主体间性是现代西方哲学的主要倾向，也是其理论建构的主要根基之一。现代西方哲学主要建立在对近代主体性哲学的反叛之上。主体性哲学以理性、意志自由为根据，为现代性奠基。但是，至19世纪末和20世纪初，主体性哲学遭遇困境，它不仅面临着内在的矛盾，也无法为解决社会危机提供理论的支持。于是，主体间性哲学应运而生。虽然主体间性思想在古代就己经存在，比如，东方哲学中的天人合一、情景交融思想，以及西方古代哲学中柏拉图、亚里士多德对伦理的探讨都涉及这个问题，但是，主体间性作为现代理论却发生在现代西方哲学中，特别是在存在论和现象学中。在现象学运动中，对主体间性的探讨，因为各自思想的差异，又体现出不同的侧重点和关注点。马克斯舍勒就是其中重要的一位现象学家，与其他现象学家相比，他对主体间性理论的探讨，最具特色，思想最为丰富，也最具有启发性。因而，有必要就舍勒的主体间性思想进行具体、深入的研究，并对其不足之处做出批判。
一
马克斯舍勒对主体间性的探讨具有两个特点:第一，他不是从主体性哲学的角度来探究我你关系，而是从主体间性的角度来研究我你关系。第二，这种主体间性的探究又具备两种倾向，一种是自然主义的倾向，一种是信仰主义的倾向。自然主义的主体间性和信仰主义的主体间性是主体间性的两种走向。主体间性源于存在的同一性，它认为我和世界之间并不是一种主体和客体、表象与被表象的关系，而是一种原初共在的主体与主体的关系;世界并不是与我对立的客体，我并不是面对世界的孤立的主体，相反，我与世界之间是一种平等、自由的关系即主体与主体之间的交往关系。如果认为这种关系源于主体性未觉醒，原始的人与人、人与自然之间，那么这就是一种自然主义的主体间性;如果认为这种关系存源于宗教信仰中，那么这就是一种信仰主义主体间性。舍勒由于受到经验心理学和基督教哲学的影响，在探讨我与他者(不只是人与人，也指人与万物)的思想中就存在着这两种倾向。
主体性哲学建立在自我意识的基础上，这种自我意识要么注重理性，要么注重非理性。注重理性的哲学以笛卡尔、康德哲学为代表，注重非理性的哲学以叔本华、尼采为代表。无论是理性哲学，还是非理性哲学，它都建立在主体和客体对立的基础上。笛卡尔认为外界一切事物都是可以怀疑的，只有自我意识才是明证的、清晰的;康德认为存在着先天感性形式和先天范畴，通过二者事物才可被我们把握。这是理性的主体性哲学。叔本华认为世界仅只是我意志的表象，世界的客观性存在于主体之中。尼采虽然否定了人的理性存在，却赋予了生命以至高无上的权力。这三非理性的主体哲学，正如上而所言，主体性哲学建立在主客对立、自我意识与世界分离的前提之下。但是，必须追问主体性哲学的前提是否正确，是否就是实事本身?舍勒对此给出了完全否定的答案。舍勒对主体性哲学中自我对他人认知的批判明显地彰显了自然主义主体间性思想。在主体性哲学的视野下，一般是从自我主体的角度来认识自我与他者的关系，也就是说，只有自我才具备原初的明证性，他者处于从属地位，不具备原初性，对他者的认识是由自我主体构造出来的。利普斯认为对他者的认识有赖于移情，通过对他者身体和自我身体的类似反应，推出他者相应的心灵状态。若A=B，A是某人的思想观念，B是与此思想观念而具备的某些身体反应;C=D,C是另一人的身体反应，D是以此身体反应相应的思想观念。如果某人看到自己的B与另一人的C类似，那么某人就会认为自己的思想观念A与另外一人的思想观念相同，即D就是A。另一个心理自我是出于自我，并由自我创造出来的。他人内在的存在是从我的内在存在中推出来的。另一个个体或者他的自我是自我意向、反思和辐射到感官的产物，一种奇特的自我复制物，或者说是自我通过呈现于感官中身体现象来经历自己的产物。