穆旦是中国第一代成熟的现代诗人之一。他的诗受西方现代派诗歌的影响远远超过了旧诗词的影响，穆旦的好处就是他的"非中国"。
(1)这种倾向的原因不在于贬低或忽视旧传统本身拥有的价值所在，而在于穆旦个人独特的倾向，即他比较深重、迫切的意识到了时代的转变及它带来的经验结构的变化，并且经验结构的变化招徕的以往结构的不恰当性，他认为旧诗词所使用的在文字上的魅力不能或很少能利用在现代白话的诗歌上。
(2)因为"新酒必须装在新皮袋里"。他又说道，"中文白话有什么可读的呢？历来不多，白话诗找不到祖先，也许自己该作为未来的祖先，所以是一片空白。……西洋诗在20世纪来一个大转变，就是使诗的形象现代生活化，这在中国诗里还是看不到的（即使写的是现代生活，也是奉风花雪月为诗之必有的色彩）"。
(3)即使看上千年反复着的同样的"五月"时，他也通过传统诗歌形象的彻底的对照表现了现代人的意识。
(4)现代诗人不再是自己所属的赞扬者、拥护者，他们首先拆除传统的结构，并炸毁语言，然后才能创造恰当的语言现象。
(5)因此中国当时诗歌语境当中，作为超前的现代诗人穆旦是一个传统与现代之间的焦虑者、纠葛者。这种现代性焦虑使他的诗充满痛苦、焦灼、挣扎、难以平衡的矛盾心态，使他的诗的抒情主人公往往不完整、不稳定。他的诗强调自我的变幻和破碎，表现出对既有价值的怀疑。
(6)乃至不断放弃当前的自己，反省自身，再加不断"消灭自己的个性"。在西方19世纪至20世纪的整个过程中，"现代性"概念与基督教有不可分离的关系--一如既往。一般认为"上帝死了"的神话以后的"现代性"主要指称与宗教世界观分离的世俗世界观，以及从中世纪的基督教统治中解放出来的世俗化过程。但是"上帝死了"这一现代性主题无法与基督教相分离，因为"它只能出现在不可逆转的时间观念之中，也只能作为对基督教永恒性的批判出现"。
(7)看来，它还是植根于基督教范围内，还是没有脱离基督教周期变化模式。现代派作家与创作实践与基督教话语之问的关系也同样密切。卡扎米昂（Louis Cazamian）曾经把1914至1950年叫做"紧张的年代"，
(8)第一次世界大战动摇了的基础和延续性的信心，现代诗人得用新的形式和新的文体来叙述当代的混乱。他们将它同一种以往昔文化的宗教和神话为基础的秩序的失落形式对照--其中艾略特(T.S. Eliot)的《荒原》是具有强烈的基督教神话因素。（从这个角度看，他们使用的许多宗教关联词语、叙述技巧和基督教模式与其他现代派因素一同并入了穆旦的创作倾向里）在中国而言，现代性问题不能仅在中国的单一语境中研究，也不能以西方文化为规范进行排他性的分析，
(9)因为它是经过"20世纪的大转变，就使诗的形象的现代生活化"的。正是白话"找不到祖先"而"也许它自己该作未来的祖先"时，正是中国找不到出路而自己该作"未来的祖先"时，穆旦以基督教话语来显示了在他诗歌里受难的血、痛苦的挣扎、以及无论在什么样的现实波动中仍不磨灭对绝对性的价值追求。尽管与其他诗作相比，他的诗歌里没有一次出现"耶稣基督"一词，
(10)但在他的诗歌里我们会发现基督"匿名地"在场。其实穆旦诗歌的基督教"认信"倾向在西南联大受燕卜逊先生（Sir William Empson）的教导，接触到现代派诗人叶芝（William Butler Yeats）、艾略特、奥登（W.H. Auden）乃至更年轻的狄兰·托马斯（D. Thomas）等人的作品--"神启式"诗和近现代西方文论。
(1
1)当时穆旦的诗歌创作深深受到西方现代派的影响，英美诗人的基督教文化传统已经较为成熟地表现在他的诗歌里，这影响基深度上远远超过其他现代诗人受到的影响。
穆旦诗歌中的基督教话语
穆旦诗歌里出现的基督教的上帝，可分为三个名称："上帝"、"神"、"主"，他一般把它们混为一谈，在这里我们要把它们分别探讨。
"上帝"这个词在穆旦诗歌中出现时它的意义与功能却不大相同。在"他们死去了"这首诗，"上帝"是一个判定生者与死者差别的参照：
可怜的人们！他们是死去了，
我们却活着享有现在和春天。……而可怜的他们是死去
了，等到不及投进上帝的痛切的孤独。
这一切是属于上帝的；但可怜
他们是为无忧郁的上帝死去了，
他们死在那被遗忘的腐烂之中。
表面上看来，死去的"他们"是"可怜的人们"，因为他们"在一个紧张的冬天"，"死在那被遗忘的腐烂之中"。而"我们"是幸运的，因为我们活着"享有现在和春天"，看见一切自然的美丽。但请注意第二段里的最后两行，他写道："……而可怜的他们是死去了，等到不及投进上帝的痛切的孤独"。这行可以说是这两首作品的"诗眼"。这样看来这首诗整个在反讽着"现在的人们"，而不是死去的"他们"，因为"现在的人们"正处身于"上帝的痛切的孤独"。现在的人们不可能依赖过去那样的伪装的上帝，而是与"痛切的孤独"的上帝同在，后者是刚愎自用的世上的人们而痛苦的上帝。整首诗以一系列的肯定句展开；他们是"可怜"的而我们是幸福的。但现在这一行把整首诗解构了。到底是谁是可怜的？谁是幸福的？很难说定。处身于"上帝的痛切的孤独"的现在的人们和"无忧郁的上帝死去了"的"他们"这中到底谁是更"可怜"，谁更幸福呢？现在，人生的问题使我们很难说清楚。在暗地里，"他们"与"我们"的差别已经转化成两个"上帝"的对立；一个"孤独的上帝"和一个"无忧的上帝"。"无忧的上帝"是人们因自己的软弱而伪造的上帝，"痛切的孤独"的上帝是为无法可救的人们感到痛苦的上帝。"上帝"在这首诗中意义是二重的，是宁静的、概念化的上帝与"现在人们"分担着，"痛切的孤独"的上帝。（这样看来，"死去的人们"并不是指生理上死亡的人们，而是所有依赖"无忧的上帝"的人们就是置于死亡状态，这样的人们的人生可以说不如死去的人们。因此穆旦诗里常有的生死分别的模糊性"死还是生"《悲观论者的画像》、"死也是生"《时感四首》、"太多的不满，太多的生中之死，死中之生"《隐现》等。这是现代人们的绝望和孤独的再现。）
