提 要：朱熹通过对《论语・里仁》“好仁恶仁”章的解释，扬弃了程门之学，并形成了“公体正用，体用一如”的公正哲学，但就其建构来说，这也只是其中的一维。对陆九渊心学理”的“心里公，好恶又未必皆当于理”的“公而不正”，以及对吕祖谦史学理学的“切切然于事物之间求其是，而心却不公”的“正而不公”的批判，则是建构上的另外二维。三维建构，使朱熹公正哲学具有了历史感和立体感。阳明“致良知”之学是对朱熹公正哲学的继承。
关键词：朱熹；公正；哲学；建构
DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2016.04.010
引 论
公正作为社会价值观，历来受到中外思想家重视。亚里斯多德说它是“一切德性的总汇”，1罗尔斯说它是“社会制度的首要价值，正象真理是思想体系的首要价值一样”。2传统中国更是将公正视为治国理政的根本，早在先秦就已有“治天下也，必先公”的明确主张。3晋代应享《与州将笺》亦有“夫公正，治化之本，德教之基”表达。4隋代虞世南《北堂书钞》于政术部专列“公正”一类，以之为各级官员的基本施政规范，计辑公正文献资料百余条。北宋王钦若《册府元龟》亦于台省、国史、卿监、牧守、令长、幕府、陪臣等七部分别有公正文献的专门结集。北宋英宗治平四年（1067年）以“公生明赋”为国考题目，许安世以“事欲无蔽，心宜尽公。既守正以宅志，遂生明而在躬”等文而魁多士。5北宋还有刘敞《论邪正》、范百禄《辨邪正》两篇对时君的奏疏，以公正为中心内容。理学家程颐以“得其公正”6解释《论语・里仁》的“惟仁者能好人能恶人”章（下文简称“好人恶人章”）。宋代理学集大成者朱熹则说得直白：“官无大小，凡事只是一个公。若公时，做得来也精采。便若小官，人也望风畏服。若不公，便是宰相，做来做去，也只得个没下梢。”7
朱熹对中国公正思想的贡献，不仅在于其直白的官德言说，更在于使中国悠久的公正思想实现了哲学意义上的建构，但这一贡献尚未为学界充分注意。在为数不多的研究成果中，王治伟的《朱熹公正思想论略》言及朱熹对公与正的分辨，但并未就其公正哲学及其建构展开讨论。1朱熹公正哲学体系建构离不开中国公正思想的千年土壤，直接渊源则是经典解释过程中对程门公正之学的扬弃。
一、对程门公正之学的扬弃
朱熹公正哲学对程门之学的扬弃，元点是程颐以“得其公正”解释“好人能恶人”章。程颐的解释，尽管已关涉理学，却太过简约，进一步的阐说是其后学完成的。朱熹对程门公正之学扬弃线索，体现在从《论语精义》（以下简称《精义》）经《论语集注》（以下简称《集注》），到《论语或问》（以下简称《或问》）以及《朱子语类・》（以下简称《语类》）所构成的对《论语》的解释历程中。
（一）《精义》对程门公正之学的列扬
今见《精义》为朱熹43岁时发明二程学说，于孝宗乾道八年（1172年）取二程、张载、范祖禹、吕希哲、吕大临、谢良佐、游酢、杨时、侯仲良、尹l、周孚先等十二家之说荟萃条疏而成的《论语》解释著作。该书虽无《集注》、《或问》精要，但朱熹自视甚重，曾说：“读《论语》，须将《精义》看。”2又说：“所载诸先生语，须是熟读，一一记放心下，时时将来玩味，久久自然理会得。”3
《精义》公正哲学建构对程门之学扬弃的表现，在于对解释“好人恶人”章时不作取舍、辨析的列举发扬，具体列举了包括程颐在内六家的相关述说，详下：
子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”
伊川解曰：“得其公正也。”
范曰：“仁人之所好者必仁也，所恶者必不仁也，唯仁者能公天下之好恶，《书》曰‘敬修其可愿’，4仁者所好也；‘庶顽谗说’，5仁者所恶也。”
谢曰：“仁者本无好恶人之心，不因人之顺己而好之，好人之顺理也；不因人之逆己而恶之，恶人之逆理也。故唯仁者为能好恶人。”
游曰：“好善而恶恶，天下之同情也。然好恶每失其实者，心有所系，而不能克己也。惟仁者宅心于大中至正之地而无私焉，故好恶非我，遵王之道路而已。知及之，仁或未足以守之，则不足以与此，故言唯仁者为能。”
杨曰：“会物于一己，而后能公天下之好恶，而不为私焉。”
尹曰：“仁之道公而已，所以好恶皆当于理。”6
朱熹所列程门后学分别为范祖禹、谢良佐、游酢、杨时、尹l五人，后四人为程门弟子；范祖禹是好友，但就解释“好人恶人”章来说，列举于此，亦为恰当。
（二）《集注》对程门公正之学的扬弃