胡塞尔也探讨了移情概念，不过他并不同意利普斯从自我推论中认识他人的观点，而是认为自我可以直接认识他者，就像我们可以直接认识外在世界一样，这仍然属于主体性哲学。后来他提出主体间性概念，但这不是本体论的主体间性，而是认识论的主体间性。他提出主体间性问题是为了解决现象学的唯我论困境，因此考察不同认识主体之间达成共识的可能性，因此从属于认识论。他依旧限于主体性哲学的窠臼内，世界并不具备原初性，是自我构造的产物。由于我是在我最先客观化的我的意向修正我原初世界中构造他人意义的，所以这种类似必然表现为，这个他人现象学地作为我自己的修正(这是通过必然发生有对比的造对而获得我的这种就他人来说的特征)。也就是说，他者这个单子是我这个单子构造出来的，自我的原初性和他者的派生性形成了鲜明的对比。
舍勒认为把他者建立在自我意识之上的观点完全是自我意识霸权的显现，它扭曲了我们的日常经验，也是对实事本身的逃避。他认为他者和自我一样是原初性的，他者并不是自我构造出来的，我们不应该囿于自我而否认他者的明证性。类比推论仅从我们自己的表达动作和个体性自我活动的后果与另一人的表达动作和自我活动相类似，来推断另一个人身上的同类自我思维活动。这种从身体现象的相似推导出思想观念的相同是荒谬的，逻辑上也不能说得通，因为就算是相同的外在身体现象也可能具备完全相反的思想观念。无论如何，类比推断所可能达到的设想，只能是与我的我相同的他者之我的存在。它绝对推导不出外在的有灵性的个体实在。移情虽然不同于类比推论，它试图通过我进入他者的身体来体会他者的心灵。不过，移情只是一种信仰，一种假设，根本无法保证这一设想的合理。我需要先移入他者的身体，然后根据自己类似的情况，来推断别人的心灵状态吗?难道我们不可以直接理解他人吗?不可以径直直达他人的心灵吗?难道我们不可以直接体会到别人内心的悲哀或者欢悦吗?进一步，舍勒认为无论是类比推理和移情都是源于对他者的不信任以及一种主体的膨胀，缺乏对现象的直观，二者共同预设了1)最先呈现于我们的始终只是本己的我们;2)从另一个人身上最先呈现于我们者只是他的身体的表象及身体的变化、动作等，只有在此一事件的基础上才会以某种方式设想他的灵性状态，设想他人的我的存在。对舍勒而言，这种预设毫无道理，自我意识根本不具备一种优先性，相反，他者意识才是我们最先给予我们的，自我意识是随后产生的，人最先更多的是生活于他者之中而不是自己本身之中，更多地生活于共体而不是自己的个体之中。他人也根本不需要借助于一种中间的自我推论和移情才能被认识，也不需要借助于一种身体现象进行推论，相反，他者是完全明证的，自我意识直接指向他者，单独的自我从主体间性上讲却是共体性的，因为它与你性领域不可分割地联系在一起。就算是孤岛上的鲁滨孙看不到他人的存在，其意识中也先天地有一种空虚意识而指向他者，在我们看来，从这种仿佛他在开始有目的行为时所出现的本质上确定的和不容不能笑的空位之中，将在他心灵中出现作为你之领域面临在的东西之至为实在的直观和理念，只是他不曾见过它的任何范例而己。你性是先天明证的，我的存在先天地与他人联系在一起，我并不是先意识到自己的存在，然后才意识到他者的存在。这样，舍勒就从逻辑上驳斥了主体性理论，确立了我你关系在先性。但是，舍勒又把这种我你关系归属于一种最先的心理之流中，事实上，最先是一条对我你漠不关心的经历之长河在流动着，它不加区别地包含着自己和他者的东西，将之混合在一起;在这一长河中逐渐形成形态较为稳定的漩涡，这些漩涡慢慢地讲长河中不断出现的新成分卷进自己的漩涡，并在这个过程中分阶段过、逐渐地被归属于不同的个体。事实上这种最先的、原始的我你不分心理之流发源于无意识，表现为非反思的非自觉意识中。在这个意识层次上，自我意识还未觉醒，世界也不是作为客体与自我对立，是一种自然的关系以及混沌的意识。但是，感性水平的非自觉意识不能脱离自觉意识，它一旦经过反思，就形成自觉意识，于是原始的同一性即行瓦解，现实的主客对立关系就发生了。因此，不能以非自觉意识的同一性来论证我你关系，也就是说，舍勒的主体间性思想没有找到根源，只是一种自然主义的主体间性理论。
