引 论 关于资本主义的实质，许多人谈过。例如西方有马克思，韦伯，桑巴特（Werner Sombart），陶普（Maurice Dobb），……中国有梁漱溟，余英时，黄仁宇……最后，哈耶克在1988年发表了一本书《致命的自负：社会主义的谬误》，算是给这场“主义”之争盖棺论定。
我要在这篇小文章里叙述的，大致就是这些大学者们说过的话。但是我把这些话分做两段说，一段是人们在哈耶克那本书发表之前的认识，我称为“传统的看法”。
一段是哈耶克的看法，我称为“最后的看法”。一提到“最后”之类，就难免有质疑说“僵硬”或“教条”。
不过我这里的“最后的看法”确实是哈耶克最后的看法，这位从本世纪初即参与了人类认识“资本主义”的思想运动的学者已经于1993年3月辞世而去了。 一 传统的看法 黄仁宇先生在与李约瑟共同撰写《中国科技史》的十几年里曾对研究资本主义的诸多作者有过一个综述：“……写资本主义的文章大略有三类。
一类注重生产关系的转变……。一类注重资本主义精神……。
还有一类注重自然经济之蜕变为金融经济。”马克思自然被归入第一类。
韦伯是第二类。诺斯（Douglass NOrth）应属于第三类。
也许这种把作者简单归类的办法会误导读者。事实上，韦伯和桑巴特以后，黄仁宇，余英时，以及三十年代的梁漱溟，都持一种整体演变的看法。
即“资本主义”是一个社会历史过程，是由许多原因生成的。所以余英时先生又称韦伯和他的立场为“历史多元论”，以别于”一元论史观”。
极而言之，从西欧历史中挖去任何一段（启蒙运动，文艺复兴，宗教时代，古希腊，……）都会使现在西欧北美的社会不成其为“资本主义”。梁漱溟在《东西文化及其哲学》和后来的《中国文化要义》中一直认为中国即便再独自发展五千年也出不了“资本主义”。
他的观点后来由余英时先生再度提出。 黄仁宇提到，形成“资本主义”的三个主要条件：
（1）信贷关系的拓展。
（2）专业经理人员的使用。
（3）各种有利于资本主义管理的技术的社会共享。我们也可以认为这里的第一个条件包括了金融市场的发展或资本的自由流动。
第二个条件其实是要求“企业家的自由进出”（隐含着“企业家与资本家职能的分离”）。第三个条件实质上是“资本主义的可计算性”（隐含着“信息的自由流动”）。
“企业家的自由进出”被新奥地利学派的领袖克兹涅尔（Is-real Kirtzner）认做“资本主义”的定义。如果我们把“信贷关系的拓展”扩充理解为“一般的合作信任关系的扩展，那么资本主义形成的三个条件实际上就可以涵盖在“一般信任关系的扩展”这一个条件里。
不仅专业经理人员的任用依赖于“代理人关系”中的相互信任，而且技术的分享和法律，会计，契约等等的可计算性，都是职务于“信贷关系的扩展”这一目的的。这就要说到哈耶克后来的看法，留待稍后再述。
说一个封闭的中国再有几千年也产生不了资本主义，梁漱溟是有极扎实的根据的。他的根据首先是，中国社会自秦汉始已经用伦理道德代替了宗教，用礼俗代替了法律，用家族关系调和了西方社会固有的“个人与社会”和“社会与国家”的冲突。
所以自“战国”以后中国社会“废封建，建郡县”，两千年以来徘徊于一个既非“资本主义”又非“封建”的社会形态中。梁漱溟的另一个根据是，中国人的精神意欲并不指向“资本主义”的方向。
余英时先生在“关于中国历史的一些特质的一些看法”里提到，研究中国”资本主义“缺失的原因，一个基本的问题是搞个清楚中国社会的传统价值体系。他认为若没有西方的冲击，中国社会仍会在自己的传统内演变下去，出不了“资本主义”。
中国人的精神是中庸与主调和的。即使我们无视“宗教伦理导致资本主义”的简单说法，假设一个没有宗教的民族也可以产生资本主义，我们仍然难以相信中国人会把任何一个工作推进到如此大的规模以致“人”必须从家庭，朋友，道德，和陶冶人性的种种“生活的艺术”异化出去，变成大机器的奴隶。
