康德的《实践理性批判》确立了纯粹实践理性作为意志本身的规定根据，即道德律，强调了理性是实践的，也就是理性自身即是理论的或思辨的，又是实践的。理性是实践的就预示着理性必须得以实现，这就需要解决实现的对象以及实践的保证。他在此书中为实践理性规划了至善目标，这个至善要成为完满的善，整体对象就必须包括德性和幸福，而这两个原则却是矛盾的，即构成了实践理性的二律背反，解决了这个二律背反就解决了实践理性的实现对象问题。
一、至善:纯粹实践理性的整体对象
与《纯粹理性批判》的思路相反，康德在《实践理性批判》中给出的是从本体到现象界的思路，是从原理到概念到感性生活中，是从超感性世界到感性经验世界的思路。而人作为主体恰恰生活在两种世界中，故而两个批判的解决都要落到至善概念上。康德认为，至善有两个层次的含义:一为至高无上的善，一为全部的和完满的善，因为，至高的东西可以意味着至上的东西，也可以意味着完满的东西。这两层含义就是至善的两个要素，即德性和幸福。
所谓至上的东西，指的是本身无条件的东西，而且可以是其他东西的条件。在康德那里，德性正是这种本身是条件的东西，已是谋取幸福的条件。可以说，德性就是这种至上的善。关于这一点康德在分析论中己经说明。康德的道德哲学建立在纯粹实践理性作为意志本身的规定根据上，当道德律作为一种普遍法则，对我们形成绝对命令时，必然会损害我们的爱好，从而导致痛苦的情感产生。但是，我们作为有限的理性存在者，由于对道德律本身的敬重，是我们逐步形成了道德情感、道德动机、道德兴趣和意志动机、意志兴趣、意志准则的概念，而这时的理性实践不再是一件痛苦的伤害感情的事，相反是对遵守道德律产生出由衷的兴趣。对于道德的敬重程度会产生两种道德状态:一则是合乎义务，一则是出于义务。合乎义务是一种约束，出于义务是一种压力。这两种行为都不能完全算是发自内心的，而当有一天对于道德律的敬重更深层地内化成既不出于约束也不因为压力而产生的随心所欲，不逾矩团别的道德状态，即可称之为德性。正是基于它本身是无条件的，而且德性不受任何条件的约束，故康德认为它是至上的善。这种至上的善是一切只要在我们看来可能值得期望的东西的、因而也是我们一切谋求幸福的努力的至上条件。所以，它更是至善的先决条件和配得幸福的资格。但是，这种善却不是完满的或全部的善，也就不能是实践理性的整体对象。它不能独自成为真正的至善，凭借其自身还并不能解决实践理性的整体或全体对象的问题，也就不能解决实践理性实现自身的要求，只能说具有了德性的原则，是超感性世界的东西。实践理性的实现还要回答感性世界的问题，这个问题就是幸福的问题，也是康德至善之至的另一层含义。
所谓完满的东西，康德意指的是整体的、全体的或全部的善，至善是完满的善，当幸福在完全精确地按照与德性的比例(作为人格的价值及其配享幸福的资格)来分配时，也构成一个可能世界的至善，那么这种至善就意味着整体，意味着完满的善。也就是说，一个有德性的人，应该要得到与之德性相应的幸福，有理性的存在者需要幸福、配得上幸福和享有幸福。所谓幸福，就是有理性的存在者在现世的偏好得以满足，使拥有它的人感到愉快，那就必须牵扯到自然和感性经验，故对于幸福的欲求并不是绝对的善，也不能独自就是善的，只有任何时候都以道德的合乎法则为前提的幸福才是善德。
显然，至善有两个因素，即德性和幸福，而且两者必须一同构成至善的原则，缺一不可。康德在考察两者的方式时，发现这两者并不是必然就结合在一起的。它们的结合始终发生着矛盾，也就是纯粹理性在规定至善概念是一种辨证论。康德指出，它们的结合方式无非两种:一是分析的结合，依据的是同一性法则;一是综合的结合，依据的是因果性法则。为此，康德举出了希腊晚期哲学的两个学派伊壁坞鲁学派和斯多亚学派来说明问题，这两个学派都是依据同一性法则来结合德性和幸福的。
