一种民族文化的成分是多样的，其中必定有一个基本的、起决定作用的成分，其他成分或与它同质，或与它异质。中国古代文化的基本成分是道德文化，其中儒家文化又是最基本的，即所谓正统的，道家文化和佛家文化与它同质互补，共同构成古代道德文化。①中国古代文化中还有若干与这种道德文化异质的文化。明显与诗歌有关的异质文化有两种：一种是还带有原始性的宗教文化或称半文明宗教文化，另一种是人文性科学文化，后者是主要的。相应地，明显存在于诗歌中的异质文化思想情感也有两种，一种是半文明宗教文化的宗教思想情感，另一种是人文性科学文化的自我思想情感，后者是主要的。后者就是中国现代新诗的内在根源。
一、两种异质文化
（一）半文明宗教文化
所谓半文明宗教文化，指殷商及之前一段时期的文化。②殷周之际发生了文化的革新或者说转型，即由重神性的宗教文化转变成了重德性的道德文化。《诗经大雅文王》就说到这次革新：周虽旧邦，其命维新。近人王国维也说：中国政治与文化变革，莫巨于殷周之际。殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。〔1〕《礼记表记》则对比性地指出殷周各自不同的文化特征：殷人尊神，率民以事神周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。殷周之际这种文化革新的关键，是将作为宗教文化本体的帝、上帝转变成了道德文化本体的天、天德（后来演变为更抽象、更本体性的观念道、天道等），前者主要具有神灵性，后者则主要具有道德性了。有的本体性观念在殷周两个时期都存在，不过基本的含义却发生了转变。例如，天命观念在殷商时代指上帝的神意；在周代则强调其意旨中的道德性了，所谓天命靡常，唯德是辅。
为什么说转型前的殷商宗教文化是半原始半文明的呢？成熟的亦即文明的宗教文化要经历两方面的关键性变化：一方面是宗教信仰发生变化，即从相信神能够消灾赐福，转变为相信神主要是人生的指导和灵魂的归宿；另一方面是宗教信仰的对象发生变化，即从纯粹的自然神或半人格化的自然神转变为人格神，从多神转变为唯一神或者少数主神，从能力有限的部族神转变为能力无限的创世神。中国殷商时期的宗教文化，从信仰主体方面看，主体的信仰还停留在祈求神灵庇佑和消灾赐福的阶段，缺乏终极的归宿感；从信仰对象方面看，上帝神虽然已具有一定的人格性，但它还保留着明显的原始自然神和祖先神的成分《礼记郊特牲》曰：万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祀，大报本反始也。这说明上帝崇拜中包含自然崇拜和祖先崇拜的性质。韦政通说：上帝且有帝廷，帝廷里有日、月、风、雨等自然神为官。另一方面也可以使人想到殷人的帝很可能是先祖的统称，或是先祖观念的一个抽象。（韦政通：《中国文化概论》，长沙：岳麓书社，2003年，70页），他的创世功能也不明确。此外，这种宗教文化中巫术盛行，甚至还保留着活人祭祀等野蛮的仪式和习俗。因此，我们称这种宗教文化为半文明宗教文化。
西周开始的道德文化吸收了某些半文明宗教文化的东西。例如，在作为道德文化本体的天或称天道中，还保留着半文明宗教文化本体的帝或称上帝的先验性和神圣性，因而道德文化也具有一定的宗教性。又如，儒家祭祀天地和祖宗的仪式，就是从半文明宗教文化中祭祀上帝神和祖先神的仪式演变而来的。再如，记录远古卜筮经验的《易》（或称《易经》、《周易》）后来被道德化和哲学化而成为儒家经典。西周以来仍然存在的另外的某些半文明宗教文化的东西，则不能被道德文化吸收，它们就成为与后者明显异质的文化成分。例如活人殉葬的野蛮习俗（《诗经秦风黄鸟》中就写秦穆公死后用活人殉葬）等，又如某些远古的神话和巫术（这在春秋战国时期楚国等南方地区尤为显著，《楚辞》中就有反映）。随着道德文化的发展，这些异质文化的东西逐渐被排挤、淘汰，因而或者终于消失，或者只能在民间谋求生存（这种东西有的至今仍然存在，不过它们始终是异质性的：在古代它们异质于道德文化，在现代它们异质于科学文化）。
