[论文关键词]当代生态伦理；中国传统文化；古代生态伦理思想；契合；发展
[论文摘要]中国传统文化中蕴含着人与自然的和谐共生、尊重自然的固有价值和敬畏生命的实践取向等生态伦理思想。中国古代生态伦理思想为当代生态伦理学的发展提供了丰厚的精神养料和重要的启蒙价值。当代生态伦理学与中国古代生态伦理思想的契合之处，使当代生态伦理学的发展为我国古代生态伦理思想的现代性创生提供了历史文化契机。
人类是以自然界征服者的面目登上近代史舞台的。笛卡尔关于人与自然绝对对立的二元论比较普遍地被当做现代科学和现代性的前提。随着人类主体意识和理性精神的彰显，人类开始步人在理性指导下认识和征服自然的科学主义时代。几百年来，培根的经验主义的自然观、笛卡尔崇尚分解的科学方法和牛顿的机械论世界图景导致还原主义在科学领域盛行。这种人与自然、事实与价值、科学与道德的分离是当代生态危机产生的认识论和方法论根源。当代生态伦理学的迅速崛起则是人们对近代西方文化和工业文明进行反思和重构的一种结果。
综观当代生态伦理学的各支各派，非人类中心主义的脉象日益凸显。非人类中心主义生态伦理的主流论调是:追求人与自然和谐共生的目标取向、尊重自然固有价值的价值取向和遵奉敬畏生命的实践取向。当代生态伦理学把整体性、非线性、有限性和共生性原则奉为圭桌，这与中国传统文化中的生态伦理思想殊途同归。因此，挖掘中国传统文化中的生态伦理思想并使其发扬光大，这有助于当代生态伦理的构建和生态文明的建设。
一、人与自然的和谐共生思想
在人与自然的关系方面，美国生物学家利奥波德曾提出过“土地伦理”的论说。这里的“土地”是指由土壤、气候、水、植物、动物组成的土地共同体。利奥波德认为以生态伦理来考量事物对错的标尺是:“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它就是正确的，当它走向反面时，就是错误的。这实质是提出了一种新的生态伦理学的道德标准，从而规定了人类生态活动的限度。“只有当人们在一个土壤、水、植物和动物都同为一员的共同体中，承担起一个公民角色的时候，保护主义才会成为可能;在这个共同体中，每个成员都相互依赖，每个成员都有资格占据阳光下的一个位置。在观念向度上，“土地伦理”尝试将伦理观的视阂从着眼于人与人的关系、人与社会的关系扩展到人与自然的关系;在实践向度上，“土地伦理”实质是要将人类在共同体中征服者的角色复归为共同体中平等一员的角色。
要实现人在共同体中本真角色的复归就要重新认识人的本质。海德格尔认为人对存在者整体的图像式把握是现时代各种反常现象的形而上学基础。当代人的本质发生了擅变，存在之真义消亡了。海德格尔推崇古代人对于存在者(包括人)本质的理解。他说:“对于中世纪来说，存在者乃是enscreatum〔受造物]，是作为最高原因的人格性的创世的上帝的造物。那时，存在者存在意味着:归属于造物序列的某个特定等级，并且作为这样一种造物符合于创造因(即analogia entis)，他认为在伟大的希腊时代中的人的本质是:“人是被存在者所直观的东西，是被自行开启者向着在场而在它那里聚集起来的东西。被存在者所直观，被牵引人存在者之敞开领域中并且被扣留于其中，从而被这种敞开领域所包涵，被推人其对立面之中并且由其分裂标识出来。古希腊时代的人对其本质的理解更贴近事实本身，当代人应该摒弃关于人是一般主体这一对人之本质的异化理解，而把人作为自然界中的平等一员。
海德格尔描绘了一幅人与自然和谐共生的美好画面—天地神人交融构成的四重整体。凡人通过栖居而在四重整体中存在。“在拯救大地、接受天空、期待诸神和护送终有一死者的过程中，栖居发生为对四重整体的四重保护。保护意味着:守护四重整体的本质。栖居通过把四重整体的本质带人物中而保护着四重整体。而物也只有作为物而被保存在其本质中时，才能够实现对四重整体的保护。由此，栖居本身必须始终和万物同在。与万物同在，乃是四重性居于四重整体之中得以一体地实现的惟一方式。一方面，天地神人每一方都以自己的方式映射自身，进人四重整体的本己之中，另一方面，每一方又以它自己的方式映射着其他三方的现身本质。天地神人在一种原始的统一性之中归于一体。海德格尔的天地神人四位一体思想所要表达的意境实质是人与自然的和谐共生。
