摘要：儒家“时”或“四时”的思想包含了丰富的生态学知识，构成儒家生态伦理思想的基础。“时”体现了宇宙与生态系统运行的基本节律，自然万物随“四时”的演替而发生相应的变化。“顺时”“适时”对人的生存与发展具有根本价值；“违时”“失时”都会对人与自然造成损害。为了维护人与自然生存与发展的利益，保持人与自然的和谐进化，就必须应时而变，顺时而为，与时偕行。因此，“时”就被赋予了丰富的生态伦理内涵，成为处理人与自然关系的准则，这是从“事实”过渡到了“价值”，由“是”推出了“应当”，凸显了儒家生态伦理思想形成的内在逻辑。
关键词：时；时令；生存与发展利益；顺时；生态伦理
“时”或“四时”是儒家自然观的重要概念，对“时”的探讨，直接关系到对儒家生态伦理思想形成的内在逻辑或致思理路的理解和把握。有人探讨过儒家的“时中”思想，①据笔者所知，目前尚无专文论述儒家“时”与生态伦理的关系。本文尝试通过对先秦儒家关于“时”思想的分析揭示儒家生态伦理思想形成的基本理路。儒家关于“时”的思想包含了丰富的生态学知识，儒家生态伦理思想就是以此为基础，并结合人的道义而生成的。“生态学的科学知识（事实）转变为道德规范（应当），是通过生态规律与人的道义的结合实现的。这就是从‘是’（描述）到‘好’（价值），最后得出结论‘应当’（道德）。”②儒家认为“时”是宇宙与生态系统运行的基本节律（生态学的描述为真），“顺时”、“得时”对人的生存与发展而言是一种根本的价值，“违时”、“失时”都会危害人的生存与发展利益（价值评价为真），我们要维护人的生存与发展利益，追求人与自然的和谐（道义前提），就必须顺时而动、应时而变。这样“时”就被赋予了丰富的生态伦理内容。从“事实”过渡到了“价值”，由“是”推出了“应当”，这是儒家生态伦理思想的内在逻辑。
一、“时”是宇宙与生态系统运行的基本节律
儒家思想中“时”的基本含义是自然节律、时令及其变化。《说文》云：“时，四时也，从日，寺声。”“凡四时，成岁，有春夏秋冬。各有孟仲季以名，十有二月，中气以著时。”③“时”是一切事物都具有的普遍特征。“物其有矣，唯其时矣。”④从《礼记・ 月令》、《吕氏春秋》来看，先秦时期人们的生产、生活及其他活动对自然具有高度的依赖性。自然因素的周期性变化会影响各类生物群落的相应变化，这是人们深切感受到的，儒家将这种感受上升为理论，就形成了“时”的观念。
（一） 从宇宙论的“时”到生态学的“四时”
生态学的“时”是宇宙论的“时”在生物与环境关系上的具体体现，即自然节律的周期性变化引起生态系统各因素的周期性变化。儒家的宇宙论主要涉及日月等天体运行及其对地球发生影响等内容。从宇宙论上说，儒家认为“时”是一种自然而然的现象，孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”（《论语・阳货》）四时的运行，百物的生成体现了天的运行，日月运行造成了寒暑交替，四季更迭，这都是自然而然的，不会有什么差错。“天地以顺动，故日月不过而四时不忒。”（《周易・豫卦・彖传》）可见，“时”是自然万物最普遍的属性，“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎，况于鬼神乎？”（《周易・丰卦・彖传》）时间的流逝是世间万物变化的表征，日在中天为盛，但总要西落（昃），月圆之后又变为亏缺，自然界的变化就是这样彼消此长或相反，盈而虚，虚而盈，这些变化都是以“时”为进退的，人自身就是处在这种变化之中（而况于人乎），人与自然的内在统一就因此而显现。因此，“圣人以顺动，则刑罚清而民服，预之时，义大矣哉”。（《周易・豫卦・彖传》）圣人能够顺时而动，所以在他的治理下，刑罚分明，民众归附，预卦所蕴含的顺时而动的意义多么伟大！儒家很少在纯宇宙论意义上探讨“时”，即使论及宇宙运行的节律也是为了论证人应当遵循生态学意义上的“时”。人们遵循的各种礼仪都来源于天地运行的节律与法则。《礼记・礼运》云：“是故夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时。协于分艺，其居人也曰养。”礼源于“太一”，天地乃“太一”分化而成，天地化生万物的变化皆以四时为法则，人和人类社会作为自然的产物，必须“从时”，时止则止，时行则行，才能健康发展，这样宇宙论意义上的“时”，就落脚到生态学意义上的“四时”了。