（二）科学文化
在中国古代文化中，与道德文化异质的主要是科学文化。这种异质的科学文化的历史命运却与上述异质的半文明宗教文化相反：它在道德文化的后期逐渐发展、壮大，最终将后者取而代之而成为现代新文化。
科学文化因素在原始宗教文化中就存在着。这种文化因素，在古代希腊发生文化转型时被发扬光大，形成了科学文化。中国殷周时期的文化转型，却主要是道德文化因素发挥了作用，因此产生了道德文化。在中国古代文化中，科学文化是受制于道德文化的。科学文化的核心机能是理智。理智自身创造的成果是科学知识，包括自然科学知识和人文科学知识。在理智认识基础上的意志是自由意志，自由意志的活动造成经济上的自利和竞争，形成道德自律和政治民主。伴随自由意志而发生的情感是自我情感，自我情感创造独特的文学艺术。
上述理智、意志、情感三方面的科学文化因素，在中国古代文化中都有表现。
较纯粹的科学理智因素，是先秦名家的名辨，墨家和荀子以及宋代叶适等人的逻辑思想。汉代王充的无神论思想以及相应的求实态度体现了科学理性精神。荀子的天人之分和制天命的观点，唐代刘禹锡天人交相胜的观点，是哲学上显露的科学文化因素。先秦墨家和法家的实用技术和经济功利观，后世四大发明等更发达的实用科技，也是科学文化的明显因素，尽管总的说来它们受制于和服务于道德文化。此外，清代乾嘉朴学的偏于纯学术的态度和实证方法，也是与科学文化相通的。
意志和情感两方面的科学文化因素，主要是关于自我、自由、平等、民主、个性等人文性的文化因素，它们在中国古代历史上有三个时期较为活跃。第一个时期是先秦。当时墨子的兼爱思想，杨朱的贵己和为我的思想，是突出的代表。《孟子滕文公下》曰：杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。可见为我和兼爱等思想与儒家正统思想是何等异质。第二个时期是魏晋南北朝。其时道家通过玄学而中兴，形成与儒家互补的局面。这是古代道德文化内部的互补。不过，在越名教而任自然（嵇康：《释私论》）、非汤武而薄周孔（嵇康：《与山巨源绝交书》）的思潮中，在儒道互补而丰富了古代道德文化的同时，也碰撞、摩擦出某些异质于这两家道德思想情感的东西来。例如，在不拘礼法和纵酒享乐的风尚中，就有对自我个性的实质性肯定。这种个性人格既不同于儒家的社会人格，与先秦道家的自然人格也有所不同。又如，某些表现至性真情的宫体诗和追求形式美的山水诗，也有突破儒道两家的道德规范而与后来的异质性诗歌相通的地方。第三个时期是明清之际，包括晚明阶段和清初阶段。晚明李贽的童心说、汤显祖的情真说和公安三袁的性灵说，形成了一股个性解放思潮，它体现人性在真心、真情、自我、自利、平等、民主等方面的觉醒，是历史上异质的人文性科学文化精神最耀眼的闪现。其中最难能可贵的，当是李贽提出的 咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳（《藏书世纪列传总目前论》）这种怀疑精神。科学文化精神可以说就是一种怀疑精神，因为理智活动就起于对事物的惊奇和怀疑。中国古代道德文化最缺少的就是怀疑精神，因为它那既定的道德观念本应当被怀疑却不允许被怀疑。清初黄宗羲、唐甄的民主、平等、自利的观念，王夫之的历史进化观念，顾炎武的经世致用观念等，虽然实质上是古代道德文化内部的一种革新和调整清初思想家站在正统儒学的立场上在传统文化内部提出革新思想。他们也正是站在这种立场上来反对晚明李贽等所谓王学末流。李贽思想有王阳明心学的根基，它的特点是借助庄禅来反对正统儒学，由此生发出许多不同于儒学和庄禅的新文化思想。，但与科学文化精神均有相通之处。它们与晚明思想一起，对后来晚清迅速兴起的科学文化起着有形无形的推动作用。
