冯友兰的《中国哲学史》写于20 世纪二三十年代，是国内最早的中国哲学通史之一，在中国哲学史学科建设和研究模式方面起到了奠基石的作用，对国内外学术界也产生了很大的影响。冯著采用西方哲学的研究框架和研究模式对中国的文化思想典籍进行梳理和研究。该书一出版就引起了学界极大的关注，在1952年由Derk Bodde 翻译成英文并在普林斯顿大学出版社出版。英国著名汉学家李约瑟曾评价在众多的中国学者和西方汉学家中，冯著的确堪称翘楚之作。但该书后来遭到一些学者的批评，最具有代表性的是当代哲学家劳思光的评价。劳思光认为，冯友兰的《中国哲学史》虽有哲学成分，但并未触及到中国哲学的特性，一方面是因为它的观点仅限于早期柏拉图理论和近代的新实在论;另一方面则源于冯友兰对中国哲学特性的茫然无知。通过考查和对比分析两位哲学家的著作会发现，劳思光对冯著的批评不合实际且有失偏颇。
一、 冯友兰《中国哲学史》内容简介
冯友兰在胡适开创的中国哲学史研究方法和研究模式的基础上，运用西方哲学的思路对中国思想进行了更完整和更精确的整理分析。从内容涵盖的范围来讲，冯友兰的《中国哲学史》涉及从孔子之前的宗教哲学思想，一直到清末的康有为、谭嗣同和廖平的哲学思想，贯穿整个中国学术史;从写作方式来讲，冯友兰采用宋学的义理分析方式，更加注重哲学史的义理分析和思想的内在逻辑发展。
冯友兰《中国哲学史》分为上下两册，其主要内容根据研究对象的不同分为子学时代和经学时代。子学时代是指从春秋战国到汉初的诸子百家争鸣时期。该时期出现了儒家、墨家、道家、名家、法家及阴阳家等学术流派，他们各抒己见，提出不同的治国主张以应对春秋末年的周亡疲敝和社会无序的状态。经学时代指的是自董仲舒至康有为的漫长时期。在经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。在经学时代，中国哲学家的思想见解也基本是以子学时代诸家思想的术语来阐释。《中国哲学史》不仅对中国哲学思想进行了详细的分析和介绍，而且在很多地方采用了中西比较的方式。
二、劳思光对冯友兰《中国哲学史》的评价
劳思光在20 世纪80 年代出版的《新编中国哲学史》一书序言中对冯友兰的《中国哲学史》进行了评价，冯友兰的《中国哲学史》，虽有哲学成分，却仍然并未触及到中国哲学的特性，它是一部哲学史，但不是一部成功的哲学史。劳思光之所以认为冯友兰的《中国哲学史》不是一部成功的哲学史，原因有三：其一，作者运用的西方哲学思想有限。冯友兰自己在哲学理论上造诣不算太深;他解释中国哲学时，所能运用的观念即理论，也限于早期的柏拉图理论与近代的新实在论其二，作者对中国哲学的特性不了解。冯友兰对西方哲学理论所能把握的本已不多，对中国哲学的特性更是茫然无知其三，作者对宋明理学的分析是失败的。冯友兰在中国哲学史中解释某些较简单的理论时，虽然可以应付，但一接触到宋明理学，立刻显出大破绽。
三、劳思光评价的不合理之处
从以上评价可以看出，劳思光认为冯著的不成功之处涉及3 方面的问题，现结合劳思光的《新编中国哲学史》加以详细的分析。
(一)冯友兰《中国哲学史》中所涉及的西方哲学思想劳思光认为，冯友兰书写的《中国哲学史》仅限于柏拉图理论与近代的新实在论。诚然，冯友兰在书写《中国哲学史》的时候用到了柏拉图的理论和新实在论的观点，尤其是在对辩者与名家思想进行了分析。冯友兰指出，公孙龙的白马非马论和柏拉图的思想有些相似，个体的马与共相的马是有区别的，公孙龙的指就类似于柏拉图的理念(idea)，公孙龙未为共相专立名词，即以指名之，犹柏拉图所说之概念(idea)，即指共相也。另外，冯友兰在评论朱熹哲学思想时说：朱子之哲学，非普通所谓之唯心论，而近于现代之新实在论。这些采用柏拉图理论和新实在论来进行分析比较合理，它们之间确实存在相似之处。但纵观整部《中国哲学史》，冯友兰采用的西方哲学理论并不局限于此，而是涉及整个西方哲学史。在讲述孔子思想时，冯友兰将其与古希腊智者相比较，认为孔子与西方智者的行动比较相仿，孔子也颇似苏格拉底。