（二） 天地变革、更新演替形成“四时”
儒家从宇宙论的“时”推出了生态学的“四时”。“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉。”（《周易・革卦・彖传》）天地变化革新形成了春夏秋冬的依次更替，自然万物随之而变，顺之则昌，逆之则亡。汤武革命是改朝换代，革故鼎新，但这种革命也要适时，应革时则革，不应革时则不革，这都取决于是否顺天时应民心，即符合天时地利人和。对于“四时”的形成，儒家还从事物之间的对立统一关系作了解释，指出：“当位以节，中正以通，天地节而四时成，节以制度，不伤财不害民。”（《周易・节卦・彖传》）天地之中有阴阳二气，彼此相互制约，相互节制，天地之“节”形成了春夏秋冬四时，四时之间也是相互节制的，如春节制冬，使之适可而止，秋节制夏，使其恰到好处，但“节”本身也体现了一定的规则，这在自然界是一种客观秩序，不以人的意志为转移。人的行为规则与天地运行规则在根本上是一致的（礼必本于天），因此君子也必须处理好“节”的问题。“当位以节，中正以通”，这是说节制作为君子之事，要适度、正确，当节则节，不当节时则不节，这就能使节之道畅通。节制要以国家的法令、制度形式规定下来，既不伤财，也不害民，厉行节约，不挥霍浪费。对民众的剥削也要有所节制，不能横征暴敛，这在客观上会限制人们对自然贪得无厌地索取行为，有利于保护自然环境，于是作为宇宙论意义上的“节”，经过一番推演，就获得了生态学意义。
二、“顺时”“适时”对人的生存发展具有根本性价值
（一） “顺时”、“适时”成为人的生存智慧 在古代农业社会，人的生活高度依赖自然，人们切身感受到的事实是，随着自然界的季节时令不断交替，生态系统中的各种动植物也不断地改变自身的形态、形式而适应时令之变化，否则就不能生存甚至导致生命的终结，人处在进化链条的顶端，人作为万物之灵，但终归是地球生命大家庭中的一员，“万物中之一物”，人类改造自然的活动不是为所欲为，而应遵循大自然的时令节律，才有可能取得成功，这体现了人是自然的一部分、依赖自然、与自然相通的一面。“在《易传》所兼收并蓄的思想材料中，‘时’这一概念甚为突出，在某种意义上，它似乎已经成为所谓天道、地道、人道三者的一个扭结点了。”⑤在《周易》经传的思想体系中“时”的观念占有极重要的地位，“易”的根本含义是变易、变化，而变易离不开“时”，或者说是“时”的体现。世间万物变动不居，否泰转化，动静行止，潜见跃飞，离开“时”均无法理解。王弼《周易略例》云：“卦者，时也；爻者，适时之变者也”，“是故卦以存时，爻以示变。”⑥
《诗经》中有不少体现“四时”思想的农事诗歌。如《诗经・豳风・七月》就展示了一幅先人依据物候变化开展农业活动生动画面。“五月斯螽动股，六月莎鸡振羽，七月在野，八月在宇，九月在户，十月蟋蟀入我床下。”“六月食郁及，七月亨葵及菽，八月剥枣，十月获稻，为此春酒，以介眉寿。七月食瓜，八月断壶，九月叔苴，采茶薪樗，食我农夫。”这是人们对天象、物候在不同月份的变化来安排各种农事活动的记载，也是在充分把握四时变化规律基础之上进行的农业活动。《礼记・月令》特别强调认识活动要尊时顺时。《月令》按照一年中季节的变化顺序，准确地记载了各个季节的物候，对自然万物在不同季节的变化有较好的把握。在对各个季节物候变化准确把握的基础上，《月令》规定了人事活动要顺时而动，什么季节按什么要求做什么事。即“以时示事”，对人们的生活方式、宗教、刑狱、礼乐、兵事、农事和资源利用等一系列活动都提出了特殊的生态学要求。这里以春季为例说明统治者是怎样顺时尊时的。孟春时节，立春之时，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫，以迎春于东郊，天子选择吉日向上帝祈求五谷丰登。礼乐方面，天子命乐官之长到太学教练舞蹈，修订祭祀的典则，下令祭祀山林川泽，禁止伐木和猎杀动物。农事方面，下令布置春耕之事，整修渠道、小路，整治疆界，由田官指导农民从事种植。仲春之月，天子选良辰吉日，命民祭祀土地之神，省囹圄，去桎梏，禁肆掠，停狱讼。礼乐方面，天子用羔羊祭祀司寒之神，并开窖取冰，进献寝庙，于本月上旬丁日，命乐官之长教练舞蹈，并行菜礼，天子率三公九卿亲往观之。农事方面，农耕者有短暂间息，以整修门户，不要兴兵和搞大规模劳役，以免妨碍农事。季春之月，天子要广施恩泽，布德行惠，命开仓济贫，招贤纳士，农事方面，禁止围猎，令百工审察库藏物资，并制造新的器具，监工日号：“毋悖于时，毋或作为淫巧，以荡上心。”（《礼记・月令》）宗教方面，天子着黄衣向先帝祈求福祥。礼乐方面，择吉日大合乐，天子亲往视之。