对自然主义主体间性的探讨更明显地体现在他对同一感的探讨中。同一感是舍勒区分出的人的4种同感现象的最后一种。同感现象中的第一种是直接的同感，第二是参与某种情境的同感，第三种是单纯的感情传感。直接的同感指针对同一件事情而达到的一种共同的悲伤，比如父母因失去自己的孩子处于某种共同的悲伤之中。参与某种情境的同感指对别人的情感做出类似的情感反应，如一个人看到朋友很伤悲，他也会因同情而陷入悲伤之中。第三种同感指一种情感感染现象，如一个人去参加一个聚会，他会不自觉地被聚会的气氛所感染。区别于这三种同感现象，同一感是一种非常特殊的情感现象，它指一种原始的主体和客体不分的心理状态。用舍勒的话来说，在这种同一感中，我与他人、我与万物处于一种交融之中，我不能判断什么属于我，什么属于他人。我并不是主体，他者也不是客体。舍勒共区分了10种这种自然主义的主体与主体同一意识，它们分别是原始民族对图腾和自我的不分，古希腊和罗马宗教中神秘的同一感，施催眠术者与被催眠者的同一感，弗洛伊德中所举案例的一种病态同一感，儿童不能区分自我和玩具的同一感，真实而又与自我现实交替的同一感，性爱中的相互交融现象，成员与首领之间的同一感，母亲和子女的同一感，以及昆虫之间利用的生命进程同一感。我们从上述中选取几个进行分析。原始民族没有自我意识，外界对象不是与其对立客体，而是某种主体，原始人与其交流，把外界对象和自己同一化;古希腊和罗马的宗教中祭司处于一种迷狂中，把自己神灵化，自己和神灵都是同一的;被催眠的对象没有自我意识，他活动在催眠者身上，把自己与催眠者同一;儿童把自己的玩具当成和自己一样的人，与其交流、对话，他不认为玩具是无生命的;母亲对孩子的抚养是以自己的观点来教育他们，孩子的自我被纳入母亲的意志中，以母亲希望的方式成长。舍勒认为这种我你不分的意识(自然主义的主体间性)处于身体知觉和精神位格之间，因为身体知觉中的感官感觉本质上不能够共同感受，缺乏达到同一感的可能性，而精神位格己经是独立的个体意识，不属于一种我你不分的意识。他认为，人类并不是天生就具有自我意识，在大部分情况下，我们生活在一种主客不分的状态之中，处于一种自然主义的主体间性之中，即非我的意识，也非你的意识，而是一种我你不分的意识。以上就证明了主体间性早于自我和他者，我们最先生活在一种主体间性之中，而不是一种自我意识之中。在我们看来，这种同一感与上而论述我与他人的我你不分意识一样，是一种对自然主义主体间性思想的更详细的论证和描述。它以原始意识、儿童意识为根据，论证主体间性的原初性。但是，问题在于，不能把现实意识、成人意识还原为原始意识和儿童意识，后者不是前者的根据和本质，还原论不能代替本质论。这就是说，主体间性还需要比自然主义更合理的论证。
区别于自然主义的主体间性思想，舍勒还提出一种信仰主义的主体间性思想。自然主义的主体间性基于一种自我意识和他者意识不分的我你心理之流，主体性还未觉醒，与此相反，信仰主义的主体间性在建立人格的基础上，以基督教的爱来消除自我和他人、外界的对立，达到一种主体间性的兄弟般、共契的关系。如果，自然主义的主体间性可以用同感现象中的同一感来解释的话，那么信仰主义的主体间性是否就与同感现象中的直接的同感直接相关?Angelika Krebb对此持肯定态度。另一方面，尽管情感相比于作为人格共同体象征的自由行为而缺乏主动性，但人格共同体可以很好地关联于直接的同感。