在讲到两汉的谶纬和象数之学时，冯友兰认为中国之象数之学，与希腊哲学中毕达哥拉斯派之学说颇多相同处，并将两者进行了详细的对比。整部《中国哲学史》涉及的西方哲学家有古希腊智者、毕达哥拉斯、赫拉克利特、巴门尼德、苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德、贝克莱、康德、洛克、休漠、边沁、霍布士(Hobbes)、威廉姆斯、詹姆士及叔本华等，涵盖整个西方哲学史，并且在恰当的地方用这些西方哲学观去比附中国文化思想。
总地来讲，冯友兰在书写哲学史时，是以中国哲学固有的特点对其进行整理和分析，并不是牵强附会地去比较中西哲学思想。整部《中国哲学史》以中国哲学思想内容自身的发展逻辑来展开分析和论证，这也是冯著流传自今并且一直被认为是中国哲学史权威著作的原因之一。虽然冯友兰的思想倾向于新实在论，但他没有以新实在论的观点和成见来书写《中国哲学史》，这在当时很难得。因为，即使在西方，哲学史的写作也通常是对某个哲学家或哲学流派自己学说的阐释。金岳霖指出，冯友兰在写《中国哲学史》时没有以一种哲学的成见来写中国哲学史 冯先生的思想倾向于实在主义，但他没有以实在主义的观点去批评中国固有的哲学 冯先生的这本书，确是译本哲学史而不是一种主义的宣传。总之，冯友兰在《中国哲学史》中运用的西方哲学思想并不局限于柏拉图理论和新实在论，没有以某种思想成见去书写《中国哲学史》，也没有借助《中国哲学史》来宣传某种哲学理论，而是以中国哲学思想为本体和主导，按照中国哲学思想的内在逻辑来进行分析和研究。(二)冯友兰《中国哲学史》对中国哲学特性的把握仔细考察《中国哲学史》会发现，冯友兰对中国哲学的特性阐述得很好，主要反映在以下几个方面：首先，冯友兰对中国哲学史的划分符合中国哲学的发展规律。他将中国哲学史划分为子学时代和经学时代两个阶段，并对这两个不同时代的特征进行描述，还指出造成子学时代和经学时代不同的社会文化因素，符合唯物史观的要求，是对中国哲学特性的正确把握。第二，冯友兰对中国哲学的弱点及其原因的分析体现出其对中国哲学特性的正确把握。他认为，中国哲学家在逻辑思维方面相比西方哲学家和印度哲学家较弱，这是由于中国哲学家不愿为求知识而求知识，与其空言理论，倒不如亲身实践这些理论。他还引用《左传》中的太上有立德，其次有立功，其次有立言来说明这一点，认为中国哲学家多讲内圣外王之道，以推行圣人之道为最高理想，不得已才退而作书立言，作书立说是不得已而进行的。在讲到辩者与名家思想时，他曾有意加大篇幅。因为，在他看来，中国哲学史中之只有纯理论的兴趣之学极少，如公孙龙等辩者的纯粹知识论和逻辑思维的内容不多。在这一点上，冯友兰对中国哲学特性的把握及对其产生的原因分析得很准确。第三，冯友兰认为中国哲学思想的一个明显的特性就是天人合一。在冯看来，西方哲学注重我与非我的区分，我及非我既分，于是主客观之间，乃有不可逾越之鸿沟，于是我如何能知非我之问题，乃随之而生，于是知识论乃成为西洋哲学中之重要部分。而中国哲学家不喜为知识而求知识，然亦以中国哲学迄未显著的将个人与宇宙分而为二也。他对中国哲学这一特性的分析符合中国哲学特性，并且这一观点被后来的研究者视为公认的知识。第四，冯友兰认为，中国哲学无形式上的系统，但有实质的系统，这是中国哲学的又一特性。他提出系统分为形式上的系统和实质的系统，并指出一个思想家的思想若是可称为哲学，必须有实质的系统。中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家，但实质上的系统，则有也。中国哲学从形式上来看不及西方哲学明显，但有实质的系统和内在的逻辑发展轨迹，这是中国哲学的一个显著特征。
从以上分析可以看出，在对中国哲学宏观的时代划分、中国哲学思想总的呈现规律以及微观的特征分析等方面，冯友兰对中国哲学特性的把握都是比较精准的。因此，劳思光认为冯友兰对中国哲学特性不了解的观点是不切实际的。
