唐代著名道士吴筠（？-778年），字贞节，又作正节，华州华阴（今属陕西）人。科举屡试不第，于是入嵩山求仙问道，拜著名高道潘师正为师，受传的是上清经法。
唐代开元（713～741）年间，吴筠南游金陵（今南京），访问道教名山茅山、天台山，交友甚广。其文章高超绝群，在南京一带影响广泛。唐玄宗遣使召见他于大同殿，令他担任待诏翰林，以随时可以向他求教道法。
安史之乱后，吴筠东游到了浙江会稽一带，过着隐居的生活，于大历十三年（778）仙逝，其弟子邵冀元等私谥其号为“宗玄先生”。
《宋史。艺文志》著录吴筠撰述书目有：《玄纲》一卷、《神仙可学论》一卷、《形神可固论》一卷、《著生论》一卷、《明真辨伪论》一卷、《心目论》一卷、《玄门论》一卷、《元纲论》一卷、《诸家论优劣事》一卷、《辨方正惑论》一卷、《两同书》二卷等。吴筠著作较多，思想也纷繁复杂，概言之，如下：
“元气自然”的宇宙结构论
在宇宙结构的本源论上，吴筠承袭了“元气论”的说法，又间以老子的自然无为思想。他在《玄纲论・元气章》说：“太虚之先，寂寥何有？至精感激而真一生焉，真一运神而元气自化。”意思是说，宇宙的初始是寂寥空虚的状态，这种空虚的状态可以用“真一”来概括；此处的“至精感激”是形容真一产生的内在动力，也可以将之理解为自然界最原始的运动并由此产生“真一”。那么，“至精”和“真一”又是什么关系呢？天地不能自有，有天地者太极。太极不能自运，j垂赶极者“真精”，而“真精自然，惟神惟明。实日虚皇，高居九清，乃司玄化，总御万更，乾以之动，坤以之宁”。（《玄纲论・真精章》）也就是说，太极是元气寂然不动的状态，由于受到“真精”的第一次推动便化生出万物，“真精”既是司玄化而御万灵的绝对实体，又是“造化之根”和“神明之本”；而真一的造化之功又是“元气白化”的结果。
吴筠在《玄纲论・元气章》中又进一步描述“元气”的状态：“元气者，无中之有，有中之无。旷不可量，微不可察，氤氲渐著，混茫无倪。万象之端，兆朕于此。于是清通澄朗之气浮而为天，浊滞烦昧之气积而为地，平和柔顺之气结而为人伦，错谬刚戾之气散而为杂类。自一气之所育，播万殊而种分。既涉化机，迁变罔穷。然则生天地人物之形者，元气也；授天地人物之灵者，神明也。”
大意是说，元气兼具有无两种特性，大到不可测量，小到不可伺察，存在于“混茫无倪”的隐和“氤氲渐著”的显这两种状态之中；万物的端倪肇始于此，清澈通透澄明晴朗的气会浮生而为天，混浊迟滞烦杂暗昧的气会堆积而沉降为地，平和柔顺的气会聚结而成为人类，错谬刚戾的气会散落而成为万物杂类；元气产生万物，变化无穷；然而，元气具有成就天地人形体的功用，推动其运动变化的则是“神明”的灵性在发挥作用。
“秉气善恶”的人生性情论
关于人的性和情的问题，吴筠的论述亦本之于“元气论”。
吴筠认为，人性的善恶差别是源于先天所禀之气的不同造成的。他在《玄纲论・天禀章》中说：“禀阳灵生者为睿哲，资阴魅育者为顽凶……或善或否，二气均合而生中人。”很明显是将人分为了三类：即秉阳气灵性而生者为睿哲之上等人，秉阴气暗昧而生者为顽凶之下等人，并阴阳中和二气所生者为亦善亦恶的中等之人。这一思想的表述与其对神仙和恶鬼的界定如出一辙，其表述神仙为阳气所聚，恶鬼为阴气所变，而“阴阳交杂则为人”。
既然人性之善恶臧否是由先天之气禀所决定的，那么道教的教化功能又在哪里呢？吴筠在他的《玄纲论・长生可贵章》中回答说：
“玄圣立言为中人尔。中人入道，不必皆仙，是以教之先理其性，理其性者必平易其心，心平神和而道可冀。”也就是说，道教的说教是为中等之人而设立的，而中等之人入道也不一定都成神仙，要教导其先管理好自己的性情，而管理好自己的性情又必须先从平易其心入手，心平神和了自然可以入道。
吴筠对下等人是不抱有希望的，认为禀戾阴之气的人顽凶之性是不可改变的，犹火可灭不能使之寒，冰可消不能使之热；而禀纯阳之气的人自然睿哲，与大道是合而为一的；只有中人是可以而且必须教化的，正所谓“中人为善则和气应，不善则害气集”（《玄纲论‘长生可贵章》）。
可见，吴筠有“命定论”的思想，在这一思想的指导下自然会有一部分人得不到救赎。由此很容易令人联想到魏晋时期玄学家郭象的“独化说”。郭象认为宇宙间的一切皆“独化于玄冥之境”，“上知造物之无物，下知有物之自造”；人的命运是“不知其所以然而然”的。也就是说，只有中等人可上可下，才有改造学习的必要，道教就是为这部分人所创立的。