不过，我们要注意人格共同体可以与其相关，但却是依靠爱、依靠上帝之爱来形成，直接的同感仅只是人格共同体形成后产生的人与人之间的同感现象。这种基于宗教情感的爱的共同体中，我的人格之爱并不是外在于上帝去爱，而是在上帝之中爱。他爱与自我之爱一样奠基于神爱之中。用舍勒的话来说，他爱而是与自爱一样原初和一样有价值，但两者最终都奠基于神爱之中，这种神爱始终同时是一种对所有有限人格连同对作为人格之人格的神的爱的共同爱因而，我并不是独立的，仅仅生活在自己的意识之中，我本质上与他者相连。我的存在有多真实，我们的存在也就多真实，换言之，我属于某个我们。很明显，在爱的共同体中形成的我你关系，是一种主体间性的关系，这个我你关系不属于同一感之上的我你不分的心理之流，而是一种建立在个体精神之爱基础上的我你关系;它超越现实生存中人对物的计算、人与人之间的契约，达到一种个体人格与上帝人格、个体人格他人人格和人与外界事物的同一。方济各的爱的理念超越了传统基督教把爱仅限于上帝和邻人的范围，扩大到了外界自然事物。将无关宇宙的、位格的、总之不再是俯视而是仰视的神秘之爱它是基督教带来的并且与对耶稣的爱融为同一同宇宙活力的、与自然的存在和生命的同一感引入一个生命过程，并使得二者成为整体和综合。也就是说，他认为外在客观世界也是主体，不是与主体对峙的客体，不是主体取之不尽，用之不竭的客体。他也称太阳和月亮、水和火、动物和植物即一切种类为他的弟兄和姊妹，他将基督教特有的对作为父的上帝以及对上帝之中的弟兄和邻人的爱扩展到整个低于人的自然，同时他还完成或似乎完成了自然之提升，使之趋向超自然的光亮。舍勒的信仰主义主体间性的思想超越了还原论的自然主义的主体间性思想，达到了哲学的高度。但是，这一哲学思想经常被忽视，比如说，Alfred Shuetz虽然详细地研究了舍勒的主体间性思想，却忽视了舍勒思想中对主体间性的两种态度。他认为舍勒对主体间性的探讨仅仅在于我你不分的心理之流(自然主义)，因而批评其违反了现象学的先验研究原则，他提出的理论并不是基于先验的领域的分析，而是从儿童心理学和原始人心理学的一些经验事实推出来的。其实，这一论述并不正确，因为舍勒也从先天角度研究了主体间性，不过不是自然主义的主体间性，而是信仰主义的主体间性。舍勒思想中对主体间性的两种态度都应该挖掘出来，不应该只重视其中的一方，忽视另一方。
如果要问在两种主体间性思想中，舍勒更倾向于哪一种，答案无疑是信仰主义的主体间性。自然主义的主体间性建立在原始的我你心理之流不分中，自我主体没有觉醒，而信仰主义的主体间性建立在人格的基础上，是一种基于精神之爱的主体与主体的关系。后者才是其主体间性哲学的核心。舍勒本身是一个比较重视精神、人格的哲学家，那么他偏重于信仰主义主体间性思想就比较自然了。在他后期思想中，他认为一切集体性思想(包括与自然主义主体间性对应的生命共同体)都建立在基督教爱的基础之上。
二
我们在上文中只是从主体间性的角度挖掘出了舍勒对这一思想领域的部分探究。在现象学运动史上，舍勒的主体间性思想不仅涉及范围广，思想丰富，并在后世许多现象学家中得到了许多反应，比如海德格尔、马丁布伯以及大卫雷格里芬。可以说，他是第一个从本体论的角度来看待主体间性的，并涉及了自然主义的主体间性和信仰主义的主体间性。不过，他对主体间性的探究存在诸多问题。
