[摘 要]日本江户时代德川幕府大行朱子学，朱熹以其理、气等说诠释《论语》。伊藤仁斋大胆否定宋学，努力复原孔孟先圣思想，开创古学学派。本文主要通过伊藤仁斋所著《论语古义》中对“学”“道”“礼”“仁”的注解及论点，辨析其对朱子学的解构。
[关键词]伊藤仁斋；论语古义；朱子
汉学家吉川幸次郎曾说：“仁斋所学无师自通。其在脱出佛教和宋学，达到古义方面。则更是一独创。”所谓古学，是直接学经典原著而不是通过批注所云去理解经典。后人尊称其为古学先生也因仁斋在此方面的学范。日本德川幕府时期，朱子思想和四书学横行，伊藤仁斋在《古学先生文集》中讲：“悉废语录注脚，直求之于《论》、《孟》二书。寤寐以求，跬步以思，从容体验，有以自定醇如也。于是知余前所著诸论，皆与孔孟背驰，而反与佛老相邻。”所以，《论语古义》旨在“务矫宋儒之弊，阐发往圣之奥旨。”
江户末期儒学者简野道明在给《论语古义》写的序中说到：“宋儒之解经，疏训诂，悬空臆断，过穿凿，迂于实用。至性命理气之论，明镜止水之说，流浸淫于释氏，牵合附会，以成一家言。其弊固不论可也。”仁斋先生自己也在序言当中写：“自宋兴以来，说论语者盖数百家。然而多出其意见淆以佛老之说，则不可据以为信。”以下根据伊藤仁斋在《论语古义》对儒家重要命题“学”“道”“礼”“仁”的阐释辨析其对宋儒的批判。
一“学而时习之”
《论语》以“学而时习之”开篇，仁斋先生把“学”推到一个至高的位置，讲孔夫子之所以为天地立道，为生民建极，为万世开天平，都是学习的功劳。而《论语》以“学而时习之”为首章，其可以为一部小《论语》。
“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”学为贵，习为要，学习之后时时温习，就会开化智慧，恍然大悟，从而喜从中来；学习底蕴足够深，然后就有志同道合的人慕名而来，以此看出君子坚持的德行并不孤独，则自然会快乐；君子通过学习，德行齐备，那么无论富贵爵禄、毁誉得丧，都不能打动其内心，无论别人如何轻贱，都不会生气。朱熹《四书章句集注》中注解此章讲到：“说在心，乐主发散在外”“乐由说而后得，非乐不足以语君子”。“说”与“乐”都是表达内心喜悦之情，而朱熹讲“说在心，乐在外”由此可以看出朱熹把自己的“心统性情”赋予其中，把“心”分为“性”与“情”两个方面，“性，心所具之理，而天，又理之所从出也。”“性”是“天理”，来自本体世界，它是所谓“未发”，也称作“道心”。而另一方面为“人心”，即“情”，属于“以发”的现象世界，它是具体的观念情感、心理状态。“学习之后的快乐在内心，与人为善、有众多信从者的快乐在外。”这种快乐的内外之分显然有牵强之嫌。
黄俊杰说：“朱子解释‘学而时习之’一语时，隐涵着‘心’与‘理’在本质上并不合一，必须经过某种认知之过程才能合一的主张。”这种主张也体现在他对《孟子》的解释之中：
心者，人之？明所以具众？而应万事者也。性则心之所具之？，而天又？之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然？穷？，则有所蔽，而无以尽乎此心之？。故能极其心之全体而无？尽者，必其能穷夫？而无？知者也。既知其？，则其所从出亦？外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。
万事万物所必然有的规律、法则、秩序即为“天理”，通过学习，格物致知之后，“心”进入“理”的最高境界。这可谓朱子学之中学习的内容和目的。伊藤仁斋矫正其非孔子之意，说：“言适其心则悦，遂其愿则乐，皆人情之所同。然而人未知诚悦乐也。”“学而时习，则所得日熟，是为诚悦矣。有朋自远方来，则善与人同，是为诚乐矣。而至于上不怨天，下不尤人，无入而不自得焉，则不啻免为乡人，是为诚君子矣。”可以看出，伊藤仁斋摒弃朱熹对学习赋予“心”“理”的解释，而强调学习之功，“学”在论语中占有非常重要的意义，之后的“仁”“义”“礼”“智”莫不由此而来。
二“本立而道生”
子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也矣。”伊藤仁斋在解释此章时强调：“今夫不求安饱而慎其言动，则固可美也。然学最难讲，而道最易差。苟师心自用，不就有道之人而正焉。则是非取舍无所泾渭，殆误其一生者多矣。故必就有道而正，而后可谓好学也。”