从以上列举的孟春、仲春和季春时节变化对人提出的生态学要求来看，儒家旨在强调以下几点：第一，天子也要遵循大自然的节律，履行“谨其时禁”的职责。第二，天子的政治活动要同自然的时令一致。如春夏为万物生长季节，因此天子应省刑狱，已成万物之长，秋冬为万物萧杀季节，因此天子在这个时候要严刑狱。第三，天子的宗教活动也要遵从生态学节律，按时进行，也要按照一定的空间方位进行，在迎春、迎夏、迎秋、迎冬仪式时，都要体现四时与四方。这都是对人事活动提出的生态学要求，强调人的活动要“顺时”，这样《月令》就认同了人与自然的统一性，“时”成为《月令》的核心内容，月令是“时”的具体应用，这就形成了以“时”为核心的生态系统模型，这个模型处处体现“时”对人的要求。
（二） “时”的实践价值
中国幅员辽阔，气候复杂，生物群落的季节性变化明显，在这样的农业社会，春种、秋收和冬藏构成了农业生产的基本节奏，这就必然使农业生产十分强调“时”的观念。“农（r）”字的字根“辰”就是“时”的同义语，“农事”也被称为“时事”。“巡其稼穑而移用于民，以救其时事”⑦。儒家在阐述“时”的生态学内容的同时特别注重“时”的实践价值，即阐明人依时行事则成逆时则失。
1. “顺时则成逆时则失”的农学实践
一定的农事活动必须在既定的季节里完成，才有可能获得丰收，这是“得时”、“顺时”，不按既定的时令进行农业生产，农作物不能正常生长，这是“失时”、“逆时”，顺时则得农功，违时则失稼穑。《月令》中还列举了“失时”、“逆时”的行为带来的严重后果。这里仅以春季为例说明之。春季为万物复苏的季节，行夏令、秋令则为逆时，行冬令则为失时，所以春时行夏秋冬令皆为不妥，孟春行夏令、秋令、冬令引发的不良后果分别是“风雨不时，草木早落”、“Y风暴雨，杂草丛生”、“雪霜不已，首种难入”；仲春行行夏令、秋令、冬令引发的不良后果分别是“暖气早来，虫螟为害”、“大水、寒气并来”、“阳气不胜，麦不熟”；季春行夏令、秋令、冬令引发的不良后果分别是“时雨不降，山林无产出”、“溪雨早降”、“寒气时发，草木皆萧”。⑧可见，儒家多是从乖舛时令的角度来看待灾害成因的，注重生态学节律对人的活动的制约性，说明“顺时”、“得时”的重要性。
有人认为中国传统农学思想可以概括为“顺天时，相地宜，尽人力。”⑨“时”的地位非常特殊，尽人力是以顺天时为前提的，决不是游离于天时之外的任意妄为。“夫稼，为之者人也，生之者地也，养之者天也”，（《吕氏春秋・审时》）而“天下时，地生财，不与民谋。”（《吕氏春秋・任地》）这是说，种庄稼是人的行为，但收成好坏则取决于天时地宜，正所谓“谋事在人成事在天”。孟子说：“虽有智慧，不如乘势，虽有C基，不如待时。”（《孟子・公孙丑上》）所以，尽人力只是强调对天时的认识和把握，也包括对土地的利用和改造。
2. “治历明时”的政治实践
“时”不仅具有生态农学实践价值，还具有社会政治价值。中国具有悠久的以农兴邦、以农立国的传统，农业受自然条件影响最大，因而自然的生态节律就影响到社会生活的方方面面。对统治者而言，“君子治历以明时”（《周易・革卦・象传》）是政治、科学文化生活的重要内容。儒家认为，君子应观察春夏秋冬四时的变化，体悟“治历明时”的道理，做好历法之事，指导人们的生产生活，使人与自然和谐相处。 编制历法授民以时，是古代中国的一项科学活动，也是一项极具特色的政治活动。现存最早把天象、物候和农事等结合起来逐月加以考察的文献是《夏小正》，体现了先秦历法的两个重要特点，即以事别“时”，以“时”系事，随“时”行事，二是在“观乎天文、以察时变”（《周易・贲卦・彖传》）的基础上对“时”加以修正或确认，力求准确把握农时，“人与天调”，在实践上取得成功。