对于按照狭窄的“科学方法”组织分工以至人生，诚如冯友兰论及中国哲学的特点时指出的，中国人认为是“奇技淫巧”，“乃折枝之类，非携泰山以超北海之类”。换句话说，中国人“志不在资本主义”。
这就引出了另一个重要的问题：到底“资本主义”是生产力发展到一定阶段的必然产物呢？还是欧洲人文化传统与扩张精神产生的独特结果呢？对于这个问题，余英时认为在欧洲资本主义诞生之前的几百年里，确实先有了一场连续不断的，指向资本主义的精神运动。当然，我们还可以进行更深入的考查。
例如黄仁字和李约瑟对威尼斯城邦民主与信贷扩张，低地尼德兰的市民自治与贸易管理，到后来英国限制王权和金融发展的案例研究，以及他们对英国法庭法律变迁的研究。又例如许倬云强调资本家参政是资本主义发展的重要环节。
所以，政治，法律，这些“上层建筑”的演变是伴随了资本主义的“物质发展”的。政治事件与精神运动的关系（例如“三十年战争”）在欧洲十四到十七世纪间极其错综复杂。
我们考查的最后结果也许仍是不了了之的“鸡生蛋，蛋生鸡”的循环。所以，从宏观上说，资本主义的经济过程应当同时“伴随”着一个精神过程，我们无法证明哪一个为主，哪一个为辅。
但是从微观上说，人的精神导向总会随着人从“必然王国”向“自由王国”的发展（即摆脱物质生产的束缚）而越来越占据主要的方面。只不过现代精神仍受约束于“传统”，而传统的精神是从原始物质生产状态脱胎而来的。
所以我们才观察到两个过程（精神的和物质的）相“伴随”的现象。 在“传统的看法”里，马克思和韦伯代表了两个几乎完全相反的看法，以致帕森斯（TalcottParsons）坚持认为韦伯的《新教伦理与资本主义精神》就是为了反对马克思的历史唯物主义而写的。
我假定双方的观点已经为读者熟知。这里要讨论的不是他们的观点，而是他们的观点或他们关于“资本主义”的概念可以从具体历史过程中抽象出来的程度。
韦伯关于资本主义和社会主义的观念与他对“欧洲理性”的理解有关。他著名的观点是，商业行为，甚至大规模商业行为，在中国和印度都一直存在并早于欧洲。
但那不是资本主义，因为那里缺少一种“理性”，缺少一种依赖于精确计量的法律，会计，契约，雇佣关系，政治活动等等的有理性目标的社会组织（德克海姆的“有机的社会”）。他定义“资本主义”为“用企业的方法实现人的需求”并且这种企业必须是“使用资本主义簿记方式的理性的资本主义企业”。
韦伯大量地使用“系统地”这个词，他认为“资本主义精神”是一种“理性地和系统地追逐利润的态度”。他并且把一切“资本主义”分类成四：
（1）非理性的，政治的资本主义。
（2）非理性的，工业的资本主义。
（3）理性的，政治的资本主义。
（4）理性的，工业的资本主义。只有西欧的资本主义才属于第
（4）类。因此“资本主义”（同样地，“社会主义”）做为理性的社会组织和政治运动在西方以外的社会中并不存在。
韦伯的另一项研究也可以说明他对资本主义的态度。他在《论经济与社会中的法律》一书中论证说，现代西欧“自然法”的真精神在于“自由”或准确地说，“契约的自由”。
由于这种契约的自由，西方社会得以发展理性的工业资本主义。他认为这种具有自由精神的“自然法”部分地导源于宗教运动中那些理性的宗派，部分地导源于文艺复兴时“自然之道”的理念。
于是“理性”与“自然”成了自然法判断案例合法性的两个基本判据。 虽然韦伯也强调理性地雇佣和组织“自由劳动力”是资本主义的突出特征，但他并没有象马克思那样把“雇佣劳动”看成是“理解资本主义的轴心”。
韦伯这种强调精神过程的“资本主义”概念于是很难从西欧社会具体的历史中抽象出来。 马克思的研究几乎可以看成是对资本主义“微观基础”的研究。