晚清鸦片战争以后兴起并持续发展的科学文化，对于传统的道德文化来说就不仅仅只是异质文化，而更是与之抗衡并最终取而代之的文化这就是早期中国现代新文化。由此可见，古代异质性科学文化的意义，不但在于它丰富了古代文化的成分，更重要的还在于它是中国现代文化的内在根源。这种内在根源，主要不是体现在上述显性的科学文化成果上，而是体现在创造这些文化成果的隐性的文化心理上：这种隐性的文化心理被传承下来，在清代晚期，在外来科学文化强有力的激发和诱导之下，便开始对科学文化进行规模越来越大的创造。
中国古代文化中这种一直存在着的异质性科学文化心理，才是创造中国现代文化的真正秘密。现在就清楚了：我们可以说中国现代文化根源于古代文化，不过它不是根源于其中的正统道德文化，而是其中与道德文化异质的科学文化。我们可以说中国现代文化由古代文化转型而来，但不是指其中正统道德文化转变成了现代文化，而是指其中异质的科学文化发展、壮大并取代了正统的道德文化的主导地位。此后，科学文化就不再是异质性的了，而残存的道德文化在现代文化中倒成了异质文化。这正如前文说道德文化由上古半文明宗教文化转型而来，并不是指那宗教文化本身转变成了道德文化，而是指其中的道德文化因素发展、壮大并取代了宗教文化的主导地位。此后，道德文化就不再是异质性的了，而残存的宗教文化在道德文化中倒成了异质文化。在上述意义上，中华文化经历了两次转型。
二、两种异质思想情感
与道德文化异质的文化有两种，即半文明宗教文化和科学文化；相应地，与诗歌的道德思想情感异质的思想情感也有两种，即半文明宗教思想情感和自我思想情感。
（一）半文明宗教思想情感
在古代诗歌中，半文明宗教思想情感在宗教信仰、宗教仪式和宗教神话三方面都有表现。
作为半文明宗教信仰的上帝神，在文化转型后必然留下残迹，这些残迹也出现在早期诗歌中。《诗经》的《商颂长发》中就四次出现帝或上帝，例如帝立子生商；上帝是祗。帝令式于九围。帝或上帝主要是宗教意义的人格神。这样的诗歌所表达的就是异质于道德文化思想情感的宗教思想情感。《周颂》中虽然也有上帝，但出现更多的是代表新文化性质的德，而《商颂》中却一个德字也没有。前文曾指出，天命含义的改变也体现着文化的转型，这在《诗经》中也有反映。《商颂》中天命的含义主要是宗教性的，指的是上帝的旨意，例如《商颂玄鸟》曰：天命玄鸟，降而生商。而《周颂》中的天命则具有与道德相关的天德的意义了。例如《周颂维天之命》曰：维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯。这里已有文王以德配天的意思。战国后期的《楚辞》中也有上帝，例如《招魂》开篇就是上帝与神话中的巫师巫阳对话。战国以后的诗歌就很难见到上帝神了，取代它的是德和更普遍的形而上的天、道。后来的诗歌中所出现的神祇，主要是新产生的道教神祇和外来佛教的神祇。
《商颂》是祭祀诗，我们从它能够感受到祭祀仪式的盛大和被祭祀神祇的威严，这大约主要由于所祭祀的是至高无上的上帝神或体现其旨意的先王（祖先神）的缘故。而《周颂》虽然也多为祭祀诗，但由于更多地涉及人事，崇尚功德，祭祀所表达的思想情感则温和得多，与《诗经》整体上的温柔敦厚精神相一致。《楚辞》中《九歌》所描述的巫术和宗教仪式更突出，其中的迎神和送神，特别是巫觋（男巫师）装扮成神来表演，应当是半文明宗教文化的明显遗迹。《招魂》和《大招》中也有不少关于远古宗教仪式的描述。但是至秦汉时代，这种巫术和宗教仪式在诗歌中就基本消失了。不过，在南方民间中，这种巫术和宗教仪式还有所保留。这是因为民间文化最能包容各种文化成分，其中既有作为历史陈迹的异质文化成分，也有代表历史未来的异质文化成分。