《集注》以程氏之学为主，兼采时人善说，是朱熹四十余年用心理会的成熟之作，光宗绍熙元年（1190年）在福建漳州刊出（时朱熹61岁）。和《精义》相比，《集注》是对《精义》所引诸前说增损改易的成果，义理更加凝炼。他自己说：“《集注》乃《集义》（按：为《精义》之又名）之精髓。”7
在公正哲学的建构上，《集注》与《精义》相较，扬弃痕迹明显。其于“好人恶人”章的解释是：“惟之为言独也。盖无私心，然后好恶当于理，程子所谓得其公正是也。游氏曰：好善而恶恶，天下之同情，然人每失其正者，心有所系而不能自克也。惟仁者无私心，所以能好恶也。”1先以“独”训“惟”，以“无私心，然后好恶当于理”解该章，并以之为“得其公正”之释；后取游酢“好善而恶恶……所以能好恶也”之说。
和《精义》相较，《集注》仅保留程颐和游酢的解释，舍弃了范祖禹、谢良佐、杨时、尹l四人之说。其所取游酢之说和《精义》亦有出入：删去了“惟仁者宅心于……故言唯仁者为能”文。这不是朱熹疏漏所造成，而是有意扬弃的结果，因为他认为：“程子之说多是，门人之说多非。”2
至于程子之说何以是？门人之说何以非？也即其扬弃的理由何在？朱熹说：“读书考义理，似是而非者难辨。且如《精义》中，惟程先生说得确当。至其门人，非惟不尽得夫子之意，虽程子之意，亦多失之。”3“难辨”不代表放弃不辨，其辨析在《或问》中。 （三）《或问》对程门公正之学的扬弃之辨
《或问》是朱熹专门说明《集注》对《精义》扬弃原因的自设问答之书，此正其所谓“诸家之说纷错不一，因设为问答，明所以去取之意，以成此书”。4“明所以去取”，即对各说进行辨析。
程子的“得其公正”说，朱熹评说为“约而尽”：“程子之言约而尽矣。公者心之平也，正者理之得也，一言之中体用备矣。”5以“心之平”解“公”、以“理之得”解“正”，进而用“一言之中体用备”的体、用二分（公体正用）解释程氏说。这是他熹公正哲理化的最早言说，也是中国史上公正哲理化的最早表述。
对于范祖禹的“仁人之所好者必仁也，所恶者必不仁也，唯仁者能公天下之好恶，《书》曰‘敬修其可愿’，仁者所好也；‘庶顽谗说’，仁者所恶也”之说，朱熹说其混淆了仁者与常人之所好恶：“范氏敬修可愿之云，亦曰如是之人，仁者所好耳。然可愿之云，若与所好者相乱，亦其立言之疏也。”6而针对谢良佐的“仁者本无好恶人之心，不因人之顺己而好之，好人之顺理也；不因人之逆己而恶之，恶人之逆理也。故唯仁者为能好恶人”说，朱熹批评了他的仁者无情（无好恶情感）观点：“谢氏本无好恶人之心者，过矣。是非之心，人皆有之，而好恶之，则又出于天赋之秉彝而不可易者，岂仁者而反无之哉？”7
《或问》整体上赞赏游酢“好善而恶恶，天下之同情也……故言唯仁者为能”的说法，但指出其中亦有不当处：“游氏之说则善矣，但以仁者为宅心于大中至正之地，则是仁者之心，初不中正，而大中至正云者，又自为一处，必以此心纳于彼处，而后得为无私也而可乎？”8认为其未得仁者之心的本义。
关于杨时的“会物于一己，而后能公天下之好恶，而不为私焉”说，《或问》批评其撷用佛家僧肇观点的仁者“会物于一己”之说，含仁者心中有己（有私心）义，这和仁者无私的根本属性冲突。“杨氏会物于一已者，僧肇之言也。夫谓无私心，而自无物我之间可也，若有意会物，而又必于已焉，则是物我未忘，率彼以合乎此也，且物之与己，又若之何而可会哉？此记佛者之言而较之，犹未得为极至之论，况杨氏以儒者而数称之，则不可晓矣。”9
《或问》认为，尹l的“仁之道公而已，所以好恶皆当于理”，是以程颢的“仁之道，公而已”解释程颢的“得其公正”是得其说而不得其义：“尹氏以公尽仁，又得程子之说而不得其意者也。”10
（四）《语类》中形成的公正哲学
《语类》是黎靖德以类编排后于南宋咸淳六年（1270年）刊出的朱熹与门生弟子问答的语录。该书内容丰富，析理精密，基本代表了朱熹的思想。在公正哲学上，《语类》不惟重复了《或问》的体用哲理，而且在讨论中实现了其哲理的体系化。这一体系，由“公体正用”的反复申说、体用一如、体用相离等内容构成。
关于“公体正用”的反复申说，《语类》称：“程子只着个‘公正’二字解，某恐人不理会得，故以‘无私心’解‘公’字，‘好恶当于理’解‘正’字。”1再，“今人多连看‘公正’二字，其实公自是公，正自是正，这两个字相少不得。公是心里公，正是好恶得来当理。”2又，“惟公然后能正，公是个广大无私意，正是个无所偏主处。”3总而言之，这里的“公”是公而无私的心理状态，即“公心”；“正”是正义的行为规范，即“正理”。