伊壁坞鲁学派认为:意识到自己的导致幸福的准则，就是德性。他们主张幸福就是整个至善，德性只是谋求的形式，只是手段。也就是说，追求幸福这一准则包含了德性这一概念。但是，这种包含并不意味着就是完全等同，即便两者的实质是相同的，他们各自部分的结合方式也是不同的，何况，德性的准则和自身幸福的准则在他们至上实践原则方而也是完全不同性质的。因此，德性这一准则不能完全等同于自身幸福的准则。如果不能完全等同，那么他们就是将追求幸福的准则建立在感性的需要上，根本不可能是至善。斯多亚学派则认为:意识到自己的德性，就是幸福。他们主张，德性就是整个至善，幸福只不过是对拥有德性的意识。我们必须要承认，一个有德性的人只有意识到自己的活动是正直的才会快乐，但是，在他具有随性所欲，不逾矩的崇高德性之前，如何保证他的活动就是符合道德律的?所以这两种方式都不能使德性和幸福统一达到至善。德性和幸福二者是分析的关系，那就意味着，幸福与德性不是完全同一的。德性与幸福在其质料上就完全不同，又何来同一之说，因此是不可能的。言外之意，依据同一性法则是不可能解决德性和幸福的结合，也就无法完成实践理性的对象问题。
紧接着，康德认为德性和幸福的结合必须是综合的，即依据因果性法则。现在，这种结合(正如任何一般结合一样)要么是分析的，要么是综合的。但既然现在给予的结合不可能是分析的，如刚才己预先指出的那样，所以它必须被综合地设想，也就是被设想为原因和结果的联结。因为它的问题是实践之善的问题，即是有行动的原因，并有行动之结果。关于综合的联结，康德进一步指出，假使它们二者的关系是综合的，那么就有两种情况:第一，幸福是德性的原因，德性是幸福的结果，但人通过意志，以欲求幸福作为规定行为的根据，是感性的、自私的。本就不具有德性，又如何成为德性的原因?因此也是不可能的。第二，德性是幸福的动因，幸福是德性的结果。可是这也是不可能的。因为道德律只是对人的行为提供准则，并不能直接决定人的行为，也就是说，德性不能决定人追求幸福的行为。德性和幸福的结合只能是实践中的结合，是感性世界的行动，只能在感性领域中得到最终实现。这种实现显然不可能取决于意志的道德意向，而是取决于自然法则的知识以及实现其意图的自然的能力。
这样，就最终造就了实践理性的二律背反，即实践理性自身需要德性和幸福的结合，而两者的结合几乎是不可能的。康德的哲学概念中，二律背反指对同一个对象或问题所形成的两种理论或学说，虽然各自成立但却相互矛盾的现象。它是源于人类理性追求无条件的东西的自然倾向，因而是不可避免的。实践理性的二律背反指的就是人的德性和幸福间相互独立、排斥，却又相互牵扯的关系。这一矛盾并非是由人为造成的，而是如前所述的那样，是纯粹实践理性追求并为人定制的道德律，即绝对命令与人在现世中的本性之间的矛盾。人所处的现世是经验的，其中不可避免地沾染着功利、欲望、世俗。因此，就所处的现世而言，人必定是一种自然的存在，是感性的。但是，人不仅仅具有感性的一面，人并非完全被现世的世俗所支配，人有完全独立于现世的理性。人也正是用此为自然立法。康德完全反对以任何欲望的、利益的、实质的作为行为的普遍原则。因为这只会将人带向严重的冲突和极端的毁灭。他以纯粹实践理性作为意志的规定根据，确立起非实质的、无条件的普遍法则。它对于人这一理性的存在者来说是绝对命令，即所产生理性的实践活动都必须符合它的标准，也唯有符合这一法则的实践活动才能称之为是道德的。这一普遍法则本身是完全独立于自然，也完全独立于我们欲求能力的准则，摒弃任何经验要素、利益欲望的。但是，当人作为感性的存在者，自然地将满足欲望视为幸福，并且将追求这一幸福作为最高的目的。这就必须违背道德律对实践理性的约束。虽然在我们的行为要求满足道德，具有德性的同时，并非要阻比人追求幸福，但是理性的人是自律的，而感性的人总是受着一切他律的制约，这就构成了在人的二重性上陷入德性和幸福的二律背反。