(三)冯友兰和劳思光在宋明理学上的分歧
在宋明理学的体系划分方面，两者存在很大的差异。冯友兰认为宋明理学呈现出两种体系，也即是理学和心学的区别，而劳思光认为宋明理学只有一个体系，在同一个体系中呈现出不同的发展阶段。对比冯友兰的《中国哲学史》和劳思光的《新编中国哲学史》可以发现，两者只是看待问题视角的不同，但不能用其中的一种观点来评判另一种观点。
冯友兰在《中国哲学史》中指出了二程之间的差别。他通过收集和研究史料，分别对程颢和程颐两位思想家的言论进行考证，得出程颢是心学一派的先驱，程颐是理学一派的先驱的结论。冯友兰说，二程之学开此后宋明道学中所谓程朱陆王二派，亦可称为理学心学之二派。程伊川为程朱，即理学一派之先驱，而程明道则陆王，即心学一派之先驱。而劳思光认为，宋明理学的两系和三系的说法不成立，并提出了宋明理学的只有一系的观点，原因是宋明理学的出发点是一样的，不同哲学家的思想只是其不同的发展阶段。他认为，宋明理学有一个共同的回归方向，也即是回归到孔孟之学的基本方向，因此它排拒汉儒传统及印度佛教的压力，以回归心性论为目的。在劳思光看来，周敦颐和张载的思想特征是混合了形而上学和宇宙论的哲学系统，所以离心性论距离相差甚远，为宋明理学的第一阶段;二程之学提出性即理的主张，以此建立了纯粹的形上学系统，尤其是程颐的学说更体现出这一点，朱熹则是综合了周敦颐、张载以及二程诸家学说，但都离孔孟心性论仍有一定的距离，为宋明理学的第二阶段;陆九渊提出心即理，接近孔孟心性论，但势力甚小，直到明代王阳明才建立起成熟的心性论，所以陆王哲学思想是宋明理学发展的第三阶段。总而言之，依一系说之观点论之，宋明儒学运动可视为一整体，其基本方向是归向孔孟之心性论，而排斥汉儒及佛教;其发展则有3 个阶段，周张、程朱与陆王恰可分别代表此3 阶段。这是劳思光在《新编中国哲学史》中所提出的新观点。在对待宋明理学的体系划分方面，两人的分歧就在于此，冯友兰认为分为心学和理学两个体系，劳思光则认为只有一个体系。
从上面的分析可以看出，劳思光和冯友兰只是看待问题的视角不同，两者之间并没有实质的区别。首先，两者都认为宋明理学的最终目标是排斥佛教的影响，恢复孔孟的心性论。冯友兰在《中国哲学史》的第十章介绍宋明理学的起因时就指出，宋明理学旨在恢复孔孟之道统，《孟子》一书，遂为宋明道学家所根据之重要典籍焉。盖因孟子之学，本有神秘主义之倾向，其谈心谈性，谈万物皆备于我，反身而诚。这里所说的宋明道学也即是宋明理学。他指出，宋明道学实质上吸取了佛教的一些观念，但目的是恢复孔孟之学以排斥佛教，此李翱及宋明道学家所以虽援佛入儒而仍排佛也。第二，两者都认为二程之学不同，也都同意程颐和朱熹学说与陆王学说的不同，都认为陆王学说是更接近孔孟的心性论。虽然在具体问题上两者有分歧，但从大的方面来看，两者的观点没有太大的冲突。第三，劳思光认为冯友兰不了解中国哲学的心性论特性，这种观点也是有失偏颇的。冯友兰认为宋明道学是以恢复孔孟之学的道统思想为目的，以《孟子》为主要经典，并指出孟子注重心性之学，陆王的心学更接近孟子的万物皆备于我，反身而诚的观点。
综上所述，劳思光对冯友兰的评价是不切实际和有失偏颇的，两者之间只是看待问题的不同视角，并不是完全对立的两种观点，因为无法找到一个更高层次的标准去评价两者之间的对错，且两者之间不是截然对立的。评价一部作品成功与否，应该将其放在其产生的具体历史语境中去评价。劳思光只是看到冯友兰《中国哲学史》的观点与自己观点的不尽相同之处，并没有历史地去看到问题，并且以自己的视角去否定之前的观点。正确历史地评价冯友兰的《中国哲学史》，可以得出它是中国哲学史学科的奠基石，是一部具有开创意义的成功的中国哲学史。这部哲学史在研究方法、指导思想和哲学史论等方面都代表当时中国哲学研究的最高水平，并且成为后来的中国哲学史研究的典范。即使是在今天，这部书中的内容和观点仍然受到学界的认同和推崇，具有广大的读者群。