利奥波德的“土地伦理”和海德格尔的“四重整体”与我国传统文化中的“天人合一”思想是完全一致的。天人关系是古代中国哲学的基本问题。中国古人在看待天人关系时秉持的是一种非线性、非机械论、非二元论的系统思维。他们都把人与自然看作一个整体的有机系统即“天人合一”。“天人合一”思想包括天地育人、天人一体、天人相通和效法天地四个方面。
1天地育人。《周易》以“仰观俯察象天地而育群品，云行雨施效四时以生万物”的经验主义思维勾勒出一个天地人共生共荣的六十四卦系统。第一卦乾表示天，《象》曰:“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形……乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”第二卦坤表示地，《象》曰:“至哉坤元，万物资生乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”古人这里显然把天作为万物的肇始，把地作为万物的载体。即所谓“有天地，然后万物生焉”(《周易·序卦》)，既然万物为天地所生，那么人自然亦为天地所生，所以《周易·序卦》言:“有天地然后有万物，有万物然后有男女。”《易传·系辞下传》言:“天地之大德曰生”，“天地烟绿，万物化醇;男女构精，万物化生”。这里肯定了人是自然界的产物，人是自然界的一部分。
2.天人一体。中国古代思想家认为人与自然是一个有机整体，就像庄子所说的“天地与我并生，而万物与我为一”、朱熹所说的“天人一理”、“天地万物一体”，都是人与自然一体的思想。孟子说:“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。岂曰小补之哉?”(《孟子·尽心上》)宋代张载是中国古代思想史上第一个明确提出“天人合一”的学者，他说“儒者则因明至诚，因诚至明，故天人合一”。程颐认为:“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”(《朱子语类)))明代王阳明也说:“风雨露雷日月星辰禽兽草木山川土石，与人原是一体。”
3.天人相通。《中庸》把“至诚”看作是人、物、天地互相沟通，达到内在统一必由之路。《中庸》说:“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”孟子曰:“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)荀子曰:“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣!”(《荀子·天论》)儒家主张通过修身养性来达到“赞天地之化育”、“与天地相参”的高深境界。"
4.效法天地。《周易》说:“夫大人者，与天地合其德，与日月合其时，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”(《周易·乾卦》)。老子指出:“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《道德经》第25章)“治人事天，莫若蔷。”(《道德经》第59章)意思是管理社会和对待自然最好是像种庄稼那样因势利导。《庄子·知北游》说:“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美，而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”也就是说，大自然是有自己固有规律的，只是没有像人那样溢于言表罢了。大圣贤懂得这个道理，所以不做违背自然规律的事。
由此可见，“天人合一”追求的也是一种海德格尔式的天地神人“四重整体”，它表达的也是一种利奥波德式的“土地伦理”。“天人合一”与当代生态伦理的思想内核是一致的。
二、尊重自然的固有价值思想