他的深刻性在与他同时代经济学家的比较中立刻显现出来。例如同时代人认为资本主义的实质在于对利润的追逐或循环公式：“货币一资本一更多的货币”。
这种看法在学术上纳入一个很流行和著名的学派，我们不妨按黄仁宇的分类称之为“金融的资本主义学派”。这类看法认为资本主义的实质在于“资本的堆积”，在于“金融资本的吞并行为”（acquisitive capitalism）。
但是马克思抓住了“剩余价值”这个关键，来解释“利润”和资本的金融扩张如何成为现实可能性。“雇佣劳动”于是成为马克思所理解的“资本主义”做为一种社会关系的实质。
从我们的角度看，马克思的雇佣劳动概念是可以应用到非西方社会的历史过程中的，所以马克思的“资本主义”概念比韦伯的有更大的普适性。当然，马克思的剩余价值理论是建立在劳动价值论的基础上的。
对“价值”和价值创造过程的理解不同使其他经济学家被马克思视为“庸俗”。我在《经济研究》中曾详细阐述了以奥地利学派为首的主观价值理论对价值创造过程的理解。
按照门格尔和熊比特的理解，企业家或追逐“利润”的人对于“剩余价值”的创造是必不可少的。因为正是他们发现了价值的? 笆Ｓ唷保撬堑摹捌笠导也拍堋笔棺杂衫投靡宰橹鹄矗セ袢 笆Ｓ嗉壑怠薄Ｈ绻嫡馐恰鞍鳌保敲纯梢匀衔鞍饔泄Α薄?nbsp; 桑巴特在马克思和韦伯之后，他不认为“资本主义”的产生和发展可以从“物质的”方面单独地得到解释。
我们从陶普的书里读到桑巴特的看法：资本主义的实质不能从其经济的或生理的任何一个方面求得理解。只能从那个激励了一个时代的精神的总体（the totality）去寻求。
桑巴特把这种整体精神概括为“布尔乔亚的精于计算和理性的企业精神”。这种总体演变的看法受到余英时先生的重视。
后者早在 1958年就著文介绍芝加哥大学经济史学教授奈夫（John Nef）的著作《工业文明的文化基础》。余英时试图描述的是工业资本主义的全部精神基础。
他的文章的题目被有意识地定为“工业文明的精神基础”。根据余英时的介绍，奈夫的博大著作论证了西方资本主义发展是十四至十七世纪欧洲人文追求中宗教所倡导的道德和帝王所赞助的艺术结合的产物。
其间对艺术美的追求发展了科学（例如绘画与光学，几何学和化学；雕塑与解剖学；建筑与力学和几何学），同时道德生活的体验培养了互相尊重的“自由契约”精神（民主的前提）。“赛先生”和“德先生” 由是而生。
余英时专写一附文论述西方此一时期道德精神与中国传统道德精神的相通之处，并认为启蒙时代欧洲人对中国产生的“同情的理解”盖源于此。 整体演变的看法固然是一种学者态度，但是要“学以致用”就不那么方便了。
大凡“整体”一定难以脱离历史去看。那么一个“整体的资本主义”观念如何应用于中国社会的历史呢？我们研究一个观念是否可以从它由以产生的特定历史环境中抽象出来，目的在于把这一观念应用到其他的历史过程中去。
对于“资本主义”这一极其重要的历史观念的抽象，是由哈耶克最后完成的。 二“最后的看法” 在芝加哥大学，哈耶克并不真正属于芝加哥学派，因为他任教于“社会思想委员会”而非经济系。
但是如同奈特与芝加哥学派的关系一样，哈耶克显然是芝加哥传统的原流之一。通过米塞斯（哈耶克的老师）和扬格（奈特的论文导师），欧洲学术传统特别是奥地利学派那种贯彻始终的自由主义得以融入芝加哥学派。
从芝加哥传统中，科斯（Ronald Coase），张五常，和德姆塞兹（H．Demsetz）吸收了足珍的养份来参与建立“新制度学”的工作。这样，从马克思到康芒斯到诺斯，制度研究最终由“批判的”演变到了“建设的”，并且在主要结论上与哈耶克的看法交相印证。
