之所以强调村落，首先是考虑它是中国农村广阔地域上和历史渐变中的一种实际存在的最稳定的时空坐落。其次，是基于「民俗传承」的概念，把它看作是紧密结合的小群体，也是在其内部互动中构成的一个个有活力的传承文化和发挥功能的有机体。再次，在村落中观察到的民俗文化事象，就某一类别的民俗而言（如同民俗学概论书当中所划分的那样），必然具有时空的限制意义，因而有助于我们避免急于概括某类民俗的内涵、结构、功能、演进规律等。民俗学在历史上形成了对本民族传统给予解说的学术倾向，但我们民族深厚和丰富的传统却是因时因地而异的，我们在把握共性的探索道路上，也许还要首先建设好村落或其他时空单位个案调查的坚实基础，需要走一段艰苦的路程。
将传说与其流传地联系起来考察是传说研究一贯的传统，也是自然而然的事情。骨子里是历史学家的顾颉刚5对孟姜女传说的研究在其成果一发表时就让刘复「佩服得五体投地」，但顾颉刚的终极目的是要为他的「古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背」之史学观添砖加瓦，「为研究古史方法学举一个旁的例」，「研究了民俗学去认识传说中古史的意义」6，因此通过自己在典籍和当时民间收集到的众多孟姜女传说的异文，顾颉刚在对这些扑朔迷离的材料进行抽丝剥茧式追根溯源的同时也列出了其地理分布。与顾颉刚对传说的研究几乎是在书斋中完成不同，功能人类学的鼻祖马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）比较长时间地逗留在梅兰尼西亚后，研究了当地土著传说（利薄窝过），指出：传说与当地人的童话（库夸乃布）、神话（里留）之不同在于传说无一定的讲述季节，无固定的讲述形式，无表演性，也没有巫术作用，通常是长者在出外航行、远行、年轻人对新奇事物发问时讲述传说。传说在这里是部落对其生活的集体记忆，对部落生活具有极强的激励作用，是增强部落凝聚力的一种机制，因此传说与童话、神话一样是在梅兰尼西亚人的「生活里面」7。相类似马林诺夫斯基的研究，刘哓春、庞建春都在自己比较坚实的田野作业的基础上，将其关注的传说放在民众的生活世界中来考察、理解、分析8。长期致力于识宝传说研究的程蔷不仅仅对识宝型传说进行历时性的梳理，而且将眼界放开，将此类传说放在地域之间的文化冲突的背景下进行共时性的研究，指出地域封闭与闯入者之间的关系9。
同样，在民俗学领域，除了更多的对庙会事项本身的调查和描述，将庙会置于其发生的文化场域，尤其是村落，是今天庙会研究的一个主导方向。庙会作为村落生活的「公共空间」已经广泛的引起研究者的注意和重视10。
本文讨论的是与传说、庙会、村落三个研究领域都相关联的问题──村落庙会传说，要关注的是与庙会相关联的传说，并将这些庙会传说放到村落这个实体性的民俗传承的生活空间中，分析这些村落庙会传说作为民众口头传承下来的群体记忆和叙事反映了民众怎样的心理和它们在村落生活中的意义。
一般的庙会仪式存在主要的仪式结构（dominant ritual structure）和变化的仪式结构两种结构，前者包括空间（space）、时间（time）、物体（object）、言语（words）和行动（acts）这五个必有的仪式因素，后者包括庆典的参加者对五个规定的仪式因素的不同的反应13。因此，庙会通常都是庙宇建筑、所供神灵、信众、庙戏及庙市等质素的综合叙事。村落庙会传说也就有这些相应的类别，但总体而言，关于庙戏和庙市的传说要相应的少些。本文无意对这所有的村落庙会传说进行探讨和分析，主要探讨依水修建的庙宇的传说、庙会组织权归属的传说以及庙会戒规的传说、与大历史书写相关的庙会传说和综合型的庙会传说，并分析这些传说与村落生活、生活史之间的关系，即把庙会传说放在村落生活的场域之中，进行情境分析。
一 依水修建的庙宇的传说：人们生存临界状态的应急反应