至善的对象问题最终成为实践理性的二律背反问题，二律背反的解决才是至善问题解决的关键，也是实践理性自身的对象问题解决的关键。康德认为，第一种情况是绝对不可能的，但第二种情况只是部分不可能，即德性意向必然产生出幸福，则不是绝对地错。它的错误是有条件的。当我们把这种因果关系设想为自然性因果关系时，也就是说，感性的世界、经验的世界是我们的惟一场所时，就会出现必然的错误，其类似于自然与自由在《纯粹理性批判》中的悖论。但是，当我们作为有限的理性存在者，既是感性世界中现象的存在，又是理智世界的本体时，德性意向才可能产生幸福。并且，这个本体还是在现象中得以实现的本体。这遵循的是自由因果性法则。总而言之，至善的两个因素得到了结合，其中德性是至上的善，幸福则需要以道德为前提，是德性的结果。由此，康德最终解决了纯粹实践理性的概念问题或对象问题。在这个对象的基础上，才有实践理性的真正实现，也就是，至善本身的实现的问题。
二、至善的实现
前而对于德性和幸福的结合问题中，康德只是解决了实践理性的整体对象问题，完成了从原理到概念的过程。但是，这种条件自身(德性)与以其为条件者(幸福)的结合是超感官的，即使二者结合所产生的实践是属于感官世界，但按照感官世界的法则这种结合也是无法被给予。也就是说，真正意义上的、实践意义上的或现实意义上的实现实践理性并没有完成。为此，康德引入了三个悬设，来解决实践理性的整体对象至善在现实世界中的实现。这三种悬设就是为了保证至善的真实实现，悬设之所以是悬设就在于其本身是不可证明的，是无条件存在的。在这个意义上，已与道德法则具有类似的特点。
首先，对于自由的悬设要追溯到他的《纯粹理性批判》。他认为，世界上的现象都是遵循着自然律的因果性，而唯有独立于自然的因果序列，自由才能成为可能。但那里的自由仅仅是自发性的自由，这种自由只具有可能性，没有实在性和现实性，自发性的自由就是一种由自己看是一个相继诸物或诸状态的序列的能力。虽然人作为自然物无法彻底地从因果序列中抽离出来，摆脱其制约，但是，人同时是一个理性的存在者，具有自由意志，在受自然因果关系制约的同时，开启另一个因果序列。而这开启的另一个因果序列，也只有它才能创立普遍的实践法则的自由意志。但康德把自由视为本体世界的事，而且认为人类缺乏正对本体世界的直观，对本体世界没有知识，所以，自由是不可用经验所证明的，只能是先验设定。实践理性中的道德法则可以说明自由的实在性，它是自由的认识理由。而自由则可以保证道德法则的存在，是道德法则存在的条件。也正是因为自由意志的存在，我们才能获得德性，从而满足至善的先决条件，并且在对至善的不断追求中获得相应的幸福。
其次，关于灵魂不朽，康德指出，如果意志要与道德法则完全切合，那么就应该是某种完善性和神圣性。但是，在感官世界中，有理性的存在者不可能做到这点。然而，在实践上，有理性的存在者又必然要求这么做，所以，有理性的存在者就必然会无限地朝着这种完善性和神圣性迈进。但这个无限的进程只有任何一个有理性的存在者的某种无限持续下去的生存和人格(我们称之为灵魂不朽)的前提之下才有可能。就是说，有限的存在者趋向无限的追求中，势必需要无限的东西作为条件，这个条件对于理性存在者而言只能是某种无限的存在或生存和人格，而这个东西就是灵魂不朽。另外，意志与道德法则的完全符合实际指的就是德性，已是至上的善，所以，这里强调的显然是灵魂不朽本身就是保证意志与道德法则相符合，就保证德性的实现。