在“公体正用”前提下，《语类》指出了“公”和“正”，即“公心”和“正理”的不可分离性，主张体用一如。因为“公体正用”只是逻辑的分野，在实践意义上，公与正则是不可分离的关系。有关此点，朱熹说：“有人好恶当于理，而未必无私心；有人无私心，而好恶又未必皆当于理。惟仁者既无私心，而好恶又皆当于理也。”4又，“公而不正，则其好恶必不能皆当乎理；正而不公，则切切然于事物之间求其是，而心却不公。此两字不可少一。”5二者一旦分离，就是不完全的公正。
逻辑上，一旦将公正作体用的分别，则体用相离必然存在。朱熹清醒地认识到这一点，除前揭“有人好恶当于理，而未必无私心；有人无私心，而好恶又未必皆当于理”语外，他还说：“公而不正，则其好恶必不能皆当乎理；正而不公，则切切然于事物之间求其是，而心却不公。”6这里指出了公正相离的“公而不正”和“正而不公”两种情况：个体的自以为“公心”而不求和“正理”的符合，是“公而不正”的不完全公正；仅以个体所谓的“正理”指导实践，不是出于“公心”而是出于私心，则是“正而不公”的不完全公正。
可见，从《精义》经《集注》到《或问》最后到《语类》，朱熹通过对“好人恶人”章的解释，在对程门公正之学的扬弃中，形成了自己的公正哲学。“公”是“公心”，“正”是“正理”。“公心”靠涵养以成，“正理”以读儒家经典而得，落脚点是实践的检验，这是朱熹哲学体系中的本有之义。公与正之间首先是“公体正用”关系。“公体正用”逻辑上包含“体用一如”，即完全公正的一面，朱熹将之归于“仁”，这为他的“仁者，天下之公”和“仁者，天下之正理”所佐证；7
又包含“公而不正”和“正而不公”的“体用相离”。
朱熹通过扬弃程门之学形成的公正哲学体系，只是其建构的一个维度，此外尚有对陆九渊心学理学“公而不正”、吕祖谦史学理学“正而不公”的批判两个维度。
二、批判陆九渊的心学理学是“公而不正”
如上所述，朱熹在经典解释过程中，在对程门公正之学扬弃中形成了“公体正用”的公正哲学。持此衡量陆九渊之学，并对不符之处进行批判，是朱熹公正哲学建构的再一维度。如所周知，陆九渊心学的本体论是“心即理”，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”，8且是根本之理，“此理乃宇宙之所固有”，9故而可称为“心学理学”。基于“心即理”的本体论，则获得“理”的方法是“所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也”。10陆九渊主张反观自己的内心，而不是读儒家经典以求理，此即常所谓“尊德性”的方法论。依陆九渊的逻辑，其“尊德性”的结果必然是“公心”且“正理”的完全公正。朱熹则不这样认为，他批判陆九渊的“公”未必能“正”，是“心里公而好恶未必皆于当理”的“公而不正”。 （一）批判陆学要有充足前期准备
陆九渊自幼聪慧，善于思考，见解独到，热心讲学授徒。《年谱》载他淳熙十三年（1186年）讲学盛况曰：“学者辐辏。时乡曲长老，亦俯首听诲。每诣城邑，环坐率二三百人，至不能容，徙寺观。县官为设讲席于学宫，听者贵贱老少，溢塞途巷，从游之盛，未见有此。”1陆九渊学养之深厚、影响之巨大，预示朱熹对其“公而不正”批判之艰难。他指出，对陆学的批判不能简单草率。
朱熹不赞同简单地以“只要顿悟，更无工夫”来结论陆学，2认为：“如此说不得。不曾见他病处，说他不倒。”3并指出：“大抵今人多是望风便骂将去，都不曾根究到底。”4他认为要驳倒陆九渊，就要用“穷理”之法找到其学错误的根源，“见他不是，须子细推原怎生不是，始得，此便是穷理……既知他不是处，须知是处在那里；他既错了，自家合当如何，方始有进。”5他认为陆九渊的心学有问题，但陆氏的学养却是深厚的，如果不将其研究透，学不如他，就贸然批评，反而会遭其反讽。“子静固有病，而今人却不曾似他用功，如何便说得他！所谓‘五谷不熟，不如稗’，恐反为子静之笑也。”6
朱熹强调，首先加强自己的学养，才能不被陆九渊之学迷惑，也才有资格批判陆学的“正而不公”。他问弟子郑可学：“曾见陆子静否？”7回答是：“不可见。见，归必学参禅。”8他对此回答深表赞赏：“言极有理……不去见，亦是。”9并重申：“须修身立命，自有道理，则自不走往他。若自家无所守，安知一旦立脚得牢！”10他又举例说明，“正如人有屋可居，见他人有屋宇，必不起健羡。若是自家自无住处，忽见人有屋欲借自家，自家虽欲不入，安得不入？”11结论是：“切宜自作工夫！”12首先要将自己的本领练好！