以往人们曾认为只有人才有价值或者只有人才能赋予事物以价值，事物的价值离不开人的主观评判，但生态伦理学强调事物固有价值的非人化和客观性，倡导人们尊重事物的固有价值。海德格尔说:“玫瑰是没有为什么的;它开花，因为它开花，它不注意它自身，并不问人们是否看见它。罗尔斯顿说:“苔鲜在阿巴拉契亚山的南段生长的极为繁茂，也因为似乎别人都不怎么关心它们。但它们就在那里，不顾那些哲学家与神学家的话，也不给人带来什么好处，只是自己繁茂地生长着。天不以人之恶寒也辍冬，地不以人之恶辽远也辍广。山川大地、江河湖海、日月星辰、花开花落、鹿鸣鸟啼，都是自然界本来就存在的事物。与其说是人赋予自然界以价值，毋宁说是自然界赋予人以价值。
所有生命都以自身生存为目的和尺度，所有生命都力求维持和再生产其本身，这种生存的利己性是生命之“流”奔腾不息的源泉，是所有价值中最根本的价值，我们称之为自然的内在价值。自然内在价值的精神实质是对自然生命的肯定。罗尔斯顿立足于自然的整个连续系统的宏阔视角来考察价值，他认为价值并非自然进化到人类时突现的现象。虽说人的意识赋予价值以全新的含义，但人的意识是进人一个业已客观存在的自然价值的世界。“自然的内在价值是指某些自然情景中所固有的价值，不需要以人类作为参照。“自然的内在价值”的概念实质上完成了由价值主观论向价值客观论的转变。
中国古代思想家普遍承认自然的内在价值，尊重自然物的固有本性。庄子提倡“以鸟养养鸟”，“夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之脑鳞，随行列而止，委蛇而处。”(《庄子·至乐》)即要按照鸟惯常生活的习惯来养鸟。庄子说:“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举筵与楹，厉与西施，恢桅橘怪，道通为一。”(《庄子·齐物论》)即从道的视角而言，小草与屋柱、丑女与美女、万物的恢桅橘怪之异态，都一样而并无不同。因此，自然万物在权利上没有什么差别。庄子主张:“天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得。”那么何谓大，何谓人呢?庄子举例说:“牛马四足，是谓天，落马首，穿牛鼻，是谓人，故曰:无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”(《庄子·秋水》)这里的“天”是指天性或者说自然本性，“人”是指人为或人事。庄子认为天性蕴藏于内心，人事显露在身外，优良品德是天然形成的，懂得自然与人类活动的规律，方能以顺应自然为根本，处于虚极而自得的境界。这里的牛马虽是比喻，但反映了庄子尊重其他物种的生存权利的宝贵思想。
庄子对自然的固有价值进行了理论概括，他说: “以道观之，物无贵贱;以物观之，自贵而相贱;以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大;因其所小而小之，则万物莫不小;知天地之为梯米也，知毫末之为丘山也，则差数赌矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有;因其所无而无之，则万物莫不无;知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然;因其所非而非之，则万物莫不非。”(《庄子·秋水》)归结起来即是:“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”(《庄子·寓言》)庄子举例说:“梁丽可以冲城而不可以窒穴，言殊器也;骥骥哗骋一日而驰千里，捕鼠不如狸胜，言殊技也;鸥鹊夜撮蚤，察豪末，昼出镇目而不见丘山，言殊性也。”(《庄子·秋水》)这就是说:世间万物只存在器用大小、技能差异、悟性差别而已，他们之间并无高低贵贱之分。
《列子》认为:“天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之?且蚊纳嗜膺虎狼食肉，非天本为蚊纳生人、虎狼生肉者哉?”(《列子·说符篇》)意思是天地万物与人共同生存，只是各成其类罢了，种类之间没有什么贵贱之分，只是根据体力大小和智力差别而相互制约，弱肉强食，没有谁为谁生的道理。人类捕获其他动物来吃，难道是上天特地为人造出来的吗?正如蚊蠢吸人的血，虎狼吃人的肉，难道也是上天特意生出人来给它们做食物的吗?
