研究缺乏当时的直接文字材料，使得其历史没有得到国外学界的公认，不过鉴于考古学的迅猛发展，在夏史研究上具有了比过去更宽广的学术视野。对于大禹的出生地，文献中的异说并不太多，禹出自鲧、颛顼一系，《大戴礼记帝系》：颛顼产鲧，鲧产文命，是为禹。鲧娶于有莘氏，有莘氏之子谓之女志氏，产文命。《世本》：鲧娶有辛氏女谓之女志，是生高密。《史记夏本纪》：夏禹名曰文命，禹之父曰鲧，鲧之父曰帝颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙，而帝颛顼之孙也。禹之曾大父昌意及父鲧，皆不得在帝位，为人臣。《山海经海内经》：黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧。《汉书律历志》：伯禹。《帝系》曰：颛顼五世而生鲧，鲧生禹。颛顼和鲧，其主要活动区域是在河南。颛顼活动的中心地区在今河南濮阳一带，鲧又称崇伯鲧，《国语周语下》：昔共工弃此道也，虞于湛乐，淫失其身，欲壅防百川，堕高堙庳，以害天下。皇天弗福，庶民弗助，祸乱并兴，共工用灭。其在有虞，有崇伯鲧，播其淫心，称遂共工之过，尧用殛之于羽山。韦昭注：鲧，禹父。崇，鲧国;伯，爵也。崇国，一般认为在今河南嵩山一带，《国语周语上》：夏之兴也，融降于崇山。不仅夏的兴起，夏朝都城屡次迁徙基本也在河南，20 世纪 50 年代，顾颉刚在读书笔记《法华读书记》中曾指出夏都均在河南，山西之为大夏当在夏亡后，他说：夏代疆域可能较广，但其政治中心始终未远离今河南一省，阳城在嵩山下，为鲧禹神话传说之中心，战国时即说为禹避舜子之处。
关于夏人的始源地，另一影响较大的说法是禹兴于西羌。禹出于西羌较早的记载见于《史记》，不过在《史记夏本纪》中并未谈及禹的始居地，在《史记六国年表》中谈及禹兴于西羌，其文云：或曰东方物所始生，西方物之成孰。夫作事者必於东南，收功实者常於西北。故禹兴於西羌，汤起於亳，周之王也以丰镐伐殷，秦之帝用雍州兴，汉之兴自蜀汉。殷、雍州和蜀汉都是地名，西羌也应是地名，但司马迁《六国年表》说禹兴于西羌，西羌的具体位置并没有确指，因后面有汉兴自蜀汉，可见，西羌和蜀汉未必在一地，《新语术事》也有大禹出于西羌的说法。东汉以后开始见到把西羌和蜀地联系了起来，《吴越春秋》：鲧娶于有莘氏之女，名曰女嬉，年壮未孳。嬉于砥山，得薏苡而吞之，意若为人所感，因而妊孕，剖胁而产高密，家于西羌，地曰石纽。石纽在蜀西川也。马骕《绎史》引《遁甲开山图》中也谈到禹生石纽，不过其说更加离奇，颇有神仙小说家色彩：古有大禹，女娲十九代孙，寿三百六十岁，入九嶷山，仙飞去。后三千六百岁，尧理天下，洪水既甚，人民蛰溺，大禹念之，乃生于石纽山泉，女狄暮汲水，得石子如珠，爱而吞之，有妊，十四月生子。及长，能知泉源，代父鲧理洪水。尧帝知其功，如古大禹知水源，乃赐号禹。扬雄《蜀王本纪》也说：禹本汶川郡广柔县人也，生于石纽。与禹生于石纽不同的是《帝王世纪》和《随巢子》的说法，《帝王世纪》：伯禹夏后氏，姒姓也。母曰修己，见流星贯昴，梦接意感，又吞神珠薏苡，胸拆而生禹于石坳。《随巢子》：禹产于昆石。值得注意的是，在许多古代地理著作中，如郦道元《水经沫水注》、《华阳国志》、《元和郡国图志》等书，都主禹生于今四川汶川，这说明在四川汶川一带民间在古代的确存在着关于禹出生蜀地等传说。
大禹的政治事功还和塗山有着渊源关系。《左传》哀公七年：禹合诸侯于塗山，执玉帛者万国。《世本》：禹娶塗山氏女，名女娲，生启。《史记夏本纪》：帝曰：毋若丹朱傲，维慢游是好，毋水行舟，朋淫于家，用绝其世。予不能顺是。禹曰：予娶塗山，癸甲，生启予不子，以故能成水土功。辅成五服，至于五千里，州十二师，外薄四海，咸建五长，各道有功。苗顽不即功，帝其念哉。帝曰：道吾德，乃女功序之也。《吕氏春秋音初》：禹行功，见塗山氏之女。禹未之遇而巡省南土。塗山氏之女乃令其妾候禹于塗山之阳。 《列女传》卷一《母仪传》：启母者，塗山氏长女也。夏禹娶以为妃。既生启，辛壬癸甲，启呱呱泣，禹去而治水，惟荒度土功，三过其家，不入其门。塗山独明教训而致其化焉，及启长，化其德而从其教，卒致令名。禹为天子，而启为嗣，持禹之功而不殒。君子谓塗山强于教诲。禹与塗山氏结亲，这说明塗山为夏族邦联盟的重要组成部分，禹在此举行过族邦大会，应该说塗山氏在夏人的兴起上起积极作用，因此《史记外戚列传》说：夏之兴也以塗山，桀之放也以末喜。