老子讲道：“道可道，非常道。名可名，非常名”，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道”是宇宙的原始，万物的本源。但是，用浅显的话来讲，老子的“道”虽然不可言说，但是它还是有的。所谓“无，名天地之始；有，名万物之母。”有一点唯物性质的“无中生有”，由“道”产生天地万物。而佛家的“道”则和道家不同。佛家讲求“色即是空”，“色”为表象，“空”为本质，可以说佛家讲的是“真空”，什么都没有，眼睛看到的一切都是虚幻。
朱熹的天理论在解释“道”是讲：“凡言道者，皆谓事物当然之理，人之所共由者也。”“道”成为理则，伦理学规范。而伊藤仁斋矫正其弊在于“孔子的道，是天地之常经，古今之通谊，……有智者皆可知，有智者皆可？，虽夫妇之愚？肖，莫？与知能？焉，此所以为圣人之道也。”所以，仁斋解释孔子的“道”并不是什么天理规则，而是人在此世间所要遵守的伦理纲常，人伦日用当行之路。他批判宋儒的诠释过于深远微妙，“夫穷高则必返于卑，极远则必还于近。返卑近而后，其见始实矣。何则知卑近之可恒居，而高远之非其所也。所谓卑近者，本非卑近，平常之谓也。实天下古今之所共由，而人伦日常之所当然，岂有高远于此者乎。”仁斋强调，真正的圣人之道，寓于日用常行之间。必可身体力行，而绝非曲高和寡、晦涩难明。
用另一章证明，《论语・？仁・八》：子曰：“朝闻道，夕死可矣。”
朱子的解释为：“道者，事物当然之？。苟得闻之，则生顺死安，无？遗恨矣。所以甚言其时之近。”
而伊藤仁斋：“夫道者，人之所以为人之道也。为人而？闻也，则虚生耳。非与鸡犬同伍，则草木与同朽，可？悲哉？苟一旦得闻之，则得所以为人而终，故君子之死曰‘终’，言其？澌灭也。” 可以看到伊藤仁斋对朱子的解构，“道”为平常日用行事之道。仁斋讲孔孟之道所为尊者有二：一为道，二为教。“道者何，仁义是也；教者何，学问是也。”所以整个一部论语在教人在现实生活中，能够安身立命的学问。“教”和“道”互相融合，“充满宇宙，贯彻古今，无处不在，无时不然”。
三“礼之用，和为贵”
“周室勃兴，圣贤相逢，治具毕张，文物典章，粲然可观。……其东迁也，政刑微弱，威令不行。诸侯力征，干戈相寻，学政不修，教化陵夷，二帝三王群圣人之道，殆几乎熄矣。”所谓礼崩乐坏，孔子竭力维护、保卫“周礼”，《论语》中讲“礼”甚多。李泽厚认为“周礼”是一个基本特征，是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。作为早期宗法制的殷周体制，仍然包裹在氏族血缘的层层衣装之中，它的上层建筑和意识形态直接从原始文化延续而来。“礼”的起源和其核心是尊敬和祭祀祖先。“子不语怪力乱神”，《论语》不讲宗教，但是严格祭祀制度，都是为了能够维护周礼统治秩序。
有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
此处的“礼”，朱注：“礼者，天理之节文，人事之议则也。和者，从容不迫之意。盖理之为体虽难严，而皆出于自然之道理，故其为用，必从容不迫，乃为可贵。先王之道，此其所以为美，而小事大事无不由之也。”朱熹引用范氏所注：“凡礼之体主于敬，而其用则以和为贵。敬者，礼之所以立也。和者，乐之所由生也，若有子可谓达礼乐之本矣。”进一步解释：“愚谓严而泰，和而节，此礼之自然，礼之全体也。”
由此可以看到，朱子的“体用之说”。朱子的解释中区分“礼之体”与“礼之用”，并以礼之体，“出于自然之理”，完全在朱子自己的思想脉络中解读“礼之用，和为贵”这句话。朱子的“理”认为一切事物，无论是自然的，或人为的，都自有其理。解读《论语》的“礼”也在其“理”的体系之下。
伊藤仁斋认为此“体用之说”起于宋儒，而圣人之学素无此说。继续强调孔子所讲都是日常行事实用之说，而不曾讲过“澄心省虑，求之于未发之先。”批判宋儒的“体用之说”之说来源于佛氏。引用《华严经疏》为佐证：“‘体用一源，显微无间。’是也。其说浸淫乎儒中，于是理气体用之说兴。凡仁义礼智皆有体有用，未发为体，已发为用，遂使圣人之大训，支离决裂，为有用无体之言。且说体用，则体重而用轻，体本而用末，故人皆？得？舍用而趋体，于是无欲虚静之说盛，而孝弟忠信之旨微矣，？可？察。”