江西省于都县石灶村排上组的黄屋干真君庙，又名万寿宫和妙济仙宫，有数百年的历史，主祀神是许真君。虽然这个庙宇后来在当地成了一个很大的庙宇，但最初它却仅仅是一个在水边供奉木头的所在。传说很早的时候，该村的一伙放牛娃在庙旁的小河玩水时，拾到一根木头，就玩笑式地把它放在河边的小山坡供奉了起来。没想到的是，后来真的有人朝拜许愿，居然灵验，于是人们才盖了一座小庙。14
其他地方靠水修建的庙宇往往有着相类似的传说。
关于辽宁省北宁市常兴殿镇医巫闾山青岩寺的最初修建，有这样的传说：有一年南海发大水，淹了闾山下的田舍，人们纷纷逃到青岩山避难。可是，水仍然愈来愈大，在山上惊慌失措的人忽然看见远处一个白点漂浮过来，漂到青岩山时就停住不动了，水也跟着退了下去。人们到山脚下一看，当初看见的那白点是一尊坐在莲花座上的观音老母石像。大家知道这是观音来救被水围困的人们，就商议先请观音住在青岩山的石洞里。可是把老母往石洞里抬时，洞口小了些，怎么也不能把石像抬进去。这时，抬石像的人中，就有人顺口说了一句：「老母要是把头歪一歪，不就进来了吗？」没想到老母的脖子真的就歪了。等人们把石像请进洞里，就只顾拜谢老母的退水之恩，却忘记把老母的脖子正过来。从此，老母的脖子就这样歪着了，歪脖老母的名字也就由此而来。15
在江苏、安徽南部及湖南、江西一带建有许多杨泗庙，祭祀水神杨泗16。高淳县丹湖乡梅家村修建杨泗庙是因为梅禄刚祖父的一段巧遇：他祖父有一次在湖上捞水草，无意中竟捞到一尊木菩萨。当时，他祖父正因赌博输了钱，就对菩萨许愿说：菩萨呀，菩萨，你若能保我赢钱，我就带你回去建个庙！当天他又进了赌场，果真时来运转，赢了一大笔钱。他把菩萨带回了梅村，却并没有供奉起来，而是将木菩萨扔在了自家的草垛旁。入夜后，乡民远远的就看见他家草垛一片红光，以为发生了火灾，寻过来时，红光却消失了，只看见了那尊菩萨。梅禄刚的祖父这才相信是木菩萨在显灵，要他实现自己的诺言，于是他祖父就要在村中为这尊木菩萨建庙。但是，有的村民认为这尊菩萨的来路不明，就坚决反对并刁难说：某家的孩子病了，若菩萨能保佑这孩子康复，才能建庙。这尊菩萨遂被送到了这个生病的孩子家中，不久这孩子就康复了。面对事实，村民不再有任何疑议，就合伙在水边修了这座庙。这个木菩萨就是杨泗，因此小庙就被称作杨泗庙。17
广东梅县松源镇的龙源宫坐落在松源镇元岭小山丘的虎形北端，宫前有一条由蕉岭县流来的小河。关于这个宫的修建，当地人有这样的传说：象洞的龙源宫的香火十分旺盛，附近的人都知道龙源公王的灵验。一次，象洞的公王神像被洪水冲到了松源，捕鱼的廖氏见水潭中有神像洄游不走，就将之打捞起来，放在了河岸的岩石之下。附近村民有些小孩肚痛发热，其母亲就到石岩下，给神像烧香，没想到这些孩子的疾病都痊愈了，神像的灵验吸引了大批的信众来此敬拜。后来，松源的人才探知这是象洞龙源宫的龙源公王，想把它送还象洞，没想到神像根本无法搬动，于是村民顺从神意，捐资修建了松源的龙源宫。18
江西会昌县城西郊富尾村的翠竹祠供奉的是「赖公元帅」。传闻在明成化年间，一天湘江洪水暴涨，城郊富尾村有一姓金的人夜间在江边捕鱼，忽然看见一根木头漂来，而且正好漂进网中。金某顺手将此木拋到激流之中，但此木居然不漂走，而且再次进入他的鱼网中，如此一连数次。金某非常奇怪，仔细一看，才发现这块木头形状奇特，而且芳香扑鼻，于是这个金姓渔夫把这块木头带回家中。当晚，他做了一梦。梦中，一位神灵将自己的身世告诉了他。这位神灵说自己姓赖，是楚人，晋朝栖隐祁山，宗老子之道，习得飞升变化之术，一开始叫元帅，晋朝时称为嘉应侯，后来又叫四海灵应王。金姓渔夫遂相信他带回家的那块木头就是这位神灵的化身，就请工匠按梦中神灵的形貌雕成神像。这事惊动当时的知县梁潜，专门为之在富尾村修建了庙宇，并题额「赖公祠」，后来因为祠四周都是翠竹，遂改称翠竹祠。19
从这些依水修建的村落庙宇传说可以看出其中共有的四个质素：水、水面漂浮（来）的异物、处于生存窘境的人、该异物的灵验。普罗普（V. IA. Propp）从一百个俄罗斯民间故事中提炼出三十一种功能这一经典研究表明：故事的内容是可以置换的，但置换必须服从规则20。同样，在这些依水修建的村落庙宇传说中，它的四个质素可以有着无穷尽的内容。