最后，上帝存有的悬设。灵魂不朽保证了德性的实现，但没有考虑至善的另一个因素幸福。上帝存有的悬设才最终保证了至善的实现。实现至善，就是要达到德性和幸福的协调一致。当人的灵魂得以不朽，自由意志就会在无限中逐步趋近于德性的完整性，即自由意志与道德律的完全契合。因而，就能完全无私地出于不偏不倚的理性，导致与德性相适合的幸福的可能性。幸福，是满足一个在现世中的有理性存在者的愿望和意志，是基于自然与他的全部目的、同样也与他的意志的本质性的规定根据相一致上的。自然本身不是这种不偏不倚的协调分配的根据。自由法则的道德律又是完全独立于自然、欲望，而人是理性和感性的存在者，尽管人的理性使我们拥有德性，但是我们也不能在道德律中找到能作为这种完全无私的、不偏颇的分配根据。所以，要使幸福与德性协调一致地结合起来，我们只能假定上帝存有，依靠全知全能全善的上帝，正确认识把握并且贯彻这种依据德性的幸福分配。当达到这种完美的分配时，也就实现了至善的境界，因此，上帝实存是必然属于至善的可能性的。道德律的命令要求我们将实现至善作为义务，而至善也只有在上帝实存的预设下，才会发生，因而康德就将这一悬设与义务不可分割地结合起来，即在道德上假定上帝存有，也由此肯定了人格自由的神圣性。
康德在道德上假定上帝存有，实则就是其哲学核心理念自由从最初的先验假设，在灵魂不朽的前提下跃升到无限的主体自由，并又因为上帝的存有，使人完全摆脱自身局限，达到完满的自由，而至善境界就是这种自由最本质的体现，亦是永远幸福得以存在的可能。康德设置这三大悬设，实则是在建构一个灵魂不朽、上帝存在，并且能够被超自然的自由意志把握的彼岸世界。但康德并没有消极地否认追求至善在现世的意义，相反，只有人在现世中不断形成善良，合乎德性，才能有真正的幸福感，即使是因为自然欲望的满足而得到的幸福感，也要符合德性的条件不侵犯他人，这种幸福才不会失去。
三、康德的至善与亚里士多德的最高善
首先，从至善的概念上看，亚里士多德认为存在一种我们的一切其它追求都是为了它，或者，是因其自身而欲求它，那便是最高善。对于最高善，亚里士多德也说，它既不是一般人认为的享乐、荣誉和财富，也不是柏拉图的那种形而上学意义上的善，而是最完满、最终极的善。那些因自身而值得欲求的东西要比那些因他物而值得欲求的东西更完善。故我们始终将那些因其自身而从不因他物而值得欲求的东西，即自足视为最完善。而我们追求的幸福在众人眼里永远是因其本身涵盖了外在善、身体的善和灵魂的善的三种意义和价值，所以幸福即是最高善。最高善的现世意义来自于人的实现活动之中，故幸福本就是一种实现活动。而这一活动本身应是可被人实行的，才能称之为活动，所以，幸福是可实践的最高善，是最终的目的。康德的至善和亚里士多德的最高善都具有终极的、完满的意思，并且也都是人所追求的最高目的。但是，康德的至善是包括至上的善和完满的善，所谓至上的善就是德性，德性的本质是对道德律的敬重的更深层次的内化，是意志自律的体现，因而这种无约束无条件的德性，才能成为至善的先决条件和配享幸福的资格。而完满的善，就是当幸福完全精确地按照与德性的比例来分配，实现德性和幸福的协调统一。所以，在康德那里至善不是幸福，更不是主要因素，德性才是至善的原因因素，幸福只是与德性相匹配的结果，结果并不一定意味着目的。
其次，从实现方式上看，亚里士多德认为，幸福是合德性的实践活动。它不仅包括了理性的实践活动，即德性拥有的主体，在主观意义上将其运用发挥得好和灵魂对德性的把握，还包括了外在善德的获得，所以，他说活得好和做得好才叫幸福，幸福在亚里士多德那里是首要的，德性是幸福得以实现的因素。它从属于人的最高目的，具有浓重的现实主义的味道。而康德为实现至善这一终极目标，提出了三个悬设，即意志自由、灵魂不朽、上帝存在，这三个悬设其实都是为了使我们的自由意志超越自身的局限，达到完满自由的境界，以此达到对德性条件的满足和幸福的分配，最终实现道德律对于追求至善的绝对命令。在整个至善的实现过程中，他强调的都是内在的道德自律以及上帝最终赋予人类的完满自由。