在处理统治者与民众的关系问题上，儒家提出“节用而爱人，使民以时”（《论语・学而》），节约用度，爱护民众，按时令节律役使民众，劳逸结合，农忙时节督导民众生产，农闲时节使其休养生息，这是儒家民本主义的体现，如果不分季节地利用民力地力，就会劳民伤财、破坏地力，因此应适可而止，有所节制。“天地之道，寒暑不时则疾，风雨不节则饥。事者（农业），民之风雨也，事不节则无功（无收成）”。（《礼记・乐记》）统治者用兵、兴土木等事宜不能与农时冲突，更不能贻误农时。“罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣”。（《荀子・富国》）《月令》对何时用兵何时不可用兵都有明确的规定，如孟春之月“不可以称兵，称兵必天殃，兵戎不起，不可从我始。毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之伦。”这是说军事行动必须建立在一定的生态学基础之上，不能随意进行战争，要遵守一定的行为规范，包括遵守一定的生态行为规范。
（三） “戡天”与“顺时”的统一
儒家要求人的活动要“顺时”、“得时”，但也提出了“天人相分”、“制天命而用之”的“戡天”思想。《荀子・天论》云：“明于天人之分，可谓至人矣。”这是说“天”并非神秘之物，不过是独立于人的自然界：“天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广”，“天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人也，宇宙万物生人之属，待圣人而后分也。”这样“天”就成为一个按四时戒律运行的自然界，“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。”因而“天人相分”的真实含义就是要求人们遵循自然的运行节律，以时而为。
荀子所谓“制天命而用之”是强调人在自然界中的主体地位。“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之。”（《荀子・天论》）人是万物之灵，是最为天下贵的，人是唯一能与天地相并列的，其根源就在于人的主体地位。“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”。（《周易・系辞下传》）在儒家的自然观中，天地人被看作是平行并列的三个要素，其功用各不相同，《荀子・ 天论》云：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”只有实现天时地利人和，才能达到人与自然的和谐统一。如果只有天地四时的运行而无人的参与，也就不能进行生产，只能坐等天地的恩赐，就不会有人类文明的存在。“制天命而用之”就是要求发挥人的主观能动性，认识利用自然规律，为自己的目的服务。“假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”（《荀子・劝学》）人改造利用自然也是在遵循自然规律的前提下进行的。所谓“序四时，裁万物，兼利天下”，（《荀子・王制》）“裁万物”是以“序四时”为条件的，《周易》提出了正确处理人与自然关系的原则，即“裁成天地之道，辅相天地之宜”，（《周易・泰卦・象传》）顺应自然的节律，适应“四时”的变化，不破坏自然的物质循环法则。可见，儒家所讲的“制天命而用之”的思想并不是要求征服自然，而是从“时四时”中派生出来的，体现了遵从自然节律和利用自然的统一，也是一种可持续发展的生态伦理意识。
三、“时”被赋予生态伦理内涵
既然“时”是宇宙与生态系统运行的基本节律与法则，遵循“时”的要求对人的生存与发展是一种根本价值，“违时”、“逆时”、“失时”都会危害人的生存与发展利益，那么如何对待“时”的问题就不仅是一个处理人与自然关系的问题，也是一个如何处理人与人关系的问题，这样“时”这一概念就被赋予了丰富的生态伦理内容。
（一） “与时偕行”是君子履行“赞天地之化育”生态使命的要求