批判陆学的艰难，最突出的表现莫过于陆对来自朱的批判并非“逆来顺受”，而是进行针锋相对的反击。朱熹批陆“公而不正”的“尊德性”心学为“禅”，陆则反批朱读书以求理的“道问学”为支离破碎的“章句之学”。“守约问：‘吾徒有往从陆子静者，多是举得这下些小细碎文义，致得子静谓先生教人只是章句之学，都无个脱洒道理。其实先生教人，岂曾如此？又有行不掩其言者，愈招他言语。’”13陆对朱的批评，是从朱再传弟子有转投陆门下者的“多是举得这下些小细碎文义”的言论，以及“行不掩其言”（言行不一）的行为中得来。于此朱回应曰：“不消得如此说。是他行不掩言，自家又奈何得他？只是自点检教行掩其言，便得。看自家平日是合当恁地，不当恁地。不是因他说自家行不掩言，方始去行掩其言。”14“行不掩言”是因为自己内心无定力，若有定力时，所做即当下应当做的，也就不会被人说“行不掩言”，也就不怕人说“行不掩言”。
至于“章句之学”的批评，朱熹回应道：“而今不欲穷理则已，若欲穷理，如何不在读书讲论？今学者有几个理会得章句？也只是浑沦吞枣，终不成又学他，于章句外别撰一个物事，与他斗。”15意思是说如果要穷理则必须读书，如果要读书则章句之学是基础。没有章句之学的读书，只能是“浑沦吞枣”地随意成说。用像陆一样随意所成之说对陆进行攻击，是没有效果的。
（二）矛头直指陆学“心即理（公正）”的本体论
朱熹对陆九渊的聪明、学养以及学术影响是清楚的，所以不主张对其贸然批评，而要先加强自身学养，知己知彼后再展开行动。他自己在批判陆九渊心学的“公而不正”时用的是打蛇打七寸之法，矛头直指其“心即理（公正）”的本体论。
朱熹说喜怒哀乐是人之常情，“人之喜怒忧惧，皆是人所不能无者，只是差些便不正。所以学者便要于此处理会，去其恶而全其善。今他只说一个心，便都道是了，如何得！虽曾子、颜子，是着多少气力，方始庶几其万一！”1善恶的关键在于情感的发动是不是得到合理地节制，若得到合理地节制，则为他公正哲学好恶当理的“正”。而陆却以心为本体，以随心所欲为方法，朱熹认为这样不行，因为前贤曾子和颜子花了巨大功夫修养自己，也仅达贤者程度。
为了达到批判陆学目的，朱熹反复以“圣贤”为参照，说孔子等不是癫狂的圣贤，说圣贤们尚且以“克己复礼”为修养方法，不断实践。他认为，孔子比孟子高明之处，在于只教人实践，不尚玄谈，“孟子更说甚‘性善’与‘浩然之气’，孔子便全不说，便是怕人有走作，只教人‘克己复礼’。到克尽己私，复还天理处，自是实见得这个道理，便是贴实底圣贤。”2而陆学则以心为理（公正），随心所欲，以为这样即是圣贤。他严厉批评道：“哪有这样癫狂底圣贤！”他强调：“圣人说‘克己复礼’，便是真实下工夫。‘一日克己复礼’，施之于一家，则一家归其仁；施之一乡，则一乡归其仁；施之天下，则天下归其仁。是真实从手头过，如饮酒必醉，食饭必饱。”3“克己复礼”是修养功夫，是不断的社会实践，是施于家、于乡、于天下的实践，是“真实从手头过，如饮酒必醉，食饭必饱”的切实实践。而陆的“克己复礼”则是一日悟得想象中的“天下归仁”，“便说一日悟得‘克己复礼’，想见天下归其仁；便是想象饮酒便能醉人，恰似说‘如饮醇酎’意思。”4可以说，朱熹的形象比喻感性地揭穿了陆九渊心学的荒唐。
朱熹认识到陆九渊的情绪化表达很能感染人，巧妙的言辞很能迷惑人，其结果则是更深地毁误人。有关于此，他说：
他是会说得动人，使人都恁地快活，便会使得人都恁地发颠发狂。某也会恁地说，使人便快活，只是不敢，怕坏了人。他之说，却是使人先见得这一个物事了，方下来做工夫，却是上达而下学，与圣人“下学上达”都不相似。然他才见了，便发颠狂，岂肯下来做？若有这个直截道理，圣人那里教人恁地步步做上去？5
朱熹认为陆学是“上学而下达”，这和传统儒学的“下学上达”相反。“上学而下达”，认识了道理然后努力去做，逻辑上虽亦不失为一途，但陆的要害在于：“才见了，便发颠狂，岂肯下来做？”可见，朱熹认为陆的“上学而下达”是个没有“下达”（实践）的伪命题。因为如果真有这个道理（上学而下达），那么古圣先贤也就不会谆谆地告诫人们要在扎实实践中（步步做上去）认识真理了。 （三）批评陆学仅“尊德性”的方法论
朱熹持自己的公正哲学，不仅将矛头指向陆九渊“心即理”的本体论，还批评了其“尊德性”的方法论。需要指出，他在批评“尊德性”的同时，也给予了其公允的评价：既认可了其在“公心”涵养而成上的正价值一面；也指出了其仅“尊德性”而于“道问学”（读书穷理）上的不足。