黄河在历史上曾多次决口和改道，而黄河带来的灾害主要在河南孟津以下的黄河下游一带，主要包括今天、山东、河北、安徽、江苏等省区，这些地区也是夏后氏联盟族邦的主要分布地。不仅如此，夏人的影响还达到江南一带，史载禹大会诸侯于江南，死后葬于会稽，《史记五帝本纪》：禹会诸侯江南，计功而崩，因葬焉，名曰会稽。会稽者，会计也。《墨子节葬下》：禹东教乎九夷，道死，葬于会稽，衣衾三领，桐棺三寸，葛以缄之，绞之不合，通之不坎，土地之深，下毋及泉，上毋通臭。既葬，收馀壤其上，垄若参耕之亩，则止矣。若以此若三圣王者观之，则厚葬久丧，果非圣王之道。故三王者，皆贵为天子，富有天下，岂忧财用之不足哉!以为如此葬埋之法。《淮南子齐俗训》：禹葬会稽之山，农不易其亩。《水经注》卷四十《浙江水》：会稽山上有禹庙。昔大禹东巡，崩于会稽，因葬其地，鸟为之耘，春拔草根，秋啄其秽。是以县官禁民，不得妄害其鸟，犯则刑无赦。禹为何死于东方，各材料所说并不同，有东巡、大会诸侯和教乎九夷等说法，这都反映出夏人在东方势力的影响的强大，甚至业已达到江南的部分地区。
在文献集中记载的鲧禹和夏的早期历史中，禹是传说的圣王，由于这些文献记载基本是西周以后的材料，导致有些学者对禹和夏史的怀疑乃至否定，这种态度表面看起来严谨，实质上却是对中国早期历史的否定。在疑古思想盛行时，胡适较早提出了东周以上无史论，为此，疑古学者往往把一些文献的时间判定的很晚。由于甲骨文的发现和大量简帛资料的出土，一些文献的时间提前，其价值也得到肯定，尤其是殷墟的系统发掘和甲骨文的探究，使得商朝摆脱了传疑时代，其历史成为了信史。甲骨文不仅证实了商代先王世系的可靠性，而且证明了后世文献中关于商先公世系的可信，而商的先公时期正处于历史上的夏朝，因此，我们有理由相信《世本》、《史记》所记载的夏代世系的可靠性。那种认为只有夏代文字发现才能证实夏史的观点，是太过于保守的。事实证明，过去对文献记载中关于商周历史的否认是错误的，疑古学者在步步退缩中坚持自己的观点，可以这样讲，即便发现了夏代文字，夏史被证实，疑古学者还有坚守三皇五帝的研究领域，这种重建的过程对早期中国史来说是极不公正的。我们不否认传说当中有不实的成分，但不能从根本上进行否定，或者抽去了历史的存在性来肯定传说的价值。大禹和大禹治水，作为先民早期历史的记忆，是一种超越时空的存留，在民族史上，很多人类的早期历史都是通过口耳相传的方式流传的，否定这些传说的历史价值本身，就不是一种科学的方法论。
就禹的传说来看，也日益获得考古上的印证。对禹兴于西羌，前文已从文献角度指出，西羌不等同于蜀地，中原考古成果已经证明，夏文化是在河南本地文化的基础上发展起来的。尽管在先秦史领域，仍然存在夏族起源的诸多不同看法，但在考古学界，意见却很一致，认为夏人起源于豫西地区。鉴于此，本文无需对此问题做更多考古学上的阐述，杨育彬对此有一个总结性的看法：建国以来河南的新石器时代考古，主要解决了三个学术上的问题：一是搞清了河南龙山文化与仰韶文化的承袭关系，即龙山文化是由仰韶文化过渡发展而来的，是一脉相承的新石器时代文化;二是找到了新石器时代早期文化即裴李岗文化，这又为仰韶文化找到了渊源，填补了灵井文化与仰韶文化之间的部分空白;三是发现了大汶口文化和屈家岭文化，前者反映了中原地区新石器文化和黄河下游新石器文化的相互交流;后者体现了北方黄河流域新石器时代和南方长江、汉水流域新石器时代文化的融合。而二里头文化是从河南龙山文化的王湾类型直接发展而来，在河南新砦遗址就发现了王湾类型、新砦期、二里头早期的地层叠压关系。宋治民认为：在河南省西部以洛阳为中心的嵩山周围地区的二里头文化和四川省岷江上游地区的营盘山文化，时间相差悬殊，从文化面貌上看，也看不出它们之间有任何关系。稍晚的沙乌都遗存和二里头文化也毫无关系，它们应属不同的文化系统。二里头文化和成都平原上的宝墩文化、鱼凫村文化从文化面貌上看也无关系。
夏人率先走上了文明的进程，其中心地区在今河南中西部地区，是黄帝后裔中在后世发展显赫的部族之一。禹作为夏人承前启后的首领人物，其治水的功绩奠定了其在中国历史上的重要地位。由于现代考古学的发展，二里头文化就是夏文化得到了越来越大范围的认同，河南登封王城岗遗址也被许多学者认为是禹都阳城。由于河南本地的文化序列的连续性，再加上四川本地的考古学文化和河南并没有联系，因此，文献中记载颇多的禹兴于西羌说难以成立，对夏人早期起源的探讨，应该根据现代考古发现并结合文献记载进行探讨。