在《出发》里出现另一层意义的上帝：
被否定，被僵化，是人生的意义；
在你的计划里有毒害的一环，
就把我们囚进现在，啊上帝！……行进，让我们相信你句句的紊乱
是一个真理。而我们是皈依的，
你给我们丰富，和丰富的痛苦。
在这里"上帝"是宁静的历史的捣乱者，在默默流过的长江黄河上一个制造"紊乱"的角色。自从在上帝的"计划"里，中国历史不可避免地喝了"毒害的一杯"之后，就开始被"囚进现在"了。在这里"上帝"是指本身矛盾含混的角色，他是按他的目标运行历史的存在，是安排我们命运的设计者、掌权者。正因为如是，他又是我们有机历史的捣乱者。
(1
2)与这样一个上帝同步的人来说，上帝即是给他们"丰富"的存在，因为在这个循环的虚幻世界中他们得到了与无限上帝交往的丰富立体空间。但他又是给他们"丰富的痛苦"的存在，因为上帝给予人们"句句的紊乱"，即令个体生存反省和怀疑带来的孤独和痛苦。因此人们背着自己的十字架跟从上帝时，他们遇到的更多是苦难、孤独、担忧，而不是心平气和。看来，穆旦诗歌的丰富性又表现出来了，在这首诗里，历史的问题默默地转化成个人生存的问题去了，这样的内涵在《忆》一首里较为明显：
……在过去的时候，我是沉默，
……
但是那沉默聚起的沉默忽然鸣响，
当华灯初上，我黑色的生命和主结合。
是更剧烈的骚扰，更深的
痛苦。那一切把握不住而却站在
我的中央的，没有时间哭，没有时间笑的消失了，在幽暗里，
在一无所有里如今却见你隐 现
主啊！掩没了我爱的一切，你因而
放大光彩，你的笑刺过我的悲哀。
现在，"我们"的已经进入了"上帝"的"计划"里，同时，"我们"也向着上帝的"句句的紊乱"的真理开始"行进"了。
《我歌颂肉体》一首是对自我与终极价值探讨的精华之作：
我歌颂肉体：因为它是岩石
在我们的不肯定中肯定的岛屿。
……
那压制着它的是它的敌人：思想，
（笛卡尔说：我想，所以我存在。）但什么是思想它不过是
穿破的衣裳越穿越薄越褪色越不能保护它所要保护的，
自由而活泼的，是那肉体。
……
是这块岩石上，成立我们和世界的距离，
是在这块岩石上，自然寄托了它一点东西，
风雨和太阳，时间与空间，都由于它的大胆的网罗而投在我们的怀里。
但是我们害怕它，歪曲它，幽禁它；因为我们还没有把
生命认为我们的生命，还没有把它的发展纳入我们的历史，
因为它的秘密远在我们所有的之外，
我歌颂肉体：因为光明要从黑暗站出来。
你沉默而丰富的刹那，美的真实，我的上帝。
穆旦诗作里也有一些现实主义色彩颇为浓郁的作品，在《感恩节--可耻的债》那里的"上帝"是被丑陋的人们歪曲的上帝，在这首诗里，它的特色虽然较为淡化，但穆旦生动地刻划了那些被意识形态塑造的虚伪的上帝形象。
感谢上帝--贪婪的美国商人；
感谢上帝腐臭的资产阶级！
……
感谢上帝？你们愚蠢的东西！
感谢上帝？原来是恶毒的诡计：
……
感谢上帝--自由已经卖光，
感谢上帝--枪杆和剥削的胜利！
银幕上不断表演红人的"野蛮"，但真正野蛮的人却在家里吃火腿。
……有多少人饿瘦，在你们的椅子下死亡？
快感谢你们腐臭的玩具--上帝！
在《感恩节》里的"上帝"是被贪婪的人们歪曲的上帝、伪造的上帝，我们脑海里的流俗的上帝。在他们那里上帝不过是他们的"腐臭的玩具"罢了。
通过有关"上帝"一词的分析，我们发现穆旦诗歌里的上帝的形象是十分复杂的。时而是以往历史昂杨的宁静的"无忧"的上帝，时而是现在"叫地上动刀兵"的捣乱的上帝。有时是"美的真实"、最高的价值所在，有时是被侵略者捏造的"腐臭"的上帝。在穆旦诗歌里"上帝"这个丰富多彩的词，给穆旦诗歌里增加了深度和广度。之所以任何有关"上帝"的定义都不够说明"上帝"存在本身，因为他在不同的场合以不同的含义露面，不断相互"替补"。显然，在穆旦诗歌里，这样做的目的是要排斥那些以上帝为名而被偶像化的价值体系的上帝。这一点，与基督教新柏拉图主义者所讲的"否定"的或阿波非斯式的（apophatisch）神学十分相似。它视上帝为他所"不"是者，"无名者"。没有任何实体、生命、光明、思想、理智达及与他类似，因此，任何肯定的陈述是"不适当的"。与此相比，否定的陈述则是"真实"的，他的本质是一种不可见的、不可测的、超越一切图像和比喻的。
(1
5)
"神"：在穆旦诗歌里这一词的功能大致归结于一种，即表现过去庄严有力的神的形象的失落和随之而来的对于人的自下而上意义的怀疑。 《神魔之争》是一首长诗，它由"神"、"魔"、"林妖"、"东风"的台词构成，获得了较为强烈的戏剧性效果。
(1
6)这首将近三百行的诗以"林妖合唱"为中心可以分成两大部份：第一幕与第二幕。