《诗经》中关于半文明宗教的神话很少，《大雅生民》中有关于周人起源的神话传说，不过极简略。这可能是由于孔子或其他人删诗时删除了某些远古神话和宗教仪式：这正显示了被转型的文化半文明宗教文化必然的历史命运。屈原的《离骚》中颇多神话传说，不过其中没有什么神话故事，而多是诗人对神话原型意象的加工创造，用来抒发自己爱国、忠君、忧民的思想情感，而这样的思想情感却是属于新的道德文化的思想情感了。后世诗歌有时也沿用神话故事和神话意象，不过一般是借用来表现新的文化内容或者进行审美创造。例如，像李贺的女娲炼石补天处，石破天惊逗秋雨 （《李凭箜篌引》）这样的诗句，就主要不在于表现那神话本身，而在于审美意象的创造。
（二）自我思想情感
古代诗歌中与道德思想情感异质的，主要还是自我思想情感。自我思想情感是属于科学文化的诗歌的基本思想情感，它是科学文化心理的产物。①
中国古代诗歌中的自我思想情感主要表现在民间爱情诗和文人爱情诗中。《诗经》中的某些爱情诗是民间爱情诗的代表。例如：
窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。
《周南关雎》
这是毫不掩饰的大胆表白和热烈相思。又如：
子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，岂无他人？狂童之狂也且！
《郑风褰裳》
这大约只是戏言而不是真正的警告，很有挑逗性。还有如《鄘风柏舟》描写女子呼天叫娘，誓死要嫁意中人，等等。这类诗篇，没有发乎情，止乎礼义的礼教束缚，所有的是两性关系上自我思想情感的真实表现。后世汉乐府、南朝民歌、明清民歌中的爱情诗，也表现类似的自我思想情感。
文人诗歌在婚恋题材上表现的自我思想情感，往往混杂在道德思想情感之中，大多不突出。较为突出的当推李商隐的爱情诗。如他的《无题四首》（其一）：
来是空言去绝踪，月斜楼上五更钟。梦为远别啼难唤，书被催成墨未浓。蜡照半笼金翡翠，麝熏微度绣芙蓉。刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山几万重！
别后杳无踪影，重逢已是空言。彻夜相思，终于梦里相会，无奈仍然只能以远别和悲泣告终。梦醒后，痴情的诗人竟然急忙修书致意，仿佛要接续那梦中的一声声呼唤。然而，所爱者远在神山仙境之外，其间阻隔重重，鱼雁如何能抵达？显然，梦醒后留给诗人的，只是幻灭的痛苦和绝望的相思。这样的诗显然有违诗无邪的诗教，难怪后世的卫道者将李商隐归属于乃邪思之尤者之列（张戒《岁寒堂诗话卷上》）。的确，此诗不像那些在礼教的约束中透露一点相思之情的文人爱情诗，它整个表现的就是诗人的爱情伤痛。
受晚明公安三袁独抒性灵思想的影响，清代诗人袁枚作诗也提倡性灵，表现真情。他的《古意》（之一）也是写梦中思念的，却更大胆、开放：
妾自梦香闺，忘郎在远道。不惯别离情，回身向空抱。
文人爱情诗写得最真切、最热烈的，还是那些别是一家的词和曲。如五代词人韦庄的《思帝乡》：
春日游，杏花吹满头。陌上谁家少年足风流？妾拟将身嫁与，一生休。纵被无情弃，不能羞。
这是一见钟情的爱，无怨无悔的爱，颇有现代人爱情至上的意味，所表达的纯粹是爱的冲动和自我真情。又如宋代词人柳永的《中吕调燕归梁》上阕：
轻蹑罗鞋掩绛绡。传音耗、苦相招。语声犹颤不成娇。乍得见，两魂消。
把男女幽会时的激动和欢乐写得惟妙惟肖，若用现代汉语译出，颇像现代的爱情诗。写这种艳词的远不止柳永一人。从晚唐至两宋，上至皇帝、大臣，下至落魄文人都写，说明这是人性的一种内在欲求，只是这种欲求以往被儒家的礼教压制着，而此时则可以利用这种非正统的新诗歌样式来表现了。