第一，他的主体间性思想缺乏存在论的根基。舍勒并不是一个认识论哲学家，在某种程度上，他是一个存在论哲学家，不过，确切地说，他的存在论应该被称为生存论，因为其哲学的核心是人的存在问题、人在宇宙中的地位问题。这种生存论理解的存在仅仅是人的存在，人区别于动物和神的存在方式是什么。如果囿于这些问题，就会根本上错失存在问题。海德格尔对其批判道，但施行的存在论意义是什么?应当如何在存在论上正而规定人格的存在方式?当然，海德格尔对他的批判还不充分，因为他自己也陷入了生存论。舍勒缺乏对存在的探讨，也就意味着他的自然主义主体间性和信仰主义主体间性思想缺乏一个合理的根基。他把自然主义的主体间性归结为内在心理知觉中我你不分之流，却没有问为何会有这样一个我你不分之流?他把信仰主义的爱的共同体归结为无限的上帝，却遗忘了这种论证方式与笛卡尔把上帝请出来论证世界的客观存在的方式一样，不具有本源性。依据我们的观点，无论是自然主义的主体间性，还是信仰主义的主体间性，它们的可能性都基于存在的同一性。存在是我和世界的共在，存在具有同一性，即我和世界之间并不是处于对立之中，不是我决定世界或者世界决定我，而是先天的具有一体性，先天的是一种我你关系。存在的同一性是本体论的规定，它使主体间性具有了可能性。我之所以不把他人当成计算的对象看待，而看作与我一样的主体性存在，能够先天地意识到他人的存在，能够从爱的角度来看待他人和世界，最重要的原因就在于我和世界之间本身就有一种同一关系。舍勒停留在对自然主义主体间性和信仰主义主体间性的描述，却遗忘了唯有根基于存在的同一性，二者才是可能的，从而沦入心理主义和信仰主义。
第二，舍勒囿于经验心理学与基督教哲学思想，没有追问自然主义的主体间性和信仰主义的主体间性是否是真正的主体间性。主体间性指主体和主体的一种同一状态，即自我不把自己当成唯一的主体，世界也不是与我对立的客体，更不能由自我意识的投射来构造世界;相反，主体由占有性的自我成了自由的自我，客体成了某种与我平等对话的另外一个主体，用马丁布伯的话说就是主体和客体之间从我他关系转变成了我你关系，但这种自由平等的关系在现实生存中并不存在，因为在现实生存中，我们的思维方式是一种表象的思维方式，自觉意识支配非自觉意识，我们不可避免地用主体意识来看待他人和世界，他者永远处在于自我，因此，主体间性破裂，只是作为残缺样式而保留着。舍勒对自然主义主体间性的描述是一种原始的混沌状态，这种混沌状态虽然也是一种主体和客体的同一，但不是一种实际的关系，而是发生学上的关系，因为实际的关系是主客对立的关系;不是一种实际的意识，而是一种先验的意识，因为实际的意识是主体性的意识。这也就是说，这种原始的同一性不是主体间性的根据，也就不是真正的主体间性。
那么，舍勒思想中的信仰主义主体间性是真正的主体间性吗?答案也是否定的。舍勒用基督教的爱来超越现实的人类意识(感性意识和知性意识)，使主客对立关系转变成一种我与他者以及我与万物的我你关系。不过，这种爱来源于作为无限人格上帝，我只是作为有限的人格与其面对。这种面对不是一种平等、自由的交往关系，而是一种非主体的依附关系。上帝无限的超越我，我匍匐于上帝脚下。这决定了在上帝爱的照耀下形成的我你关系是一种非自由的我你关系、一种有限的我你关系，因而这种信仰主义间性并不是真正的主体间性。
自然主义的主体间性理论和信仰主义的主体间性理论都不能为主体间性找到根据，也不能为主体间性找到实现的途径，那么真正主体间性在何处呢?这种真正的主体间性只存在于审美中。审美属于超越性水平的非自觉意识，它破除了感性意识和知性意识的限制，自我不再以表象的思维方式来看待世界，世界不再是与我对立的客体，自我也不是一种具有绝对霸权的主体，双方达成了某种和解，成了一种自由的我你关系。换句话说，在审美中，现实生活中的表象化思维方式转变成了一种现象化的思维方式，世界由冷冰冰与我对立的客体，成了与我自由交往的主体。在审美中，某个客体成了审美对象，这时，这个客体不再是一种与我对立的客体，相反，它成了某种主体，用杜夫海纳的话说，审美对象是一种准主体。只有在审美中，主体客体才能转变成真正的主体与主体的平等对话关系，即一种我你关系，其他任何途径都不可能达到，都不是真正的主体间性。