根据穆旦诗歌里有关"神"的分析，我们发现，他代表着一切人们所依靠的固定的价值观念和虚妄的目标，这样一个神只不过是人们愚昧地膜拜的"偶像"、"异教的神"。现在，这种的形象从庄严有力形象到失落一切和谐威力的形象的转移变化，表明人所追求的一切的垮台和崩溃。尽管世界如此地黑暗，但我们看《神魔之争》最后"林妖合唱"一段时，又会发现了某种并不强烈却很诚恳地，向真正的"神"渴求的救援的场面。（小河的流水向我们说，谁能够数出天上的星？但是在黑夜，你只有摇头，当太阳照耀着，我们能。）诗人虽然外于这样一个绝望的世界里，但仍然没有抛弃追求终极的信心和对生命的诚挚，但谦虚地承认自己的愚蠢：
这里是红花，那里是绿草，
谁知道他们怎样生存？
啊没有，没有，没有一个，我们知道自己的愚蠢。
现实的暗淡性，似乎使人们感到从这样的窘境和怀疑中无法逃脱，但诗人越感到痛苦时，却越不能放弃神的恩惠不久将到来的可能性。
穆旦诗中还有诸多其他的神的不同的代名词："主"（《隐现》、《忆》等）、"主人" （《荒村》）、"残酷" （以"它"为名，《时感四首》）、"你"（《发现》）、"死神" （《在旷野上》）等，由于篇幅有 限，不能详细分析。
从"我"的破碎到整合
穆旦生涯一开始首先关注的是关于自我的问题，比如，他在南开中学时期的《神秘》里写道：
朋友，宇宙间本没有什么神秘，
要记住最神秘的还是你自己。
穆旦对自我的关注随着他的写作历程显出了丰富性和复杂性。他的诗是发展至内省阶段的现代主义作品，强调自我的破碎和变换，显示内察的探索。
(20)他诗歌中的"我"，有时扮演着"每个人"（《防空洞里的抒情诗》里"我"、"他"、"他们"等主语之间很难看出什么差别），有时出现诗人本身的"我"和另一个虚构的"我"的互相交织（《从空虚到现实》里的"我"、已经丧失了作为叙述中心的资格），有时甚至在诗中被省略（《我》里的"我"是孤独的、不确定的、被遗弃的）。这种支离破碎的主语表现了穆旦诗歌里"自我"的分裂、挣扎、残缺、孤立的性质。正如《控诉》里所说的，穆旦诗歌里的"自我"是不断地被"暗杀"、又被"诞生"。这种诗歌内部自我的否定和重建的反复过程与西文思想传统和穆旦个人的趋向有关，
(2
1)也和他的时代背景有关。
"自我否定"是西文历代哲人以及诗人的经典主题；从《传道书》作者所罗门起，《忏悔录》的主题也是分裂了的自我主题性：旧的自我纠缠与新的自我定位之间的对比，以各种不同形式在书中出现。艾略特早期批评代表著作《传统与个人才能》里所表现?quot;传统"论、"非个人化"理论显示了对浪漫主义以来被高涨化的自我个性的怀疑，开始不信赖基于人性本善的文学示例。
(2
2)诸多西方文人的这自我否定意识可以追溯于基督教原罪意识--即使不是传统基督教教条所表明的原罪意识。他们在既存的自我的扬弃中追求真正的自我，因为只要既有的自我破碎，才能辩析自我存在的立足之地，即人自觉到自己是个"被造物"。这种从作为被造物的破碎到追寻造物主的完善的同一性趋向，在奥古斯丁（Augustine）《忏悔录》里较为明显。奥古斯丁的个体性，毋宁说，伴随"皈依"而出现的基督徒的新的自我--他的信仰的基本行为--是在转向上帝、依赖于造物主的行动中，并且同时在返回到原先的自我、怀疑自己的现世生活的过程中，去发现自己的个体性。正是个体性的分裂构成了基督教的主体性：面对造物主，它把自己体现为"主的创造的一份子……"，仅仅是"那个最深沉的统一体的痕迹"。
(2
3)如此在西方对"自我"问题的探险寻离不开基督教传统。
然而对中国现代知识分子而言，他们的"自我"与这种西方传统的自我意识有些不同这处，它与紧迫的现实问题相关，与强烈的使命感有关。显然在通常的理解中，知识分子是对民族、国家命运、对人的自由精神的发展负有使命的人。他们的读者希望，他们以清白无辜的"自我"形象来为破碎的现实提供权威性话语，以便把它作为价值判断的准则。因而，即使说"自我"，但它是"公"与"个体"的中介物性质的自我。
(2
4)他们的"自审"所要探索的是，沉重的社会责任面对难以甩脱的负罪感的再一次重新确认。
(2
5)他们的"反思"也是发现的一部分，以否定方式表达对自我的肯定，是显示自觉的道德意识的另一种方式。他们的"自我"包括普遍性意识和社会责任感因素在内，甚至包括自觉地牺牲自身的个性意识。
穆旦作品里的"我"、"自省"仍带着社会、的成份（《潮汐》、《洗衣妇》里的忏悔意识和罪意识）。然而在需要知识分子提供一清二楚的价值二元模式时，他诗中的"我"却被处理成为暧昧、复杂、甚至不贯彻或非理性的形象，
(2
6)在"反思"中真实自我缺失，并因无法落实在"现实中"感到绝望--
我们为了补救，自动流放，
什么也不做，因为什么也不信仰，
阴霾的日子，在知识的期待中，
我们想着那样有力的童年。……这是死。历史的矛盾
压着我，……我们做什么？我们做什么？
啊，谁该负责这样的罪行：
一个平凡的人，里面蕴藏着
无数的暗杀，无数的诞生。（《控诉》）
"什么也不做，因为什么也不信仰"的日子是"阴霾的日子"，是我们死的状态，是不断反复的自我否定与生成（无数的暗杀，无数的诞生）开始拥有的"罪行"。这绝望表明自我反思不是自我确定性的完善形式，有必要克服这种间接性，建立一种新的直接性，以自身反思和否定作为中介，实现从经验自我确定到生存性自我确定的飞越。
(2
7)因此这关于"我"的不负责任似的变换性和不确定性，毋宁说是他的诗歌对现代世界和其所属人们的的确切把握。显然，穆旦诗歌语言显出的矛盾和自我颠覆倾向表现了从历史外部环境到超越历史具体环境的本体论转向的局面。他诗歌里的"我"显出了从自我破碎和对自身的反思到绝望的历程，在它的"结合"、"糅合"主语模式里达到了生存性自我确定的。