元曲描写爱情往往更热烈、更直露。如关汉卿《仙吕一半儿题情》：
碧纱窗外静无人，跪在床前忙要亲。骂了个负心回转身。虽是我话儿嗔，一半儿推辞 一半儿肯。
古代诗歌的自我情感主要表现在爱情诗上，是不足为怪的，因为爱情是人与人的关系中最本真、最自我的情感。这种与传统道德情感异质的自我情感，是相应的异质文化心理的产物。这种异质文化心理贯通古今。由此可知，中国现代诗歌、现代文学和整个现代生活中的爱情表现，从根本上说就是这种异质文化心理被激活、被解放后的结果，而不可能是由西方的诗歌和文化东渐而来的。
爱情之外，思索宇宙人生、感喟生命短暂、提倡及时行乐等，也是古代诗歌中有所异质于道德情感的东西。且看《古诗十九首》中的《驱车上东门》：
驱车上东门，遥望郭北墓。白杨何萧萧，松柏夹广路。下有陈死人，杳杳即长暮；潜寐黄泉下，千载永不寤。浩浩阴阳移，年命如朝露。人生忽如寄，寿无金石固。万岁更相迭，圣贤莫能度。服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素。
从死者的墓茔联想到死亡的黑暗和虚无，从人生如寄中醒悟到不如珍惜感性生命，享受现实快乐。这是古代知识分子在生命短促和仕途多艰这样的双重焦虑下的一种无奈人生，在一定程度上却也是一种自我觉醒。这种思想情感也是对儒道思想的超越。诗中对儒家追求圣贤不朽和道家希冀长生不老就有所嘲讽。这样的异质思想情感在《古诗十九首》的其他诗篇中也常常表现，在后世不少诗人的作品中也时有流露。
（三）异质性自我情感的诗论
关于异质性自我情感的诗论，袁宏道的性灵说和龚自珍的尊情说是代表。
晚明袁宏道提出独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔 （《序小修诗》）。他又说，要以出自性灵者为真诗尔。夫性灵窍于心，寓于境。以心摄境，以腕运心，则性灵无不毕达，是之谓真诗 （江盈科《蔽箧集叙》引袁宏道语，《袁宏道集笺校》附录三）。可知性灵说的要旨，是从自我出发去抒真情，写真诗。性灵说直接受李贽童心说的影响。李贽说：夫童心者，真心也；绝假纯真，最初一念之本心也。（《焚书》卷三《童心说》）李贽所说的童心、真心、本心，在诗歌创作理论上就成了袁宏道的抒性灵、写真诗的主张，两者一脉相承，都是以个体为本位的论说。这种理论与以前的言志说、载道说等功利性道德情感的诗论是很不同的，与韵味说、兴趣说、神韵说等审美性道德情感的诗论也很不同，因为那些诗论所论说的诗歌情感的底蕴，都是群体本位的道德性，而不是个体本位的自我性。
清中叶的袁枚也提倡性灵说，其中继承了袁宏道性灵说的自我真情要义。袁枚说：诗者，人之性情也。近取诸身而足矣。（《随园诗话补遗》卷一）又说：夫诗者由情生者也，有必不可解之情，而后有必不可朽之诗。情所最先，莫如男女。（《小仓山房文集》卷三十《答蕺园论诗书》）
晚清的龚自珍是新旧文化交界处的人物。他的诗论，对于古代诗论来说最具有异质性，而对于现代诗论来说已是初露的曙光。龚自珍的诗论既可以说是尊情说，也可以说是自我说，因为那所尊之情就是自我之情。他说：情之为物也，亦尝有意乎锄之矣；锄之不能，而反宥之；宥之不已，而反尊之。（《长短言自序》）这种尊情观点与传统诗论发乎情，止乎礼义的观点相左，与宋代道学家甚至认为情感有害，惊呼情之溺人也胜于水（邵雍《伊川击壤集序》）的观点，更不相容。龚自珍为什么要尊情？因为这情是自我之情，而自我是本体。他说：天地，人所造，众人自造，非圣人所造。圣人也者，与众人对立，与众人为无尽。众人之宰，非道非极，自名曰我。我光照日月，我力造山川（《壬癸之际胎观第一》）这里，龚自珍明确否定了传统文化的本体道，而强调自我主体才是世界的本体。自我既然是本体，自我情感就是本体性的，自然应当得到尊重。