中国古代的宗教也都具有物我齐等式尊重自然固有价值的价值取向。唐代道士王玄览《玄珠录》说:“道能遍物，即物是道。”《道门经法相承次序》载道士潘师正对唐高宗说:“一切有形，皆含道性。”《西升经》明确宣称:“道非独在我，万物皆有之”。中国佛教以“法界缘起”、“无碍”为宗旨，秉持德生敬命和普渡众生的生态信仰。佛家讲“无情有性”、“有情、无情，皆是佛子”、“青青翠竹，尽是法身;郁郁黄花，无非般若。”佛教中广泛流传着“舍身饲虎”、“救人一命，胜造七级浮屠”等说法。
人对自然的态度取决于人对自然价值的认识，中国古代生态伦理的自觉在很大程度上归因于对自然价值的尊重，这是近代西方人类中心主义价值观所无法比拟的。"
三、敬畏生命的实践取向思想
施韦兹认为“如果把爱的原则扩展到一切动物，就会承认伦理的范围是无限的。从而，人们就会认识到，伦理就其全部本质而言是无限的，它使我们承担起无限的责任和义务。“善是保持和促进生命，恶是阻碍和毁灭生命。马克思反对人对自然界的掠夺和剥削，他说:“土地所有权本来就包含土地所有者剥削土地，剥削地下资源，剥削空气，从而剥削生命的维持和发展的权利。他还说:“要占有一棵活的树，就必须用暴力截断它的机体联系。这是一种明显地侵害树木的行为。”
海德格尔认为:“人是在的看护者。人在这‘更少’中并没有失去什么;相反，他是有所收获的—他抵达了在的真理。他获得了看护者的本质的赤贫。看护者的尊严在于:他被在本身唤去保护在的真理。栖居是凡人在大地上存在的方式，栖居的基本特征是一种保护，“保护(Schonen)本身不仅在于，我们没有损害所保护的东西。真正的保护是某种积极的事情，它发生在我们事先保留某物的本质的时候，在我们特别地把某物隐回到它的本质之中的时候，按照字面来讲，也就是在我们使某物自由(即einfrieden)的时候。栖居意味着把事物保存在其本质之中，从而实现其真正的自由。生态伦理不仅要求人们把伦理道德关怀的对象扩展到自然界，而且要求人们遵奉敬畏生命的实践取向。
在中国的古代哲人看来，整个宇宙是一个流衍创生的系统。《周易》表达了人类生态伦理思想的先声:“天地之大德曰生。”(《周易·系辞下传》)由于人与其他生命同宗同源，又由于人要效法天地之大德，所以人对他物应具备一种伦理关怀。即所谓“地势坤，君子以厚德载物。”(《周易·坤卦》)“圣人之虑天下，莫贵于生”(《吕氏春秋》)，“兼乎万物，而为万物之灵”(《皇极经世·观物外篇》)。
老子认为，天地万物是“道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。”(《道德经》第51章)“天长地久。天地所以能长久者，以其不自生，故能长生”。(《道德经》第7章)因此，人类对待万物，应“生而不有，为而不恃，长而不宰”，“辅万物之自然而不敢为”，(《道德经》第64章)“衣养万物而不为主”。(《道德经》第34章)所以说，“故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”(《道德经》第13章)意思是说，人类只有能以珍重自身生命和爱护自己的身体那样去爱护天下的生命万物，贵天下若贵其身，爱天下若爱其身，才能真正担当起自然界的监护者的神圣职责，只有这样的人才可以把天下寄托给他。
庄子发扬了老子“衣养万物”、“为天下浑其心”的超我的仁爱理念，将“尊生”置于重要位置，提出“达生”、“遂生”、“养生”等命题。他认为“物得以生，谓之德。”“天下有道，则与物皆昌。”(《庄子·天地》)“故天下大器也，而不以易生。此有道者之所以异乎俗者也。”“重生。重生则不利轻。”(《庄子·让王》)他例举了周王朝的祖先大王宜父因不忍同戎人发生战争以致生灵涂炭而迁居歧山之下的故事，称赞说:“夫大王宜父可谓能尊生矣。”(《庄子·让王》)
儒家贵“仁”、“仁义”和“仁爱”，倡导“益于生灵”，“利于庶物”。曾子引用孔子的话说:“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰‘断一木，杀一兽，不以其时，非孝也。”，孔子把保护树木禽兽纳人到“孝”的伦理规范，对于保护自然具有实际意义。孟子继承了孔子的思想，他主张仁爱万物。孟子日:“亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)《孟子》说:“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。”(《孟子·公孙丑上》)倘若对其他生命体无侧隐之心，胡作非为而无羞恶之心的话，孟子认为其不但不是仁者，甚至根本不能称其为人。荀子也说:“圣人者以已度者也，故以人度人，以情度情，以类度类。”(《荀子·非相》)“礼有三本:天地者，生之本也;先祖者，类之本也;君师者，治之本也。无天地，恶生?无先祖，恶出?无君师，恶治?三者偏亡，焉无安人?故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”(《荀子·礼论》)荀子认为，上事天、下事地、尊先祖隆君师是道德之本根，上事天下事地是教导人们因循自然规律来行事，尊重和保护自然万物，做大自然的忠实守护者。荀子把上事天下事地纳人伦理道德的约束框架之中，把保护自然看作是伦理道德的内在要求，这与当代生态伦理思想大有异曲同工之妙。