"结合"、"糅合"、"整合"、"根"是穆旦诗歌里最为突出的意象组合方式之一。下面是较为代表性的例子：
·"当太阳，月亮，星星，伏在燃烧的窗外，
在无边的夜空等我们一块旋转"（《黄昏》）
·"啊，光，影，色，都已经赤裸，
痛苦着，等待审入新的组合"（《春》）
·"新生的希望被压制，被扭转，
等粉碎了他才能安全"（《裂纹》）
·"他给我安排的歧路和错杂！
为了我们倦了以后渴求原来的地方"，
"如果我们不是自禁于
我们费力与半真理的密约里
期望那达不到的圆满的结合"（《祈神二章》《隐现》）
·"这是时候了，这里是我们被曲解的生命，
请你舒平，这里是我们枯竭的众心
请你揉合，主啊，生命的源泉，让我们听见你流动的声音"（《隐现》）
·"它对我们的不仁的嘲弄
（和哭泣）在合一的老根里化为平静"（《诗八首》）
·"当华灯初上，我黑色的生命和主结合"（《忆》）
·"不能够获得的：
欢乐是在那合一的根里。"
"那多年的对立和万物的不安
都要从我温存的手指向外死去"，
"世界正闪耀，急躁，在一个谎上，
而我们忠实沉默，与原始合一"，
"但你我已解体，化为群星飞扬
向着一个不可及的谜底，逐渐沉淀"（《诗》）
除了较为浓郁的自然神论色彩的第一和第二例子之外，其他例子都是与诗歌当中所追求的终极关怀相关，并且所属的整首诗歌中至少有一次出现了"上帝"、"神"、"主"、"你"等诸多有关名称。这表明着穆旦诗中的那些词语并不是"外在世界和内在感受互相转化的母体变奏"或""、"爱情"的代名词。
(2
8)穆旦诗中"上帝"是一切的"歧路"、"曲解"、"枯竭"、"不安"状态的重新的"结合"者、一切生命的"根"，即使是"达不到"的，但还是不沉溺于虚无主义无神论的悲观和绝望，而默默地期待着最终救赎的力量。因为上帝就是"上帝"（theos）。尼古拉·库萨（Nicholaus Cusanus）曾经指出，"theos"这个名称来自希腊文的"theoro"，即"我在观看"和"我在奔跑"，所以，在"theos"这个名称中，包含着某种寻觅的途径。人们沿着这一途径找到上帝、接近上帝。
(2
9)因而关键与其说在于"找到上帝"，不如说在于"寻求上帝"。人们从伊甸园的堕落就开始离开了"存在"本身，转移到"此在"，这是从存在根源的上帝和自身分离、异化的状态。这使人们产生罪恶感、孤独感和绝望感。
(30)因此，超越处于异化状态的个体生命，而渴望曾经与自己隔离的对像的重新"融合"是人的生存的最为迫切的欲求。这向"融合"的追求是"爱"的必要条件。
(3
1)因此，弗罗姆（Erich Fromm）曾经以"融合"的完成--即是"爱"（agape）为人存在问题的解答。人们认为是一首爱情诗的《诗八首》正是成熟地表现出了从"我"和"你"（此在与存在）的"相隔"到"孤独"和"恐惧"，再到盼望与存 在本身的结合（"在合一的老根里人为平静"）的精神历程。
充满张力的"现在"
穆旦诗歌里不能被忽视的另一个意象是：在过去和未来之间保持紧张状态，在过
去和未来中不断沉沦、熄灭或现在飘浮不定、摇摆的"现在"。海德格尔曾经在《
荷尔德林与诗的本质》一文中说过，"这是一个旧的神祗纷纷离去，而新的上帝尚
未露面的时代。这是一个需求的时代，因为它陷入双重的空泛，双重的困境；即
神祗离去不再来，将来临的上帝还没有出现。"
(3
2)荷尔德林（Friedrich
Holderlin）的时代即是穆旦的时代，是20世纪中国新运动时期这样一个"新"
与"旧"、"过去"与"未来"之间的时代。下面举个代表性的例子：
·在过去和未来两大黑暗间，以不断熄灭的
现在，举起了泥土，思想和荣誉（《三十诞辰有感》）
·然而只有虚空，我们才知道我们仍旧不过是
幸福到来前的人类的祖先（《时感四首》）
·啊，我觉得自己在两条鞭子的夹击中，
我将承受哪个？阴暗的生的命题……（《蛇的诱惑》）
·在这死亡底一角，
我过久地漂泊，茫然；
让我以眼泪洗身，
先感到忏悔的喜欢。
……
对新事物向往不深，对旧的憎恶不多。（《葬歌》）
·从我们今日的梦魇
到明日难产的天堂（《暴力》）
·迎接新的世纪来临！
但世界还是只有一只遗传的手，智慧来得很慢；
我们还是用谎言、诅咒、术语，
你不能获得的流动的文字，一如（《诗四首》）
·啊，为了寻求"生之途径"，
这颗心还在试探那不见的门，
可是有一夜我们忽然醒悟：
年复一年，我们已踯躅在其中！（《世界》）
一方面，基督教理解的历史是自从人的堕落（创3）以求"神的国度"与"撒旦（魔
鬼的）国度"之间的斗争关系的历史。这"神的国度"的统治对他的选民来说是"救
赎"的历史，而对他的仇敌来说是""的历史（太13"36-43）。对不同的对象，
它具有不同的意义。另一方面，这"神的国度"（Kingdom of God）即是"已经到了
"（already）,
(3
3)又是还没有（not yet）完成，信徒的心灵里它是已经到了的
，但将弥赛亚的历史性的到来完成救援的事业时，它才是"完成"的。这种"神"与"
撒旦"的斗争局面和"已经"却"还没有"的有关"神的国度"的矛盾性质，形成了"现
在"的紧迫性和临时性，并且使信徒定位为"属于（世界）"和"不属于（世界）"--
基督徒的"现实世界的人"和"已经来临的国度的公民"的双重身份--的矛盾状态中