龚自珍的尊情说和自我说，是对晚明童心说、性灵说的继承和发展（龚自珍也经常使用童心二字），前者超越后两者的一个地方，是对自我的突出和强调。尽管龚自珍提出的自我（我）还是众人之自我，但它是基于个体之自我的（从龚自珍的诗词创作看，他所尊之情，就是诗人自我觉醒后在国事民瘼上所表现的忧愤、悲怨之情，在两性爱恋上所表现的哀婉、温柔之情）。在古代思想史上，龚自珍的自我说明确标示了人的自我意识、主体意识的觉醒。龚自珍的这种诗论已接近现代诗论了，因为现代诗歌的基本情感就是自我情感。晚清黄遵宪的诗论就是直接从龚自珍的诗论起步的。我们把黄遵宪的诗论视为现代诗论的开端（龚自珍的诗论则作为由旧到新的过渡），除开那时的异质文化已经发展成为能够抗衡古代道德文化并开始取而代之的现代科学文化这个决定性的大背景之外，就诗论本身来看，他的诗论不但强调表现自我情感，而且提出了表现这种情感的新诗体，从而开始了现代诗论在诗歌内容和形式两方面的论述（尽管在形式方面的论述还很有限）。
三 、异质思想情感与道德思想情感的历史变化关系
先秦时期，道德文化与异质的科学文化并存，其中道德文化占主导地位。相应地，诗歌中道德思想情感与异质的自我思想情感并存，其中道德思想情感占主导地位。
《诗经》所表现的已主要是道德思想情感，这反映在以下几个方面：其一是敬德尊天。这主要表现在《周颂》和《大雅》中，是通过祭祀诗来表现的，其中对西周开国先王文王的功绩和美德的歌颂特别突出。其二是国事民瘼。这在《诗经》中占很大篇幅，内容非常广泛。《诗经》由此开创了忧患国事民瘼的传统。这个传统在世界诗歌史上很独特没有哪个民族的诗歌如此深广地反映国事民瘼。其三是孝悌亲情。这在《大雅》和《小雅》中较多，例如《小雅蓼莪》悲叹父母恩深却不能报答。又如《小雅棠棣》表现兄弟间的亲情和友爱。其四是婚姻恋爱。《诗经》的某些爱情诗表现与道德情感异质的自我情感，上文已述。但《诗经》在婚恋上也表现封建礼教的观念和情感，例如父母之命和男尊女卑的观念及相应的情感。
《楚辞》的代表作品是屈原的《离骚》。比起《诗经》来，《离骚》更集中地表现道德思想情感，即爱国忠君和关心民生疾苦的思想情感。特别是在表现爱国忠君上，它为后世文人诗歌确立了传统。这个传统在世界诗歌史上也很独特没有哪个民族的诗歌如此强烈如此执着地表现爱国忠君。
《离骚》也表现强烈的自我思想情感。不过，总的说来这种自我思想情感与道德思想情感不是异质的，而是同质的，因而两者是统一的：自我思想情感统一于道德思想情感，前者是后者的个体性体现、诗意性体现。诗人的这种自我如同一条通道，共同性的道德思想情感因为经它流过而染上诗人的自我个性色彩。这种思想情感的自我性显然是片面的，因为它仅仅是被既定的道德所认同的自我性，诗人其余的更丰富的自我性（它们对于既定的道德来说可能是异质的）则往往不能或不便于表现出来。对于中国古代诗歌中的这种自我表现（不包括前述异质性自我情感的表现），一位西方学者也说得中肯：中国艺术是以表现道的普遍原则来加以评价的，艺术家的自我表现仅仅在这样一个范围内才得到承认，即他能使自已与普遍的道相融洽，以至于可以通过他本性的表现来作为一种道的媒介手段而起作用。〔2〕《离骚》及后世李白、杜甫等人诗歌中的自我表现，总体上都应作如是观。
秦汉时期开始了中央集权的专制政治。秦代历时很短，加之焚书坑儒和极端文化专制，所以仅出现少量歌功颂德的御用诗篇。汉代独尊儒术，罢黜百家，实行政德合一，于是道德文化得到加强，异质的科学文化则趋于消隐。相应地，此时期诗歌的道德思想情感也得到加强，但异质的自我思想情感仍有显现。