事实上，诺斯的主要著作《制度，制度变迁与经济效绩》开篇就说：他的制度研究旨在搞清楚“人类合作的游戏”。 哈耶克晚年最后一本书《致命的自负》第一句话是：“本书论证那个我们文明由以发生并赖以生存的东西,精确地说只能够被描述为人类合作的扩展秩序，该秩序通常被有些误导地称为资本主义。
”我在这里从经济发展的角度讨论了哈耶克“扩展秩序”的意义。那是因为“经济发展”这个概念所指称的历史过程本来就与“资本主义发展”相重合。
《致命的自负》讲的是道德问题，道德传统的意义，人类理性的局限性和理性狂妄自负的危险。在书的扉页哈耶克引了对他思想发展最具影响的三个思想家的话来支持他的宗旨。
佛格森（Adam Ferguson）：“自由不是像其字面似乎意味着的，是从一切束缚中解脱。正相反，自由意味着每一种正当的束缚对自由社会全体成员的最有效运用，不论他们是司法官还是老百姓。
”休谟（David Hume）：“道德的例律不是从我们推理的结论所得。”门格尔（Car Menger）：“那些服务于公众福利的制度，怎么可能在它们如此重要和显著的发展中，却反而没有一个公共意志来引导它们的建立呢？”从这里，我们又发现了上一节的主题：资本主义与传统。
哈耶克达到这一认识的路程可说是艰苦，孤独，和漫长的。从使他名声大振的反社会主义观点——《通向奴役之路（The&n bsp;Road to Serfdom）》，到他如日中天之作——《自由宪章（The Constitution of Liberty）》，再到他晚年定论——《致命的自负》，和马克思一样，哈耶克的目光曾勘察了人类知识的每一个领域。
从这一历程中，他得以抽象出“扩展秩序”做为“资本主义”的实质。在马克思看见“雇佣劳动”的地方，哈耶克看到的是“扩展秩序”。
1920年代，当社会主义思潮终于具备了燎原之势时，哈耶克的《通向奴役之路》被认为是孤独的呐喊。即便当时，与同时代人相比，已经显露出哈耶克深远的关杯。
米塞斯批评兰格与勒那（A.Lerner）的“有效率的计算机社会主义”时强调两个因素：
（1）全面计算之不可能性，
（2）“利润”与“价格”在公有产权下不可能提供有效率行为的激励。这代表着当时杰出学者的看法。
而哈耶克在该书中所表达的看法则更深刻。他强调，企业家或人类思想的创新过程是不可能被计划出来的。
一个控制着全部产权从而控制着思想者的生存条件的中央计划是不可能不试图去控制人们思想的方式的。然而对思想的控制最终必定导致一个社会所有成员的创造力的枯竭（因为正如黑格尔所说，“人”的实质在于“思想的自由”）。
因此一个中央计划的经济就长期而言必定是无效率的（因为正如卡尔多所说，“效率”无非就是千万人日常的改进工作的创造性努力的结果）。继承了奥地利学派“主观价值论”的哈耶克就这样说明了使“一般均衡”之所以有效率的那个真正的“微观基础”——每一个社会成员在所有方向上创新的自由。
后来他在（致命的自负）里批评“宏观经济学”时又表述了这一思想；彻底的自由主义必须以主观价值论为基础，于是一般均衡或“看不见的手”才是有意义的（我非常同意哈耶克紧接着说的：奥地利学派“边际价值”革命的这一意义到今天还被多数经济学家所忽视；看一看今天经济学里边以数学代替经济学的倾向吧）。 1960年，哈耶克发表了《自由宪章》。
用他后来的说法，那本书表达了一个自由主义者的“乌托邦”。他当时给自己的任务是刻画出一个愿意最大限度地保护个人自由的政府应当遵守的宪法原则。
然而，和布坎南一样，哈耶克在七十年代意识到，以孟德斯鸠的思想为蓝本的欧美政府模式不可能实现自由主义乌托邦。和布坎南一样，哈耶克达到了这一结论：那些制订了美利坚和法兰西自由宪法的国父们在这个问题上是失败了。
这个结论的逻辑的后果就是对修正宪法的思考。布坎南思考的结果是他1975年的著作《自由的限度》。