。
穆旦诗中常有"现在"，时而是漂泊、沉沦的，时而是紧迫、紧张的。这种模
式，一方面与穆旦诗歌具体历史语境有密切关系（"属于世界" 的身份）：即"现
代"状况的矛盾和无法确定性。这"现在"是不顾过去，也不向往未来的，因为现在
的处境是朝不保夕、无法预测的。另一方面，也与基督教的历史观念有着不谋而
和之处（"不属于世界的"身份）。穆旦诗歌处于暗淡的历史语境当中，所以它有
较为浓郁的怀疑和否定色彩，但却没有那些怀疑带来的悲哀感和挫折，而这"否定
"和"怀疑"迅速地转换为与本真的重新的结合和追求。穆旦诗中的"现在"紧紧地植
根于对历史的把握，又与具有的历史现实保持适当的距离。穆旦诗歌里的有关基
督教话语模式使他的诗歌有了双重的空间，增加了现代性内涵。
诗歌整体构架与基督教叙事原型
《隐现》以"宣道"、"历程"、"祈神"三个部份组成，其中第二部分再分为四部分
：情人自白、合唱、爱情的发现、合唱。在这里我要探讨的是这首诗的第一个部
分："宣道"。
第一段我们发现明显的修辞手法：平行法则（Parallelism）：
在我们从不能安排的方向，你
给我们有一时候山峰，有一时候草原，
有一时候相聚，有一时候离散，
有一时候欺人，有一时候被欺，
有一时候密雨，有一时候燥风，
有一时候拥抱，有一时候厌倦，
有一时候开始，有一时候完成，
有一时候相信，有一时候绝望。
在这里用了七对相对的形容词来表达安排一切的是"你"，诗歌开头出现开宗明义
的诗句："让我们看见吧，我的救主"已经告诉我们，这个"你"就是"我的救主"，
即自存者、"不变的真理"的根源--神，每个时间的来临，都带着它独特的时代呼
声和机会；安排一切方向的力量、识别时候的智慧来自神。有趣的是，在《传道
书》三章里也用了十四对对应的形容词来描述万事有定时，每个时间的来临，都
带着它独特时代呼声和机会： 凡事都有定期，天下万物都有定时。
生有时，死有时；栽种有时，拔出所栽种的也有时；
杀戮有时，医治有时；拆毁有时，建造有时；
哭有时，笑有时；哀恸有时，跳舞有时；
抛掷石头有时，堆聚石头有时；怀抱有时，不怀抱有时；
寻找有时，失落有时；保守有时，舍弃有时；
撕裂有时，缝补有时
静默有时，言语有时；
喜爱有时，恨恶有时；争战有时，和好有时。（传3：1-8）
上面这段文字与穆旦的诗句在结构上十分相似，都是一种平行法则。这里出现的
平行法则（亦称"对应"）表现手法，在希伯来诗歌中一项结构原则，指句子成份
、句子、段落以及文章中较大单元的一种结构安排。它要求用相等的措辞、相等
的结构来安排同等重要的各部份，并要求并行地陈述同一层次的诸观念。
(3
4)另
外，两段文字传达的主题也有相似之外。在《传道书》第二章中，人生的智慧，
就在于识别"时候"，
(3
5)而且这种智慧来自神。在《圣经》中"时候"的意思是"智
慧人的心"能辨明的"定理"和决定性的关头。
(3
6)因为人生当中人们面临的苦难的
沉重使他难以辨别"时候"，所以有智慧的人才能分别"时候"。同样在《隐现》里
的这段中，神是"安排方向"的来源，呼吁拯救的对象，"主"是我们一切的根源。
但《隐现》和《传道书》所说的信仰与智慧不同于基督教通常观念的无条件服从
，而通过"凡事都是虚空"的洞察，复归个人的人生。这是深刻的个人主义精神的
流露。
这首诗接着写道：
主啊，我们摆动于时间的两极，
但我们说，我们是向着前面进行因为我们认为真的，现在已经变假，
我们曾经哭泣过的，现在已被遗忘。
其实我们在生死之间无法掌握自己命运的存在，可是我们以为我们往前发展、"向
着前面进行"。其实"我们摆动于时间的两极"，我们处身于把握与无法把握之间、
智慧与愚昧之间，漂泊不定的人生本体显示出重重矛盾和悖论。被人们过于相信
的理性、进化的背后却隐藏着比神话故事还愚昧的"理性的神话"，也就是"现代意
义的野蛮"。
一切在天空，地面，和水里的生命我们都看见过了，
我们看见在所有的变中只有这个不变，
无论你成功或失败只有这个不变，
新奇的已经发生过了正在发生着或者将要发生，然而只有这个不变；
无尽的河水流向大海，但是大海永远没有溢满，海水又交还河流，
一世代的人们过去了，另一个世代来临，是在他们被毁的地方一个新的回转。
在日光下我们筑屋，筑路，筑桥：我们所有的劳役不过是祖业的重复。
这一段里让我们想起那孤独的传道者以色列王所罗门说的话，"江河往海里流，海
却不满：江河从何处流，仍归还何处"（传1：7）。同样，穆旦眼中不变的只有"
万事常变"这个真理。
(3
8)他又写道，"一世代的人们过去了，另一个世代来临，
是在他们被毁的地方一个新的回转。在日光下我们筑屋，筑路，筑桥：我们所有
的劳役不过是祖业的重复"。这句话正如所罗门说的那句，"一代过去，一代又来
，地却永远长存。……已有的事后必再有；已行的事后必再行。日光之下并无新
事，岂有一件事人能指着说这是新的？哪知，在我们以前的世代早已有了"。
(3
9)
穆旦又写道，"或者我们使用大理石塑像，崇拜我们的英雄与美人，看他终竟归于
模糊"，谁也不记得谁，"已过的世代，无人纪念；将来的世代，后来的人也不纪
念"。
(40)有人说的好，"穆旦诗中经常出现 循环往返 的意象"，
(4
1)这正是《传
道书》第一章至第三章的主要意象。
(4
2)穆旦与《传道书》的作者都对"万事常变
"的真理的不变 性表示厌烦和虚空。穆旦又写道：