汉代诗歌与汉代诗论强调伦理政教相呼应，也较多地表现道德思想情感。汉初歌功颂德的四言体诗和楚辞体诗在这方面很显著。即便是后来的文人五言诗，其主旋律也是有关伦理政教的。其中，汉末《古诗十九首》在表现渴望建功立业等道德思想情感的同时，因为思索生命、感叹人生而引发某些异质性自我思想情感的流露。更为突出的，还是汉乐府民歌在描写男女两性关系上所表现的真挚、热烈而又复杂多变的自我真情。
魏晋南朝时期，道德文化扩展，异质文化再现。所谓道德文化扩展，指道家中兴，佛学传入，道家和佛家最终成为中国古代道德文化的组成部分而与儒家互补。所谓异质文化再现，指此时期上述三种文化尚未完全合流，尚有对立和冲突，于是不免摩擦出某些异质于这三家的东西来。以兼综儒道的玄学看，它所提倡的自然人格说和越名任心说等，就引发了某些超越儒道两家思想情感的表现，如讲究人格独立、个性自由和享受感性生命等。相应地，此时期诗歌的道德思想情感得以扩展和丰富，异质的自我思想情感也在增多。
建安诗歌尚富于儒家精神，例如代表诗人曹植渴望建功立业的思想情感非常强烈。正始诗歌一方面继承建安诗歌慷慨悲歌的传统，一方面增加道家精神的表现。兼容儒道的代表诗人是陶潜，他不乏儒家的忧愤情怀，但其饮酒诗、隐逸诗所表现的避世态度和田园风情，更具魅力，影响深远。南朝表现闲情逸性的山水诗，其底蕴多为道佛两家精神。异质于上述道德精神的自我思想情感，在魏晋之际阮籍的某些咏怀诗中较为明显：它们表现孤独、悲苦、恐惧、迷惘、无奈等生命意识，而真切的生命意识即是一种自我意识。自我思想情感也表现在南朝的某些宫体诗中：它们耽于声色，疏于美刺，在道德家看来属于亡国之音，但从异质文化的观点看，却是一种人性的欲求，是超越既定的群体性道德意识之外的一种自我意识的表现。
隋唐五代时期，儒道佛三家共存互补，道德文化臻于成熟，呈现进退出处的广阔空间。而异质的科学文化在蛰伏一个时期之后，在晚唐和五代又显现出来。比较魏晋南朝时期的科学文化，此时期的科学文化有很不相同之处：它不是如前者那样借助玄学的自然人格说而产生的，而是在中晚唐开始出现的城市经济和市民生活的世俗化基础上产生的，因而显示出一种历史必然性：这样显现出来的异质性科学文化从此就不绝如缕地存在下去，并最终发展成为中国现代新文化。
相应地，隋唐五代时期诗歌的道德思想情感也臻于成熟，这种成熟的代表是盛唐诗歌。其成熟的标志有三。第一是共存，即儒道佛三家思想情感共存，并形成各自的诗人群体和代表。杜甫是儒家诗人的代表，被尊为诗圣。他所以在后世最受推崇，与其所代表的儒家正统思想情感有关。李白人称诗仙，其襟抱其实主要是儒家的，不过若要列举道家诗人的代表，又非他莫属。王维被称为诗佛，其诗歌的内涵也很丰富，不过其特色和成就主要存在于表现佛理禅趣的山水诗中。第二是融合，即儒道佛三家思想情感的融合。这种融合大至一个诗人身上，小至一首诗中。第三是模式化，指形成写景抒情的模式一般是先写景后抒情，这在律诗中最明显。胡应麟《诗薮》内编卷四曰：作诗不过情景二端。如五言律体，前起后结，中四句，二言景，二言情，此通例也。此种通例就成型于唐代。，并造成情景交融的意境意境是只为中国古代道德文化的诗歌所特有的一种艺术特征。可参见陈本益、杨晓瑞《意境及其历史命运》，《学术月刊》2014年第5期。这三点，在唐以前的道德思想情感的诗歌中没有那么鲜明；而在异质的自我思想情感的诗歌中，特别是在晚唐及以后表现自我思想情感的词曲中，情况更是不同：它们并不着意表现儒道佛三家思想情感，而是着意表现自我思想情感；它们也不着意追求情景交融、物我同一的意境，而是显出主客相分、物为我用。
异质性自我思想情感，在晚唐李商隐的爱情诗中有显露；在晚唐和五代兴起的被称为艳科的词中，表现更多，更直接。这些词的精细刻画和性爱表现，与南朝宫体诗相通，所不同的是它带上了城市经济和市民生活的世俗文化色彩。这即是说，表现自我思想情感的词，不但像此前表现自我思想情感的诗歌那样具有人的自然本性的基础，而且开始具有一种新的社会基础了。词在内容上的这一特点，加上它形式上象征自由的长短句特点（它的长短句本身并不是自由的，而是固定的），使它代表了一种新文化性质的诗歌现代诗歌的萌芽。