儒学发展到宋代擅变为理学，此后理学占据思想界的主流。程颖、程颐、朱熹派讲“理”，陆九渊、王阳明一派说，’J合”，张载、王夫之一派重“气”，但不管哪一派，他们都申明热爱、尊重和保护自然，遵奉敬畏生命的实践取向。王阳明在《大学问》里说:“大人者，以天地万物而为一体者也，其视天下为一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故是见孺子之人井而必有休惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也;孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣毅棘而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也;鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有怜悯之心焉，是其仁之与草木而为一体也;草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也，是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。王阳明在心本论基础上阐发人对自然万物的伦理关照，认为“其心之仁本若是”，把人的生态伦理关怀看作理所当然的事情，王阳明的思想深刻反映了儒家以夭地万物为一体和体恤仁爱万物的生态伦理信念。
四、结语
中国传统文化蕴含着“天人合一”、“仁民爱物”、“民胞物与”、“强本节用”、“取之有度”、“用之以时”以及“天地万物，一本之仁”等宝贵的生态伦理思想精华。我国古代生态伦理思想为当代生态伦理学的发展提供了丰厚的精神养料。法国学者施韦兹在创立生态伦理学时曾吸收借鉴中国古代生态伦理的智慧。他说:“属于孔子学派的中国哲学家孟子，就以感人的语言谈到了对动物的同情。老子学派的列子认为动物心理与人的心理的差别并不很大，即没有像人们通常所想象的那么大。杨朱(应是“程朱”，指程颖、程颐、朱熹)反对动物只是为了人及其需要而存在的偏见，主张它们的生存具有独立的意义和价值。可见，中国古代生态伦理思想对当代生态伦理学的发展具有重要的启蒙价值。
归纳起来，中国传统文化中生态伦理思想与当代生态伦理学的契合点有三:一是思维方式的契合。中国古代生态伦理思想以直观性和思辨性为特点，整体主义的思维方式贯穿始终，而生态伦理学的发展则反映了当代西方从主客二分思维方式向整体有机思维方式的转变，借鉴我国古代整体性的思维方式有助于克服西方形而上学思维的偏颇;二是伦理领域的契合。中国传统文化讲究“天人合一”、“民胞物与”，对自然的伦理关照是题中应有之义，而当代生态伦理学试图把道德对象的范围从人际关系领域扩展到人一与自然关系的领域，这也是当代西方生态伦理思想的一个重大理论突破;三是理论内涵的契合。中国古代生态伦理思想中的“物我两忘”、“德生敬命”等思想讲求的是人与自然的和谐，这与当代生态伦理学追求人与自然和谐共生的目标取向、尊重自然固有价值的价值取向和遵奉敬畏生命的实践取向是完全一致的。由上可见，当代生态伦理学的发展为我国古代生态伦理的现代性创生提供了历史文化契机。
但是也应该看到，中国传统生文化中的生态伦理思想是植根于农业文明范式之中的一种前科学主义的思维方式，这对于工业文明和后工业文明来讲缺乏时代性的要素。当今人类社会面对的是以工业污染为主导的人口、资源、环境、战争、贫穷和生态等问题纠结在一起而形成的生态环境问题系统，我国古代的生态环境问题与之无可比拟，我国古代的生态伦理也对之亦力不从心。要克服我国古代生态伦理的时空隔距，实现我国古代生态伦理的现代性及其功能转换，就应该把我国古代生态伦理思想与当代的生态伦理学相整合，与新时代的发展理念相结合，并与人类社会发展的趋势相吻合，从而为深人贯彻落实科学发展观、构建社会主义和谐社会提供一种深厚的思想源泉和宝贵的文化资源。