我们与错误同在，可是我们厌倦了，我们追念自然，
以色列王曾经这样说：
一切皆虚有，一切令人厌倦。
在这里穆旦直接引用了《传道书》作者所罗门的话，
(4
3)说明了在这个世界里人
所作一切事情的无意义性。我们一切所作所为?quot;我们一切的发明"，不能够拯
救自己。我们接着看，"宣道"部分的最后一段：
所以我们说
我们能给出什么呢？我们能得到什么呢？
在一条永远漠然的河流中，生从我们流过去，死从我们流过去，血汗和眼泪从我
们流过去，真理和谎言从我们流过去，
……主啊，这只是你的意图朝着它自己的方向完成。
我们一生当中所经历的生与死、血汗和眼泪、真理和谎言都是与我们所意图的无
关，我们与处身于"一条永远漠然的河流中"一样，我们只能把一切东西送走罢了
。我们自我被规定为我们的"赋予"这个性质。在生与死、真与假、智慧与愚昧必
然性面前，我们不?给出什么，也不能"得到什么"。如果有我们以为是我们
所完成的，那也不过是朝着"主"的意图完成而已。
通过这次分析，我发现，《隐现》第一部分"宣道"与《传道书》第一至第三章结
构上大致相同。"宣道"（A）共有四个部分组成：
1、 凡事均有定时（一切安排来自于神）
2、 不断循环的人间的常理
3、 凡事都是虚空
4、 神的"意图"的永存性
而《传道书》第一章至第三章（B）也共有四个部分组成：
1、 凡事都是虚空
2、 不断循环的人间的常理
3、 人的一切业绩（智慧、享乐、劳碌）都是虚空
4、 凡事均有定时（神的一切所作的永存性）
请注意，A的第一段和B的第四段，A的第二段和B的第二段，A的第三段和B的第一
、第三段，A的第一段、第四段和B的第四段，之间结构十分类似，即经常出现同
样的句法结构和相似意象。从其叙述模式以及思想内涵来看，"隐现"的这段或许
可以说《旧约圣经》里《传道书》这一段的20世纪中国版。根据穆旦另一首作品
《忆》来分析，"隐现"这个题目的来源也与作者认为的"主"时而"隐"时而"现"的
属性有着密切关系，
(4
4)这一题名支配着整个作品叙述时的语气和方向。另外，
《传道书》中最为突出的修辞方式："我见"（传3：
10、16，4：1等），"无法发看见（过）"、"如果……看见"，不同的是"隐现"以过去式时态和条件式词句的增
加，更生动地表现了现代人的失落感、空缺感。再者，虽然两部作品的年代
相隔几千年，
(4
5)《传道书》与"隐现"诗作风格颇有相似之处。即它的词句晦涩
，（《传道书》里的许多词句在《旧约》中是独特无双的）并且文体时有玄秘，
使读者茫然无头绪，难以理解。其中，并且段落间常有外表上的矛盾现象，使读
者难以确定作者的见地。似乎有无神论之嫌的这两部作品的形成与他们充满矛盾
的经验有着密切关系，这是时代特征的深刻反映。统一国家的分裂，自
己民族受到外族压迫，过去围绕"虚妄"的上帝为中心形成的强烈凝聚力，或"庞大
的文明机制"的群体主义纷纷失落、衰弱而不复存在，人们以自己身心经历着苦难
，反思着自己的命运，人们开始认识到自己的个体性，认识到了自己在这个不与
人的意志相吻合的世界上的处境，人已经不能因是"上帝的选民"而盲目乐观了，
他必须同时面对压迫自己的和"惩罚"自己的神。
(4
6)因此成于这样一个时期
的本，必然反映出这种情势。这种矛盾的历史经验产生了矛盾的心态，并通
过达到了高度升华。于是在这种情况下，时而出现强烈的虔诚性语调作品（
《圣经》中的"先知书"和穆旦的《合唱二章》、《给战士》、《中国在哪里》等
），时而出现蕴含着深刻的个人主义精神的作品，或者在一首诗歌里同时出现上
述两种倾向相互矛盾的局面。
《蛇的诱惑》的第一段叙述里，穆旦引用了《圣经》"罪怎样进入世界"的有关故
事，并且进行了创造性改编。第一段里写道：
创世之后，人往在伊甸园里，而撒旦变成了一条蛇来对人说，上帝岂是真是说，
不许你们吃园当中那棵树上的果子么？
人受了蛇的诱惑，吃了那棵树上的果子，就被放逐到地上来。
无数年来，我们还住在这块地上。可是在我们人群中，为什么有些人不见了呢？
在惊异中，我就觉出了第二次蛇的出现。
这条蛇诱惑我们。有些人就要放逐到这贫苦的土地以外去了。
请注意看这段的前半部，它与《创世记》第三章出现的人类始祖亚当、夏娃受试
探与堕落的《圣经》故事几乎完全一致。
(4
7)有趣的是《创世记》本文并没有一
处说试探人的是"撒旦"，（只是把它说称"一条蛇"）但作者已经标志出了那是"撒
旦变成了一条蛇"。
(4
8)作者不仅引用《圣经》故事，而且这段的后半部里进行了
补贴性改造，
(4
9)给作品赋予了丰富的新内涵。第三段写道：
这时候天上亮着晚霞，
暗淡、紫红，是垂死人脸上
最后的希望。是一条鞭子
抽出的伤痕，（它扬起，落在每条街道行人的脸上，）
太阳落下去了，
却又打个转身，望着世界：
"你不要活吗？你不要活得
好一些吗？"
从"垂死人脸上"，作者发现"一条鞭子抽出的伤痕"，这"一条鞭子"正是神打发人
出伊甸园去的那条鞭子。
(50)此时，我听见了魔鬼般的声音，"你不要活吗？你不
要活得好一些吗？"这段声音也许是从自己内心发现的声音，正如太初撒旦引诱的
声音也许不是撒旦的声音，而是从他们自身发出的声音一样。
应允这段声音，经过一番探寻"我终于来了--"的地方却是一个没有生产力的干枯
土地、到处弥漫着没有任何意义的"从虚无到虚无"的对话的亚当流放地，
(5