宋儒的解释受佛老影响，多有体现。《六祖坛经》云：“心量广大，犹如虚空……既空，能含日月星辰，大地山河，一切草木。……性含万法是大，万法尽是自性。”朱熹受其影响，讲“虚灵，自是心之本体”。至于明镜止水，冲漠无郑，体用一源等，皆佛老之词。《伊藤日札》开篇讲道：“学者不可与圣人言语上增一字，又不可减一字，若语孟二书实包括天下古今道理尽矣，所谓彻上彻下者是也。宋儒动引佛老之语以明圣人之学，吾深识其非也。”
四“孝悌也者，其为仁之本与”
《论语》中大量讲仁，“仁者爱人”“克己复礼为仁”“我欲仁，斯仁之义”“亲亲，仁也。”“仁”强调血缘纽带把“孝悌”作为“仁”的基础，目标为了复礼。要求君子承担这一历史重任，“修身齐家治国平天下”。
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本。本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”
朱熹注此“仁”讲：“仁者，爱之理。”引程子注“或问‘孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？’曰‘非也，谓行仁自孝弟始，孝第是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有仁义礼智四者而已，曷尝有孝弟来。然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与。’”朱子以“理”为宇宙万物所共有的普遍原则，在注《论语》中的“仁”所指具体而特殊之行为，已经解释为指一般普遍之行为原理。在朱熹的理论体系中，人性和人心是两回事。在《朱子语类》中有一段话：“问：灵处是心抑是性？曰，灵处只是心，不是性。性只是理。”孟子认为，人性有四种德性，是为常性，构成“德之四端”。朱熹为孟子的学说提供了形而上学的根据。按照朱熹的说法，这四种恒德属于理的范围，以此，它们是性。而“德之四端”则是心的活动，只有通过心的活动才能认识人性。
伊藤仁斋认为孔孟之“仁”是相同的。论“先儒”（朱子）之所说并不是孔子所言。“若如其说，则仁体而为本，孝弟用而为末。……然则孟子以仁义为固有者何也。盖谓人之性善，故以仁义为其性也。此以仁义名性也，非直以仁义为人之性也。毫厘千里之谬，正在于此，不容不辨焉。”
《学而》第四章，曾子曰：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
朱熹引谢氏注，“诸子之学，皆出于圣人，其后愈远而愈失真。独曾子之学，专用心于内，故传之无弊。观于子思孟子可见矣，惜乎！其嘉言善行，不尽传于世也，其幸有而未泯者，学者其可不尽心乎？”可以看出宋儒之“仁”，力在求心。而伊藤仁斋讲，“古人所以修身者，专以爱人为本。故其所自省者，亦在为人，而非如后世之学，以绝外诱屏思虑，为省身之要也可从而知矣。”批评佛老之说、后儒之学所言高远微妙，乃“道德始衰，而议论始高，及乎其愈衰也，则议论愈高，而去道德愈益甚矣”。孔孟言“仁”，多就具体行为立论，并未以“仁”为性体。伊藤东涯在《论语古义》序中讲：“大抵圣人之道务实，故其教人，每就日用行事之实，示之是非得失，而未尝使之求心于一念未萌之先也。……后之所谓仁者，以寂然不动，解觉解爱之理，为仁之体；以恻隐之发乎心者为仁之用；而以其著乎行事，泽物利人实迹之可见者为仁之施。是仁分为三截。而其用功全在乎屏欲闲邪，湛乎莹乎，以复灵觉不昧之初，则泽物利人之功，乃其发见，而仁之粗者也。”这都是佛氏所语，并非孔子“仁”之意。
由上可以得出，作为古学学派的开创者伊藤仁斋，通过训诂以及重新作论的方式，解构了朱熹赋予《论语》的“理”“心”等说，并指出了宋儒多受老佛影响，并非孔子儒家原意。伊藤仁斋对《论语》的古学研究具有不可忽视的重要作用，促使了日本学者对朱子学的反思，荻生徂徕的“古文辞学”就是在其基础上形成的。中国对朱子学的反思要在日本之后。