哈耶克思考的结果是他19
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3、19
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6、和1979年分别发表的三卷本（法，立法，与自由）。这时的哈耶克注意到了社会主义的几乎永不枯竭的源泉在于人类理性的自负。
由于这种“自负”，在所有市场经济的国家里都存在着政治家们“试图设计人类前途”的危险。哈耶克提出：“我们时代的最重大的政治的（或意识形态的）分歧归根结底是基于两个思想学派在哲学上的基本分歧。
”他称他自己和卡尔·波普属于“演进的理性主义（evolutinoary rationalism）”，而另一派属于“建构的理性主义（constructivist rationalism）”。后者在哲学上是错误的。
哈耶克对“理性”本身的考查把他带进了自然科学，他曾于五十年代初写了《感知的秩序》（the Sensory Order）。后来又研究“控制论”，“系统论”，“协同学”等。
他涉猎宗教史，科学史、艺术史，原始迷信和人类学，语言学，性，人口学，心理学和生物认识论等等。他是对一切知识有着深切关怀的古典意义上的“道德哲学家”。
他最终认为，社会主义与资本主义之争不是“价值判断”上的分歧，而是哲学认识论上的分歧。争论的一方在哲学上陷入了谬误。
任何能够直面真理的人（不论他是不是“社会主义者”）应当能够纠正这一谬误。（多么西方式的纯学者态度！做为中国人我总是使我的理解带上感情色彩。
） 1988年，哈耶克发表了《致命的自负：社会主义的谬误》（我已经说过，这里的“谬误”是哲学上的）。这本不到二百页的小书，林统生认为是“最艰深难读的”。
像一幅抽象画，一本抽象的书是要读许多遍的。我不认为我已经读懂了这本书，但是做为初步的理解，我想用四个命题来概括哈耶克在这本书中的思想。
“命题O”就是我在本节第二段里译的那句话，即“资本主义的实质是扩展秩序”。这里，扩展秩序概念有两个重要的内容：
（1）它必须是“自发的”，非人为设计的。为了强调这一点，哈耶克曾长期使用“Spontaneous Order”这个词，即“自发的秩序”。
如前述，任何人为的整体设计都会最终破坏这一秩序的“创造性”（波普在《历史主义的贫困》中认为理性只应当“局部地”设计社会系统）。哈耶克说，罗马帝国的贸易扩展是人为的扩展，其衰落是必然的。
（2）它必须是“不断扩展的”，从家庭内部的分工，扩展到部落之间的分工，再扩展到国际分工，……直到全人类都被纳入这个合作的秩序内。诺斯研究的那些原始部落，虽然有自发的交易，却无法不断地扩展到部族以外。
要想不断地扩展合作秩序，“超个人的规则”（如法律）必须受到尊重。道德与文明程度必须相应地提高。
自然状态下的人是不可能适合于扩展秩序的。 命题一：“心灵是文化演进的产物，不是文化演进的向导。
心灵更多地基于模仿，而不是基于明智或理性。”哈耶克论证说，人由动物状态进入文明，是靠了从传统中学习。
人并不是生而具有聪明，理性，和良知。人必须通过教育才变得聪明，理性，有良知。
所以不是我们的智慧造就了道德，相反，正是在道德规范下的人际活动使理智得以成长。从动物本能到人类理性的进化桥梁是传统。
命题二：“没有财产权利就没有正义。”这里有两层意义。
第一层意义是逻辑上的，没有“权利”就谈不上对权利的侵犯，从而就谈不上“正义”。这是洛克的原义。
第二层意义指涉那种认为社会主义包含“正义”理念的看法是荒谬的。“……如果自由的人们想要共存，相互帮助，不妨碍彼此的发展，那么唯一的方式是承认人与人之间看不见的边界，在边界以内每个个人得到有保障的一块自由空间。