陆九渊“尊德性”在公正哲学上的正价值，朱熹是认可的，甚至说是必须的，“学者须是培养。今不做培养工夫，如何穷得理？程子言：‘动容貌，整思虑，则自生敬。敬只是主一也。’”6此处的培养、敬、主一等，和陆九渊心学“尊德性”之法同义，是心无旁骛、专心一志地涵养“公心”以致“正理”。朱熹认可“尊德性”的表达还有：“整齐严肃，则心便一；一，则自是无非僻之干。此意但涵养久之，则天理自然明。”1看来，他在强调“道问学”方法论时，也没有废弃“尊德性”。“今不曾做得此工夫，胸中胶扰驳杂，如何穷得理？如它人不读书，是不肯去穷理。今要穷理，又无持敬工夫。”2可见，他是“道问学”、“尊德性”并重的，所以陆九渊仅“尊德性”被他批评。
陆九渊“尊德性”方法论，不主张读书以穷理，说“学苟知本，六经皆我注脚”，3在具体的实践操作上是如佛家参禅打坐一样的闭目静坐。据史料记载，他的弟子詹阜民以此法修养颇有收获时向他报告：“某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹，中立窃异之，遂见先生。”4陆鼓励詹：“此理已显也。”5朱熹则对此法批评说：“不读书，不求义理，只静坐澄心。”6朱熹的弟子陈淳亦云：“若江西之学，不读书，不穷理，只终日默坐澄心，正用佛家之说。”7
朱熹从“尊德性”和“道问学”二者并重出发，对陆学的仅“尊德性”深感惋惜，“陆子静、杨敬仲有为己工夫，若肯穷理，当甚有可观，惜其不改也！”8又说：“从陆子静学，如杨敬仲辈，持守得亦好……然它不肯读书，只任一己私见，有似个稗。”9指出仅“尊德性”而不“道问学”，并不能纯得公正之心；不纯得公正之心而杂有“一己之私”则仍然是“私心”，是不若“稗”的不熟五谷。这样一来，陆学甚至连“公而不正”的“公”字也不占，是“不公不正”了。
三、批判吕祖谦的史学理学是“正而不公”
吕祖谦（1137―1181年）创建“婺学”，与朱熹“理学”、陆九渊“心学”齐名东南（闽浙赣）。全祖望在《鲒瓮ぜ外编》中对三家要旨做了总结，“三家同时，皆不甚合。朱学以格物致知，陆学以明心，吕学则兼取其长。”10全祖望此处关于吕祖谦之学“兼取其长”评价，可以理解为具有开放性和包容性，但也含有其特点不够突出的看法。其实，吕氏之学不同于朱、陆之处在于重视读史，动机是从史书尤其《史记》、《左传》中借鉴智慧以成事功，至于“公心”与否则无所谓，故而可称为事功（功利）之学的“史学理学”。朱熹持公正哲学批判吕祖谦的史学理学是“切切然于事物之间求其是，而心却不公”的“正而不公”，而批判的焦点则是吕氏“重史轻经”的方法论及动机上的功利性，以及对《史记》、《左传》等史书功利本体内容的阐释。
（一）批判吕学“重史轻经”方法论及动机上的功利性
关于“重史轻经”方法论，朱熹曰：“伯恭于史分外仔细，于经却不甚理会。”11又，“婺州士友只流从祖宗故事与史传一边去。其驰外之失，不知病在不曾于《论语》上加工。”12关于动机上的功利性，朱熹提到，当有人就《论语》中某说法的正确与否向吕请教时，吕说：“公不会看文字，管他是与非做甚？但有益于我者，切于我者，看之足矣。”13
朱熹就吕氏自私的功利性批评说：“且天下须有一个是与不是，是处便是理，不是处便是蚶恚如何不理会得？”14吕氏之所以不重视经书，不辨是非，并不是因为他没有是非观，而是他不以经典所示之理为判断是非的标准，却以是否对自己有利为标准，所以他是一种自私的功利主义是非观。不以经书的义理为判断是非的标准，而以是否对自己有利为判断价值的标准，是吕祖谦重视史书的动机因。吕氏对儒家经典的轻视，几乎到了以其为无所谓的程度。《语类》载，“有人问他‘忠恕’，杨氏、侯氏之说孰是？他却说：‘公如何恁地不会看文字？这个都好。’”1难怪朱熹批评他：“不知是如何看来。”2朱熹对吕祖谦自私的功利性甚为不屑，以至于其弟子黄义刚试图为吕氏稍作辩护，以“史学”称吕学，朱熹不客气地以见解肤浅、浅薄断之：“史甚么学？只是见得浅。”3
朱熹从自己的公正哲学出发，对比地批评吕祖谦的劝人看史。一次他问弟子：“向见伯恭，有何说？”4答曰：“吕丈劝令看史。”5他说搞不懂吕祖谦这是什么用意，“他此意便是不可晓。”6然后又说自己不主张读史，甚至不敢让人随便读《论语》、《孟子》，而只敢教人读《大学》。“某寻常非特不敢劝学者看史，亦不敢劝学者看经。只《语》《孟》亦不敢便教他看，且令看《大学》。”7他批评吕祖谦动不动教人读《左传》、《史记》，是认为司马迁和孔子的地位一样高，“伯恭动劝人看左传、迁史，令子约诸人抬得司马迁不知大小，恰比孔子相似！”8