中国古代哲学和伦理学中，要求统治者和君子“与时偕行”，（《周易・益卦・彖传》）已成为一种价值取向。“天地之大德曰生”，（《周易・系辞下传》）“仁者，天地生物之心”，⑩人是万物之灵，是自然价值最集中的体现，仁人君子的生态使命就是完成自然界的生生之德，即完成对自然界的化育、管理，引导自然进化，这是天赋予人的责任，或者说人对自然的义务和使命，正如杜维明所说：“天使我们成为人，但人同时要帮助天来完成它自己。”B11因此，仁人君子应当“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”（《周易・乾文言》）这是说有圣德之人其行为遵循四时的变化而有序的变化，有时可能先于或后于天象而行动，都不违背天道，人的行为要以预见自然规律才会成功。《礼记・中庸》论述了如何实现人的天职：“唯天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性。则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参。”这里所说的“尽物之性”就是掌握世界运行的规律（天道），“四时”运行的节律最能体现天道。天道不可违，圣王君子应当与四时合拍，在任何时候任何场合都要“得时”、“趣时”（《周易・系辞下传》）、“与时偕行”。孔子可以说是这方面的典型。他曾经视西周社会为理想，但面对春秋末年礼崩乐坏的动荡局面，他非常无奈，不得不采取了一种权变应时的态度，正如孟子所说：“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕。孔子也。”（《孟子・万章下》）孟子以“时”字来概括孔子，确实抓住了孔子思想和实践的一个本质特征。先秦时期，“顺时”、“应时”、“适时”、“趣时”、“得时”等观念已经深入人心，成为人们对待各种事物的基本原则与方法论原则，这在儒家那里又显得特别突出，如“中庸”这一概念就反映了这种情况，有学者指出：“作为表征儒家世界观和方法论的‘中庸’思想始终同‘时’这一概念纠缠在一起的以至于只有同时对‘时’这一概念有所把握，才能较为深刻地认识‘中庸’，认识先秦儒学。”B12 儒家不仅重“时”，而且尚“中”，有学者认为“‘中’实际上是从‘时’派生出来的”，B13“时中”在儒家文化中多以“中庸”、“中正”等词来表达，“时中”是一种境界，也是一种态度与方法，更是一种伦理精神和生态智慧。儒家“时中”精神体现在生态观上就是强调和追求人与自然生态的内在和谐性，并把这种内在和谐性看作世界本原性的内在规律，“民胞物与”、“万物一体”、“视天下无一物非我”，等等都体现了儒家机体主义的自然观和“天人合一”的生态伦理观。
（二） “顺时”、“得时”思想的生态伦理内涵
1.对待自然物能否“顺时”、“得时”关乎道德问题
儒家通过“时”的观念使人际伦理扩展到自然，形成了生态伦理。“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”。（《孟子・尽心上》）孟子构造了一个道德系统，其中亲亲、仁民属人际道德，爱物属生态道德。董仲舒发挥了孟子思想：“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁？”（《春秋繁露・仁义法》）孔子说：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”（《礼记・祭义》）“孝”本来是一个人际道德范畴，如“弟子入则孝，出则弟”，“三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语・学而》）为何不以时砍伐树木被看作是不孝的行为呢？儒家认为“孝”有三种：“小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。”（《礼记・祭义》）“不匮”就是“博施备物”，以时伐木就是“不匮”的体现，这是按照生态学季节砍伐树木，使砍伐的力度不超出树木的再生能力：“斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”（《孟子・梁惠王上》）从《月令》的规定来看，这里的“时”指秋冬两季。为了保证森林资源的永续利用，《月令》根据树木生长发育的季节演替规律，就人们采伐利用森林资源制定了一个详细的时间表。不按一定的时节砍伐树木，就会破坏森林资源，不能保证资源的永续利用，从而损害人的生存发展利益，不能“博施备物”（不孝），当然是不道德的行为。“树木依时伐焉”，（《礼记・祭义》） 《礼记・王制》云：“木不中伐，不粥于市”，“五谷不时，果实未熟，不粥于市”。未成材的树木和未成熟的果实不能投放市场，可见，“孝”的意义远不止于人际关系，“夫孝置之而塞乎天地，溥之而横乎四海”，（《礼记・祭义》）这样“孝”就具有了生态道德意义。