1)这
一个世界不过是一块"墓地"而已。在这里，"我"只是"凄迷无处"的"夏日的飞蛾"
、到处流浪的亚当后裔。第六段里写道：
自从撒旦歌唱的日子起，
我只想园当中那个智慧的果子：
阿谀，倾轧，慈善事业，
这是可喜爱的，如果我吃下，
我会微笑着在文明的世界里游览，
戴上遮阳的墨镜，在雪天穿一件轻羊毛衫围着火炉，
用巴黎香水，培植着暖房的花朵。
太初人吃的那"智慧的果子"一样，现在的"智慧的果子"，即"阿谀"，"倾轧"，虚
伪的"慈善事业"，也是"可喜爱的"。
(5
2)这个文明的鱼饵正在诱惑我们，"如果我
吃?quot;能够遨游那丑陋的所谓"文明的世界"。第七段里写道：
那时候我就会离开亚当后的宿命地，
贫穷，卑贱，粗野，无穷的劳役和痛苦……
但是为什么我看去的时候，
我总看见二次被逐的人们中，
另外一条鞭子在我们的身上扬起：
那是诉说的疲倦，灵魂的
哭泣
……
和理智，枯落的空壳，
播种在日用品上，也开了花，
"我活着吗？我活着吗？我活着为什么？"
为了第二条鞭子的抽击。
墙上有收音机，异域的乐声，
扣着脚步的节奏，向着被逐的
"吉普西"，唱出了他们流荡的不幸。
太初人犯了罪后，受到"无穷的劳役和痛苦"的咒诅。
(5
3)但我总看见"另外一条鞭
子在我们的身上扬起"那"另外一条鞭子"是我们"诉说的疲倦，灵魂的哭泣"，是"
锁住每个人的"的"寂寞"。亚当违犯神的命令之后，上帝与人相互隔离了，人与"
生命"隔绝了，死亡的法则进入了人间，并且原来永生的承诺也失去了保障。
(5
4)
永生一样，现在人们的生命被"寂寞" 锁住了。虽然人们的生命得到了延长，（"
而感情和理智，枯落的空壳，播种在日用品上，也开了花"）但他们依然得不到安
息，只剩下不断的质疑，"我活着吗？我活着吗？我活着为什么？"我们命运的本
性被"流荡的不幸"所规定，这个世界不再是我们的家乡，正因为我们的家乡在别
处。最后他又写道：
啊，我觉得自己在两条鞭子的夹击中，
我将承受哪个？阴暗的生命的命题……
"一条鞭子"是"阿谀，倾轧，慈善事业"的抽击，它是虚假的人道主义，伪造的笑
声。"另外一条鞭子"是"诉说的疲倦，灵魂的哭泣"，是对存在的呼唤。在"两条鞭
子的夹击中"不断忧虑是永远未决的"阴暗的生命的命题"。
通过上述分析， 我们发现，穆旦以《圣经》中的人接受蛇的诱惑而堕落的故事作
为创作的整体构架，可以说《蛇的诱惑》是《创世记》第三章的20世纪中国版。
屈服于撒旦的诱惑而被放逐于伊甸园之外的亚当和夏娃是因充满虚荣和贪婪而易
于陷入罪的现代人的象征。在《蛇的诱惑》里，通过"第二次蛇"的登场和"另外一
条鞭子"的出现，确切地刻划了现代人的处境。现在，仍然存在着"第一次蛇"，它
变成人自身内心的声音正在诱惑我，使我选择"阿谀"，"倾轧"，虚伪的"慈善事业
"--这个世界这样不放过"我"，在上帝把人从伊甸园放逐时的那"一条鞭子"的伤痕
未痊愈之前，"我"再受到"第二条鞭子的抽击"，它是灵魂的恐惧和颤栗--"我"就
是这样的不放过这个世界，又是把世界视为我自己的对象。
(5
5)这个"属于世界"
和"不属于世界"的矛盾使我们摆动于两者之间。它?quot;我"的阴暗的生存本体论
问题。《蛇的诱惑》通过《圣经》故事的改编，探索了人的精神全面领域，从
"Mythos"
(5
6)中挖掘出了"Logos"
(5
7)使这首作品充满式的"睿智"。
结束本文前，不妨再回想起穆旦的《我向自己说》：
我不再祈求那不可能的了，上帝，
当可能还在不可能的时候，生命的变质，近的缺陷，春节的冷却
这一些我都承继下来了，我所祈求的
因为越来越显出你的威力，
从学校一步就跨进你的教堂里，
是地这里过去变成了罪恶，
而匍匐看，在命定的绵羊的地位，
水，虽然我已渐渐被你收回了，
虽然我已知道了学校的残酷
在无数的绝望以后，别让我
把那些课程在你的坛下忏悔，
虽然不断的暗笑在周身传闻，
而恩赐我的人绝望的叹息，
不不，当可能还在不可能的时候，
我仅存的血正毒恶地澎湃。
这首诗充满着奥古斯丁似的旧自我的蜕变过程中的焦虑，但它却蕴藏着新的自我
生长的可能性。因为人不能忍受上帝。人总是在逃避上帝，并且因逃避不了而憎
恨上帝。而对上帝的抗拒，对上帝不存在的祈愿，以及向无神论的逃循正是深刻
宗教思想的原素，在这些原素的基础上，宗教方始获得意义和力量。正如在各各
他山坡上耶稣的"我的神！我的神！为什么要离弃我？"这孤独的叫喊，后来给无
数的人带来了复活的欢喜一样，穆旦诗歌过早出现的以基督教话语表达的现代性
焦虑重新被当代读者认同，这现象可以说是蕴含着超越时代局限性的精神力量。
注释：2） 参见曹元勇编《蛇的诱惑》，珠海出版社，1997，页2
20、230。
3） 同上，页222。
4） 李方编，《穆旦诗全集》，同前，页87。6） 谭楚良，《中国现代派文学史》，学部出版社，1997，页161。
7） 引自《汪晖自选集》，广西师范大学出版社，1997，页9。
8） Emile Legouis and Louis Cazamian, A History of English Literature
《英国文学史》，London ,J.M.Dent and Sons Ltd.,1957，页1366。
9） 《汪晖自选集》》，同前，页34。
10）按李方编《穆旦诗全集》，只出现"救主"一词，"救世"是"基督"