朱熹所谓的不敢劝人看史、看经等说，不是主张轻视史书，而是怕门生弟子们在心性公正的涵养上走偏走邪了，遂精心设计了为学次第。这一次第，用他自己的话说是：“先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以定其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。”9公正之心养定了，价值观确立了，然后再读其他经书，甚至读史书，就不再会为其所惑而步入偏邪之途了。这也是他批评吕学“重史轻经”方法论及动机上出于私心的功利性，即“正而不公”的逻辑所在。
（二）批判吕祖谦尊宗《史记》
朱熹批判吕学“重史轻经”的“正而不公”，首先表现为对其尊宗司马迁《史记》深感痛惜。二人曾经就此进行过深入的辩论，“伯恭……宗太史公之学，以为非汉儒所及，某尝痛与之辨。”10朱熹说苏辙《古史》对《史记》“浅陋而不学，疏略而轻信”的评价切中要害，吕氏却对之深恶痛绝，“子由古史言马迁‘浅陋而不学，疏略而轻信’。此二句最中马迁之失，伯恭极恶之。”11 3 黎靖德编：《朱子语类》卷124，《陆氏》，第2982页。
4 黎靖德编：《朱子语类》卷124，《陆氏》，第2982页。
5 黎靖德编：《朱子语类》卷124，《陆氏》，第2982页。
6 黎靖德编：《朱子语类》卷124，《陆氏》，第2984页。
1 黎靖德编：《朱子语类》卷124，《陆氏》，第2984页。
2 黎靖德编：《朱子语类》卷124，《陆氏》，第2984页。
3 陆九渊：《陆九渊集》卷34，《语录上》，第395页。
4 陆九渊：《陆九渊集》卷35，《语录下》，第471页。
5 陆九渊：《陆九渊集》卷35，《语录下》，第471页。
6 黎靖德编：《朱子语类》卷52，《孟子二・公孙丑上之上》，第1264页。
7 黄宗羲著，全祖望补修：《宋元学案》卷68，《北溪学案》，北京：中华书局，1982年，第2232页。
8 黎靖德编：《朱子语类》卷124，《陆氏》，第2984页。
9 黎靖德编：《朱子语类》卷124，《陆氏》，第2984页。
10 全祖望：《鲒瓮ぜ外编》卷16，《同谷三先生书院记》，上海：上海古籍出版社，2000 年，第1046 页。
11 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
12 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2956页。
13 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2949页。
14 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2949―2950页。
1 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
2 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
3 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
4 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
5 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
6 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
7 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
8 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
9 黎靖德编：《朱子语类》卷14，《大学一・纲领》，第249页。
10 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
11 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
12 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
13 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