最后，幸福即至善对于亚里士多德来说，是其整个伦理学的出发点和归宿，并基于人类的特殊活动加以说明，鼓励了人们靠其自身追求现实的幸福。而康德坚决反对以人类的自身欲望和目的作为实践准则，因而康德认为，幸福的地位与至善有着绝对的悬殊。再者，德福一致的实现，除了严格遵循着道德律所规定的准则和义务外，更重要的因其三大悬设的建构，而又由于在现世的感官世界无法证明，因而不免将至善的希望寄托于这个能满足灵魂不朽、上帝存在、人的自由意志无限且完满的彼岸。
由此，我们可以知道，尽管现代西方哲学家通常认为亚里士多德和康德的伦理学都是德性伦理学，但是，这两种德性伦理学的线路明显不同，甚至对立。亚里士多德重视伦理生活中的经验、质料，重视现实可行的实践之善;而康德重形式，轻质料、经验，他更多寻求的是道德形而上学问题，也就是亚里士多德批判的形而上学的善，而不是伦理学或实践哲学意义上的善。康德重视伦理学中的动机(动因)问题，而亚里士多德重视目的因。康德试图寻求伦理学的精确性、严格性和科学性，而亚里士多德始终认为伦理学不可能像理论知识那样精确，它是模糊的或者是相对的。最为重要的是，尽管康德试图在道德形而上学中解决自然形而上学中的疑难，但是很显然，自由与自然问题或者实践与思辨问题在康德那里是对立的。而亚里士多德似乎有更为精当的考虑。沉思是最高等的一种实现活动(因为努斯是我们身上最高等的部分，努斯的对象是最好的知识对象)。川亚里士多德显然把思辨的生活当作最幸福的生活，实际上，在某种程度对伦理与理论问题的思考有某种类似柏拉图晚期在《菲莱布篇》中的考虑。现代西方哲学家伽达默尔在审视现代伦理学后认为，一门哲学伦理学要成为可能必然要结合亚里士多德和康德的伦理学，我相信只看到两条道路，在哲学伦理学内部能够从这种困境中走出来。一条是由康德开辟的伦理的形式主义，另一条是亚里士多德的道德。两者都不能独善自身，而要成为一门伦理学可能的部分才变得合理。
四、亚氏与康德伦理学结合的可能性:以《菲莱布篇》为例
然而，伽达默尔并没有给出两种伦理学结合的可能方案。纵观西方哲学史，没有那位哲学家能有如此伟力调和两种冲突的伦理学。我们只能从柏拉图晚期的一篇对话《菲莱布篇》窥视一二，以此了结本文最终的阐释目的，并作为结语以示启发或呼吁。
柏拉图在《菲莱布篇》中一改前述，不在执着善之理念这种亚里士多德认为只能是形而上学的善，而非切实可行的实践之善。这里，柏拉图开始考虑生活中的快乐问题，这似乎己然是实践中的切实可行之善，并且没有脱离其形而上学之善。《菲莱布篇》主要讨论快乐和智慧(理智或知识)哪个是善的问题，并由此提出新的问题:四种类型的存在，然后根据四种类型的存在学说分析快乐和知识的种类，以此解决人的生活中的善的问题。快乐和实践智慧实际上就意味着无限或有限(不确定性与确定性)构成了两种存在，两者的结合构成善的事物或结合物则是第三种类型。后来，《菲莱布篇》中的苏格拉底提出了第四种存在，即善的原因， 想一想两类事物相互混合的原因，把这个原因作为一类，加在原来那三类之后。叫这个原因实际上就是善自身，也就是善的理念这是其他一切理念之理念，也是一切之原因。从而，柏拉图实际上己经把善之理念(形式)即原因或根据与实践之善(实践智慧对快乐之决定的善)结合起来。
当然，这只是古典哲学家智慧的一个方而，只是柏拉图的一种道统论的思考路径。但是，如果伽达默尔的判断是正确的，那么这种思考对于调和亚里士多德和康德的伦理学具有重要的启示意义，对于今天我们重新审视实践哲学、甚或重建形而上学都极具意义。