水有海水、江水、河水、湖水、溪水的不同，有洪水、常态之水的差异。水既是人类的生命之源，同时又是人类最大的灾难之源，《圣经》中的诺亚方舟、中国古代包括鲧禹治水在内的洪水神话都映证了后者。人类生来就对水有着爱恨夹杂的复杂心态，水在这类传说中作为一个基本质素频频出现，也表达了人们这种复杂心态，因为不光是远古神话中的洪水，日常生活中的平静之水，尤其是死水，也是相当容易给人带来疾病、瘟疫、贫穷等灾难的。这些传说中，人们生存的紧张状态多少都与水有些关联。对于那些靠水而居，终日都得与水打交道的人们，村子中的水口是他们时刻注目的焦点，因为异物－他者的入侵可能正是从这里而来。因此，水在这些传说中既象征恶，同时它又是后来的善的载体。
水面漂浮（来）的异物有木头、木雕的菩萨像、石雕的菩萨像以及其他质地的菩萨像等异文。这些异物──陌生、神秘的他者──地进入，人们既敬又畏。敬和畏两种心态使它们的形象在人们心目中在「神」与「鬼」之间不停地转换，因此，传说中往往出现村子中的其他人不让供奉这些异物的情形，通常是在有了灵迹之后，这些异物才得到群体性的供奉。敬与畏也直接促使人们把这些异物供奉起来，能降福施恩更好，至少不作乱，为害乡间，因为它们随水而来，水本身就有两面性，很难断定这些异物自身属性。这样，这些异物施恩型的灵验自然成了修庙传说中的第三个基本质素。
水、水面漂浮（来）的异物、异物的灵验三个质素出现的场域是人们（群体或个体）处于一种临界位置、一种生存的紧张状态、一种生存空间的紧张感，即这类故事中的又一个质素──处于生存窘境的人，如被围困在铺天盖地的洪水中惊慌失措以致绝望的人群、赌博输了钱、小孩有病、捕鱼──在一种不可知的状态下捕捞维持生存的食物等。这些处于临界状态的人，成了异物──村落将来被供奉的神──与村落之间的中介。一开始，村落中的其他人对这些处于临界状态的人及其所带回的异物都持一种怀疑和观望的态度，由于水面漂浮的异物毫无例外地使这些处于临界位置、紧张状态的人们化险为夷、出现转机，这些灵验的异物才因此得到村落中更多人的回报──为之修庙并长年供奉。在此过程中，临界状态的人和异物互通有无，具有了相似的属性，这些处于临界状态的人后来因为异物的灵迹也通常在村落生活中拥有了他人所没有的象征性资本，有的成为守庙人，有的就直接成为神灵的代言人，有的对庙会有着相当多的权力。很显然。如果经常有陌生的异物进入村落，会时常从心理上打破人们生活状态的平衡，村落中的人们期望这些庙宇的修建和所供奉的神灵能镇住有可能再带来陌生的他者的水口（常常也是村口），守护整个村庄，因此庙宇的修建的地点也就多选择在了异物最先出现的岸边。这样在水口建庙也就成了靠水而居的村落空间布局的一种常态，它蕴涵了村民对自己生存空间的想象和有意识的建构。
在人们的生活中，传说是活态的，从长远的观点看，是处于不断发展演变的事物，这是由于在不同的历史时期，人们对传说的不同态度造成的。同时，最初「有人相信」的传说「随着时间的演进，相信它的人就愈来愈少」的特点决定了同类传说的可能会发生的种种变异27。由此观之，黄屋干真君庙的建庙传说可能是这类传说的后生形态，传承人对它的真实性有了质疑28。此传说不但十分的简约，还有着明显的游戏性质：原本这类传说中处于生存紧张状态的成人被河边嬉水的放牛娃置换，处于生存紧张状态的人在此仅仅是一种叙事结构。但这则传说同样具备该类传说的四个基本质素：水──河水、水庙漂浮的异物──木头、处于生存窘境的人们、木头的灵验──帮助人们实现自己的愿望。
这些依水修建的庙宇传说说明村落庙宇的修建并非仅仅是人们「迷信」观念的产物，村落庙宇的修建包含了该村落早期村民对自己生存空间、生存状态的思考，是在危险处境中的一种应急性行为，是对自己生存空间的一种象征性设置。从这些庙修建起，作为村民活动的公共空间，它一直都在村落生活中占据着重要的位置。