既然是否以时砍伐树木涉及道德问题，那么是否以时宰杀动物也一定具有道德意义。孔子说：“杀一兽，不以其时，非孝也。”（《礼记・祭义》）《荀子・大略》继承了这一思想，提出：“杀大蚤，非礼也。”“大”同“太”，“蚤”同“早”，“杀大蚤”指的是不以时宰杀或猎杀动物的行为。荀子为何把“杀大蚤”看作是道德问题（“非礼”）呢？“礼”原本是标示人际等级秩序的德目，“事君尽礼”，“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语・八佾》）但这只是“礼”的一个方面，事实上“礼”是无所不包的，“礼有三本：天地者，生之本也，先祖者，类之本也；君师者，治之本也”，“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《荀子・礼论》）儒家认为“礼”与自然万物有必然联系。就起源来看，“礼”源于对天地、四时、阴阳、人情的效法与模仿，天地自然万物是“礼”的摹本。“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。訾之者是不知礼之所由生也。”（《礼记・丧服四制》）就作用来说，“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”（《礼记・礼器》）礼的作用就在于根据天时地宜来区分、归类、整理万物，协调人与自然的关系。可见，礼并不局限于人际关系，只有将礼运用于天地自然万物，运用到人与动物的关系上，礼才是全面的，才是真正的礼，不按一定的季节宰杀捕获猎物，就不合礼的要求，不能“上事天，下事地”，不利于保持人与自然的和谐。《荀子・王制》说：“故养长时，则六畜育，杀生时，则草木殖，政命时则百姓一，贤良服。”据《吕氏春秋・具备》记载，孔子派巫马旗考察宓子贱的政绩。巫马旗“往观化于父，见夜渔者，得则舍之。巫马旗问焉，曰：‘渔为得也，今子得而舍之，何也？’对曰：‘宓子不欲人之取小鱼也。所舍者小鱼也。’巫马期归，告孔子曰：‘宓子之德至矣。使民暗行若有严刑于旁。’”捕鱼时不捕小鱼，实际上就是依时捕鱼，这体现了可持续利用资源的生态伦理。孔子自己就是这样做的：“子钓而不网，弋不射宿。”（《论语・述而》）即钓鱼时不用大绳网横断流水一网打尽，射鸟时不射杀归巢的鸟。不一网打尽，是为了让鱼儿繁衍生息，以尽其天年；不射杀宿鸟，是为了让鸟儿能够团聚，享受生命，因为归巢之鸟可能有幼鸟待哺。正如一句诗所云：“劝君莫打三春鸟，子在巢中望母归。”可见孔子是有热爱生命的情怀的，这不仅是仁爱的流露，也是一种深层生态意识。
为了保持动物资源的永续利用，儒家提出遵从动物的生长发育节律利用动物资源。捕猎活动不能随意进行，应当按照禽兽的生长发育时令进行，为的是不破坏动物资源的再生能力，以便于人类永续利用。如孟子所说：“数罟不入闯兀鱼鳖不可胜食也。”（《孟子・梁惠王上》）数罟是细密之网，连小鱼鳖也能捕捞上来，这种破坏物种的工具，孟子要求禁用。在动物的孕育哺乳阶段，严禁捕捞和宰杀。《礼记・王制》强调：“昆虫未蛰，不以火田，不，不卵，不杀胎，不|夭，不覆巢。”“禽兽鱼鳖不中杀，不粥于市”。荀子说：“污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也。”（《荀子・王制》）“谨其时禁”是要求不得在春夏捕猎行渔。“禽兽以时杀焉”（《礼记・祭义》）这里的“时”指的是秋冬两季，一般说来秋冬两季是动物的成熟期，可以进行捕猎，即使这样，也应有所节制，不能破坏其再生能力。所谓“天子不合围，诸侯不掩群”就是为了不破坏物种，不斩尽杀绝，这是对自然恩赐的感恩，对生命的敬畏，蕴含了深刻的生态伦理。
（三） 从“时”出发先秦儒家构想了人与自然和谐发展的生态理想社会
1.先秦儒家生态理想社会是一种生态农业模式