的主要使命。
11）王佐良，《谈穆旦的诗》，杜运燮等编，《丰富和丰富的痛苦》，北京师范
大学出版社，1997，页3-4。
12）《马太福音》十章34节，南京爱德基金会，19871。
13）作者原注。
14）参见《利未记》二十三章33-34节。
15）参见勒塞，《<杜伊诺哀歌>与现代基督教思想》，林克译，上海三联系出版16）这首诗的结构如下：东风-神-魔-神-魔-神-魔-神-林妖合唱-林妖甲-林妖乙-
魔-林妖-东风-林妖合唱。
17）……海里翻动着交博的生命，
弱者不见了，那些暗杀者
伸出水外，依旧侵蚀着
地层。
……到处微菌和微菌，力和力，
存在和虚无，无情的战斗。……
18）这是林妖的合唱，在《神魔之争》里的"林妖"不同于基督教传统观念的"天使
"，它不是使上帝与人沟通的中介物，而是我们的悲剧命运的化身，是我们的半生
半死状态的、愚蠢的人们的象征，或许他们是我们的代言人：
谁知道生命多么多久？
一半是醒着，一半是梦。
我们生活着是死，死着也是生，
啊，没有谁过得更为聪明。
19）这段使我们想起以色列人出埃及时，他们制造金牛犊的事情，（参见出32：
1-6）它是在穆旦诗歌里常有的意象。
20）《一个已经起来》，江苏人民出版社，1987，页43。
21）穆旦在西南联大时期是一名外语系学生。能看赵瑞蕻，《回忆诗人燕卜逊先
生》，刊《时与潮文艺》，卷一，第二期。
22）"他特别对艾略特著名文章《传统与个人功能》有兴趣……"《周珏良文集》
，外国教育出版社，1994，页139。
23）汉斯·罗伯特·耀斯，《经验与文学解释学》，顾建光等译，上海译文24）参见《章太炎：个体、自省及其对"公"的世界观的批判》，《汪晖自选集》
》，同前，页43-117。
25）洪子诚，《作家的姿态与自我意识》，陕西人民教育出版社，1991，页105。
26）参见《一个民族已经起来》，同前，页84。
27）鲁路，《自由与超前》，中央编译出版社，1997，页18。
28）李焯雄，<欲望的暗室和习惯的硬壳>，《丰富和丰富的痛苦》，北京师范大
学出版社，页52。
29）尼古拉·库萨，《论隐秘的上帝》，李秋零译，北京三联出版社，1997，页
14-15（香港基督教研究所，1994。--编注）。
30）P. Tillich, Systematic Theology 《系统神学》，卷二，University lf
Chicago Press, 1957，页39-45。32）刘小枫，《拯救与逍遥》，上海人民出版社，1988，页251。
33）《马太福音》，十二章28节；《路加福音》，十七章21节。。
35）"……智慧的人心能辨明时候和定再。各样事物成就都有时候和定理；因为人
的苦难重压在他的身上"。《传道书》，八章54-56节。
36）"耶和华以智慧立地，以聪明定天；以知识使深渊裂开，使天空滴下甘露"。37）正如《诗篇》四十九篇11节所说："他们心里思想：他们的家室必永存，住宅
必留到万代；他们以自己的名，称自己的地"。
38）李焯雄，《欲望的暗室和习惯的硬壳》，同前，页55。
39）《传道书》，一章9-10节，并且请看《传道书》，二章4-11节，它与穆旦的
这段诗句颇有相似性："我为自己动大工程，建造房屋，栽种葡萄园，修造园囿，
在其中栽种各样果木树；……后来我察看我手所在地营的一切事和我劳碌所成的
功。谁知都是虚空，都是捕风；在日光之下毫无益处"。。
40）《传道书》，一章11节。
41）李焯雄，《欲望的暗室和习惯的硬壳》，同前，页54。
42）《传道书》，一章3-11节。
43）"传道者说：虚空的虚空，虚空的虚空，凡事都是虚空。"《传道书》，一章2
节。
44）……在一无所有里如今却见你隐现。
主啊！掩没有我爱的一切……
《忆》，《穆旦诗全集》，同前，1996，页184。
45）如果我们认定这部是所罗门的著作的话，《传道书》年代可以追溯到大
约公元前九三五年。47）参见《创世记》三章1-
7、22-24节。
48）《新约》里已有具体的证实，参见《哥林多后书》十一章3节；《启示录》十
二章9节。
49）作家通过"第二次蛇的出现"，诗作里增添了另外一个空间，这一次改编使作
品的象征意义更加丰富，更为立体化了。
50）"耶和华神便打发他出伊甸园去，耕种他所自出之土。于是把他赶出去了……
"《创世记》三章23-24节。
51）第五段里出现上流人们的无意义的对话："我一向就在你们这儿卖鞋，七
八年了，那个小伙计呢？这双式样还好，只是贵一些"。
52）"于女人见那棵树的果子好作食物，也悦 人的眼目，且是可喜爱的，能使人有
智慧，……"《创世记》，三章6节。
53）蛇、夏娃、亚当（包括自然界）都因违背神的命令而受痛苦和劳役的咒诅，
参见《创世记》三章16-17节，"又对女人说：我必多多加增你怀胎的楚；你生产
儿女必多受苦楚。……又对亚当说：……地必为你的缘故受咒诅；你必终身劳苦
才能从地里得吃的……"。
54）"于是把他赶出去了；又在伊甸园的东边安设基路伯和四面转动发火焰的剑，
要把守生命树的道路"。《创世记》，三章24节。"基路伯"天使的名字，正确的含
义待考。生命树被基路伯和剑守住了以后，人们失去了吃生命果的权利。
55）参见蒂利希，《存在与上帝》，刘小枫编，《二十世纪西方宗教文选》56）希腊词，即故事、神话、传说之意。
57）希腊词，言说、理性之意。