”这就是财产权利的起源，哈耶克称为“权利的分立（several property）”，并声称“分离的权利是一切先进文明的道德核心”，“是个体自由不可分离的部分”。（国内的经济学家如周其仁在八十年代初认识到“市场运作的前提是利益的分立”）。
在地中海欧洲的历史上，是先有了财产权利的分离，才有了个人自由和尊重他人自由的道德观念。文明演进，又有了对法律及正义的共识。
命题三：“在扩展秩序下，行为的终极目标大多是为理性所认识不到的。”这是哈耶克在，《法，立法，与自由》卷一的看法。
他批评“科学主义者”对人的判断，建构，和示范的能力作了错误的假设。在观测的基础上建立起来的“科学理性”在观测者周围一个很小的范围内可能观测到并理解所发生的事件，但他不可能（通过与其他人的彻底交流和沟通）观测并理解在广大范围内发生的全部事件。
“传统”是借了众多的人的心灵保存和传承的，所以是大范围事件。做为传统的主要部分的“道德”，它的效应于是不可能被任何个人的理性全面把握。
哈耶文写道：“大部分知识——我承认我花了很长时间才意识到这点——不是从直接的观实与经验得到的，而是通过一个连续的学术传统获得的。”命题三的另一层意义是，如哈耶克所说：人们“习得传统是为了应付未知。
”注意，诺斯1990年那本书的主要部分就是论证非正规约束做为制度在“不确定性”世界里演化的重要方式。诺斯的非正规约束其实就是“传统”。
对于“未知”,理性是毫无办法的。理性所能告诉我们的就是信赖那个经历了无数未知而使人类幸免于难的“传统”。
然而这里的“理性”已经不是西方人的“理性”了，按照梁溟《中国文化要义》(章七）的说法，西方人的理性应当叫做“理智”，那是追求客观的（可观测的），冷静和非人情的“理”。而中国人的理性则真是一种性情，一种“求正确之心”的“情理”。
总而言之，理性对于传统应当抱着非常尊重的态度而不是狂妄的“改造之和设计之“的态度。 最后我回到第一个命题，资本主义应当被称为“扩展秩序”。
从扩展秩序的概念看，把它叫做“资本主义”确实是有些误导了。那是因为按照前述“传统的看法”，人们对“资本主义”的理解总是围绕着“资本”的种种性质（社会史的，金融的，雇佣劳动的）。
在哈耶克看来，“资本”只是人类合作的秩序由以扩展的手段之一，它甚至不是必须的。例如，资本雇佣劳动的情形在知识社会和人力资本的时代不会成为人类合作的主要方式。
哈耶克的后三个命题合起来说就是，扩展秩序这只“看不见的手”,是以私有产权为运作基础的，而私有产权的道德基础则是由传统提供的，理性试图对传统进行整体设计和改造，那只表明“科学主义”在哲学上的谬误和理性的“致命的自负”。应当指出，哈耶克的“扩展秩序”概念是对“资本主义’仅为历史过程的一个抽象。
它可以应用于其他的历史过程。事实上，哈耶克认为“扩展秩序”可以以不同的方式实现。
三 简短的结语 对中国社会性质的讨论和中国资本主义萌芽的研究，虽说是“五四”以来中国知识分子检验马克思的历史唯物主义的一种尝试，但也可以纳入一百多年以来中国人求富强求变革的主流。其中有“救亡呐喊”，有“传统卫道”，也有“鸳鸯蝴蝶”和“新月”。
到底是“为艺术的艺术”，还是“大众的文学”。“西学”，“中学”，“为用”，“为体”。
“道德承当”，为“毛”，为“皮”。感受着西方“资本主义”文明对中国“传统”文明的冲击，那种种的议论，“蹈海”，“沉湖”。
“春秋以正名分”。以往叫做“资本主义”的东西，应当正名为“人类合作的扩展秩序”。
它的基本要素在中国文化传统中一直就存在着：财产权利，市场和交易，道德意识。所需要的是“传统的创造性转化”。
这个创造性，和制度与技术的创新一样，蕴涵于无数文化实践者的创新努力，取决于大众拥有的创新自由。