在保护生态的基础上，孟子从“仁民爱物”出发，描绘了生态理想社会。“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子・梁惠王上》）可以看出，孟子的描绘突出了一个“时”字，要求一切农事活动都要围绕“时”进行，这是成功的关键。 首先，要根据桑树生长发育时令特点，在它长叶时保护好它，使桑叶旺盛，为蚕提供充足的食物，蚕吐得丝多，人的穿衣问题就不难解决。其次，要依据牲畜的生长发育节律特点，及时繁殖，六畜就会兴旺，人的食肉问题才可以解决。再次，依据农作物的生长发育时令，搞好农业生产。统治者“不夺农时”，农业才有可能丰收，吃饭问题才会解决。最后，农业生态系统中的植物――牲畜等动物――人构成了一个食物链，在太阳能的推动下物质、能量实现了良性循环。
2. 儒家的生态理想社会是可持续发展的社会
“不违农时”是儒家提出的建立理想生态社会的前提。儒家看到了遵从“农时”对于农业生产的重大意义。“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入闯兀鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子・梁惠王上》）孟子这段话雄辩地说明了遵从农时对于可持续发展的意义。孟子要求统治者依据“四时”的变化来安排农事活动。“以四时为柄，故事（农事）可劝也。”（《礼记・礼运》）怎样做到“不违农时”呢？《月令》依据季节演替节律，制定了一个详细的农事活动月历。
在自然保护方面，儒家提出了一个近乎完整的自然保护理论，并将之提升为“圣王之制”，目的是为了保持人对自然资源的永续利用，体现可持续发展的生态伦理。“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”（《荀子・王制》）荀子这一思想代表了儒家的自然保护理论，其特点是：第一，具有浓厚的民本主义色彩。荀子指出了保护自然的目的是让百姓有“余食”、“余用”和“余材”，保证百姓生产生活物质资料来源的持续供给。第二，突出了“谨其时禁”的原则。保护动植物资源应当遵从动植物自然节律的变化情况，谨其时禁，明确何时该禁，何时利用，只要斩伐养长不失其时，取之有节，就不会妨害资源的再生能力，人们就可以永续利用自然资源，实现人与自然的和谐发展。
儒家描绘的生态理想社会，是在“顺时”、“得时”的前提下人与自然和谐发展的社会，其落脚点在于使百姓有“余食”、“余用”和“余材”，“使民养生丧死而无憾”，“黎民不饥不寒”，具有浓厚的民本主义色彩，也是一种强烈的社会责任感的流露，当然也包含着敬畏生命和大自然的深层生态伦理意识。
【 注 释 】
①如当代新儒家代表人物之一的方东美先生认为先秦儒家有崇“时”尚“中”的特点，可喻之为“时际人”，而道家则崇尚“虚无”，可喻之为“太空人”。见方东美《原始儒家与道家哲学》，载方克立、李锦全编《现代新儒家学案》，中国社会科学出版社1995年版。李超《论儒家的生态伦理自然观――“时中”生态智慧与同心圆生态模型》，载《北京理工大学学报》（社会科学版）2014年第2期。 高建《“时”――先秦科学与哲学思想中的一个重要概念》，载《中国哲学史研究》1987年第2期。
②余谋昌、王耀先主编：《环境伦理学》，高等教育出版社2004年版，第158页。
③黄怀信：《逸周书校补注译》（修订本），三秦出版社2006年版，第250页。
④⑦⑨B12沈泽宜译注：《诗经新解》，学林出版社2000年版，第270页。
⑤高建：《“时”――先秦科学与哲学思想中的一个重要概念》，《中国哲学史研究》1987年第2期。
⑦黄黎星：《与时偕行，趣时变通――周易“时”之观念析》，《周易研究》2004年第4期。
⑨张云飞：《天人合一――儒学与生态环境》四川人民出版社1995年版，第66页。
⑩ 黎靖德编：《朱子语类》 第一册，中华书局1986年版，第85页。
B11杜维明：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社1992年版，第395页。
B13李超：《论儒家的生态伦理自然观――“时中”生态智慧与同心圆生态模型》，《北京理工大学学报》（社会科学版）2014年第2期。