宋元明清时期，道德文化僵化并走向衰落，异质的科学文化则曲折发展，两者的分别与对立日渐明朗。宋明理学是儒家思想发展的最后阶段。由于它具有融儒道佛三家为一体的特点，使三家相互补足和相互制约的作用减小；由于它特别强调纲常伦理，加之政治上八股取士的制度，它与专制政治相互依存、相互配合的关系空前紧密，从而加紧了对人的思想和行为的钳制，最终必然与专制政治一道退出历史舞台。
晚唐和五代产生的科学文化，在宋元明清时期一直或显或隐地存在和发展着。它体现在逐渐兴旺的城市商业经济和市民生活中，体现在词曲特别是小说、戏剧中，也体现在某些思想家的异端思想中。晚明以李贽为代表的个性解放思想，是这一发展过程的高潮。这种思想在继承以往自然人性论的基础上，从主体自主性的角度来肯定自然人性（例如肯定私欲的合法性等），并提出平等、自由和个性独立等要求。李贽说：夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。 （《焚书》卷一《答耿中丞》）受李贽影响的袁宏道说：善学者，师心不师道。（《序竹林集》）这些思想都以个体的主观自我为本位，而不以既定的权威思想和道德群体为本位，所以是人的觉醒的一种表现。个体本位及其自由意志是人文现代性的核心，所以李贽等人的思想与现代思想是相通的。但是，由于没有提出保障这种个性解放的政治措施和社会理想，又无强有力的自然科学的呼应和支持，这种个性解放的思潮未能继续发展下去。清初王夫之的历史进化观，黄宗羲的反君权思想和民主、平等的观念，顾炎武的经世致用主张，都包含有异质的科学文化因素。不过，前文已指出，这些思想是他们站在正统儒学立场上提出的革新思想。
宋诗受理学的影响，看重道统，喜好议论。宋以后表现道德思想情感的诗歌，虽然有宗唐宗宋的变化，但总体上都紧靠政教伦理，显得更加正统，从而与包含较多自我思想情感的词曲和诗歌日益显出分别，并最终被从后者发展出来的现代新诗所取代。就表现异质思想情感而言，宋词分为两路。一路以柳永为代表，继续像晚唐五代词那样在艳情和离愁中表现世俗性自我真情。这一路发展至元曲，不但世俗性达到极致，而且形式上也因多用衬字而接近日常话语，从而成为现代新诗形式的直接来源。另一路以苏轼、辛弃疾为代表，将词雅化、诗化和散文化，从而让更丰富的道德思想情感传递进来。不过，在苏轼的某些思索宇宙、人生的词中，也表现某种超越既定道德思想情感的自我思想情感。与词曲相比，作为正统文学样式的诗歌在这一时期的异质性不大明显，只有在晚明公安三袁的独抒性灵、任性而发的诗中，在清中叶袁枚的自写性灵、反对崇古和模仿的诗中，流露某些异质的自我思想情感。直到在晚清龚自珍那里，其诗歌和诗论才具有明显的个性解放和自我思想情感的异质性和变革性。他的诗歌就与同时期仍然表现道德思想情感的宋诗派拉开了距离。此后，这种科学文化性质的诗歌就可以称为现代新文化的诗歌了。在现代新文化全面而快速发展的背景下，在西方诗歌有力的激发和诱导下，这种现代新文化性质的诗歌不但继续着上述自我思想情感的变革，而且在语言形式上也开始了相应的变革。这种从思想情感到语言形式的变革从维新派诗人开始，最后在五四新诗人那里取得成功。所以我们可以说，从维新派诗人提倡新诗体到五四新诗人用白话写诗，是中国现代诗歌诞生的外在标志；此时期诗人开始表现的自我思想情感，则是中国现代诗歌诞生的内在标志。内在标志比外在标志更为根本、更为重要。在同一时期里，仍然主要表现传统道德思想情感的同光体诗人和汉魏六朝派诗人的创作，就只能算是正统古代诗歌的苟延残喘了。