14 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
15 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
16 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
17 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
18 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951―2952页。
1 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2952页。
2 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2952页。
3 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2952页。
4 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2952页。
5 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2952页。
6 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2952页。
7 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2952页。
8 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2952页。
9 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2952页。
10 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2952页。
11 按：敬仲为田齐的先祖田完的字，陈国公子，原名陈完。“卜妻敬仲”典出《左传》：“初，懿氏卜妻敬仲，其妻占之曰：‘吉，是谓凤凰于飞，和鸣锵锵；有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿；八世之后，莫之与京。”见杜预注，孔颖达等正义：《春秋左传正义》卷9，庄公二十二年，阮元校刻《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第1775页。
12 按：《左传》：“天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣。民之服焉，不亦宜乎？鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。”见杜预注，孔颖达等正义：《春秋左传正义》卷53，昭公三十二年十二月，第2128页。
13 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2952页。
14 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2952页。
15 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2952页。
16 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2952页。
17 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2955页。
1 王阳明：《王阳明全集》卷1，《语录一・传习录上》，上海：上海古籍出版社，1992年，第22页。
2 王阳明：《王阳明全集》卷2，《语录二・传习录中》，第58页。
3 王阳明：《王阳明全集》卷2，《语录二・传习录中》，第62―63页。
4 王阳明：《王阳明全集》卷32，《补录・大学古本傍释》，第1195页。
5 王阳明：《王阳明全集》卷3，《语录三・传习录下》，第119页。
6 钱穆：《宋代理学三书随札》，载氏著：《钱宾四先生全集》第10册，台北：联经出版事业公司，1998年，第37页。