在性和情方面，吴筠又将两者对立起来。在吴筠看来，“性本至凝，物感而动”，即性是寂然不动的，有了外物的感应才产生了情。也就是所谓的“性动为情，情反于道，故为化机所运，不能自持也”。（《玄纲论・性情章》）意思是说，情与道是相悖而驰的，任情所为就会离道更远。
实际上，在吴筠的思想中，“情”是与世俗相伴而生的，“性”则是与道相通的；俗心越重，离道就越远，正所谓“情动性亏”（《玄纲论・长生可贵章》）。这与唐代李翱所宣扬的“性善情恶”的“复性说”可谓殊途同归。
吴筠认为，“情”动是由于外物的感应；也就是说，“情”是人对外物的贪恋执著所致；而“情”又是人心的产物。他说：“我心不倾则物无不正，动念有属则物无不邪，邪正之来在我而已。”（《玄纲论・虚明合元章》）这就说明了加强自身修炼首先要在“心”上下工夫，全自身之“性”是学仙的第一步，此后的进程是“性全则形全，形全则气全，气全则神全，神全则道全，道全则神王（疑作正），神王（正）则气灵，气灵则形超，形超则性彻，性彻则返覆流通，与道为一，可使有为无，可使虚为实，吾将与造物者为俦，奚死生之能累乎？”（《玄纲论・同有无章》）意思是说，性、形、气、神、道递次提升和净化，从而最终达到不死长生的境界。吴筠的这些言论显示了其受佛教心性思想影响的痕迹。 吴筠倡导的是要达到“性”、“情”两忘的境界，即所谓“动寂两忘而天理自会”。但是，“动寂两忘”的境界是不容易达到的。
人生活在世界上又不得不面对各种万物的诱惑和勾引，那么，人如何对待万物呢？吴筠主张，人在“全性”的过程中又不能有意识地摆脱外物影响，“道不欲有心，有心则真气不集；又不欲苦忘心，苦忘心则客邪来舍。在于平和恬澹，澄静精微，虚明合元，有感必应，应而勿取，真伪斯分。”（《玄纲论・虚明合元章》）也就是说，人心有欲望的追求，就不会招来真气；但是，为了无欲而无欲的“忘心”的追求又会误入歧途。心的最高境界在于平和恬淡、澄清静明、精细极微而与道桐合；心感应万物而又不被万物所牵累，才能辨明真假。
“道本儒末”的社会自然论
吴筠的社会政治思想杂而多端，“道本儒末”的社会自然论可谓其政治思想的主导与核心；概括其政治理论为主之以道，辅之以儒，而又兼以法家的法、术、势的思想在其中。
吴筠的著作《太平两同书》从理论上反映了统治者内道、法而外儒的政治策略。他在《玄纲论・明本末章》中也强调了道家倡自然无为是崇本，而儒家尊仁义道德是求末的社会自然论的思想。
吴筠的社会观中突出了皇帝的主导作用。他说：“夫万姓所赖在乎一人，一人所安资乎万姓，则万姓为天下之足，一人为天下之首也。然则万姓众矣，不能免涂炭之祸；一人尊矣，不能逃放戮之辱。岂失之于足，实在于元首也。”（《太平两同书・损益第三》）将皇帝与百姓的关系比喻为头和脚的关系，他认为，如果皇帝尊奉道教而实行自然无为的政策，天下就会出现太平盛世的景象；但若皇帝昏庸有为就会导致天下大乱。所以，皇帝作为为“头”的责任是十分重大的。这也与魏晋玄学的开创者王弼的“治众者至寡”的思想是一脉相承的。
吴筠又认识到了“浇季”替代了“淳古”之后，也就是进入三代（夏商周）之后，统治者们便不能守住自然无为的治理之道的客观现实。所以，吴筠虽栖遁山林，但却心在朝野，对政治时事有深入的思考和真知灼见。
吴筠强调儒道皆不可偏废的文武并用策略。他说：“夫家国之理乱，在乎文武之道也”（《太平两同书・理乱第六》）；又说：“然则文以致理，武以定乱，文虽致理不必止其乱，武虽定乱不必适其理”，（《太平两同书・理乱第六》）即文武各有其用；还说：“然则文武者，理国之利器也，而盗窃者亦何尝不以文武之道乱天下乎？故章邯以军旅而分秦地，田常以仁义而篡齐国，则有理不能无其乱，唯入主之所制也”，（《太平两同书・理乱第六》）也就是说，文武之道关键是要看掌握在谁的手中。所以，皇帝的权力显得特别重要，由此引起了吴筠对中国历史上的法家思想的关注。吴筠说：“故圣人不得文武之道不理，贼臣不得文武之道不乱，非文武有去就之私，盖入主失其柄也。”（《太平两同书・理乱第六》）
总之，吴筠对宇宙、人生和社会有着深入的思考和把握，反映了唐代道教思想发展的水平和特色。
