本文通过识别和阐述传统民本观念里的权利成分及其流变，试图在继承和重述古代民本思想的基础上，把以民为本的民本论转变为民之所本的民本论，把他本的民本论转变为自本的民本论，把以民为手段的民本论转变为以民为目的民本论。同时，通过清理现代中国的民本思想和民权理论以及评析政治浪漫主义和文化怀疑主义，试图借助权利概念来完成民之本体的建构，从而支持当代中国关于民权的价值理论和政治实践，倡导一种同以人为本的观念相呼应的新的民本学说。
关键词 民本 民权 政治浪漫主义 文化怀疑主义 儒学
“民惟邦本，本固邦宁”，①乃是中国古代民本观念的典型表达和最早源头。如同人类早期文明传下来的诸多哲言隽辞，这句话包含的本原大义和解释空间是深厚而辽阔的。细细琢磨究竟何谓“民”、何谓“本”，何谓“本固”、何谓“邦宁”，我们不得不思考如下问题：什么是国家政权应当遵循的政治伦理？作为国家要素的人民如何界定他们与国家之间的关系？为谁固本？固谁的本？民何以成为本？作为人，民在作为国家之本的同时，自身又以什么为本？邦之本与民之本是什么关系？这些都是政治法律哲学的基本问题。在这里，本文仅讨论其中涉及权利问题的部分。
一、中国古代的民本思想与民权观念
民本思想是中国古代政治哲学的最主要、也最精彩的部分。从某种意义上讲，古代政治思想之要义在于发挥一个“民”字，古代政治哲学可以归结为“民学”，其中蕴含的核心价值乃是民本。②常有论者断言，中国古代哲学里，民学也好，民本思想也好，归根到底，不过是为统治者如何治理好民众想办法、出主意，实质乃用民之道、御民之学。此论于我辈之影响，可谓久且深矣。可是近年来阅读古代尤其是先秦思想史料，我越来越多读出的，却是关于民权的思想。中国古代的民权思想犹如一颗宝石，一旦拂去由种种御民学、统治术厚裹的岁月尘埃，洗尽由欧洲文化中心主义和长期的革命批判烙下的现代垢印，便会在我们的眼前熠熠生辉。
认识中国古代的民权思想，重要的，不是在古代文献里寻找像“民权”那样的词汇，而是对权利概念先有一个深刻的理解和把握。一般说来，所谓权利，就是特定的主体对特定的客体提出与自己的利益或意愿有关的必须作为或必须不作为之要求的资格（ｅｎｔｉｔｌｅｍｅｎｔ）。③所谓民权，就是一个国家的民众对该国的政府或治者提出与民众的利益或意愿有关的必须作为或必须不作为之要求的资格。那么，在中国古代思想里，究竟有没有主张、肯定或论证这类资格的思想？具体说来，究竟有没有关于民众可以对政府、对治者提出利益要求、意愿要求的观念？有没有关于民众可以要求政府或治者只能做什么、不能做什么、必须做什么、不得做什么的概念？有没有关于民众拥有某些为政府或治者绝对不可侵犯的利益的原则？有没有关于民众可以凭借某种原则来反抗政府乃至推翻治者的主张？
我的研究试图论证，在中国古代思想里，的确是有这样的观念、概念、原则和主张的。古代关于权利的观念、概念、原则不仅可以通过民本话语表达出来，而且可以通过民本话语来进一步解释和发挥。诚然，在中国古代文献里，的确找不出一个可以同拉丁语“ｊｕｓ”、英语“ｒｉｇｈｔ”、德语“ｒｅｃｈｔ”、法语“ｄｒｏｉｔ”完全对等的表示“权利”的单词，也不曾出现“民权”词汇。这不是一件奇怪的事情。相反，一定要在汉语文献里寻找出西语的对应者才能辨认中国思想，倒是有些奇怪了。没有一个可以翻译为西语“权利”的单词，不意味着古代汉语就没有自己的关于“权利”的表达方式，更不意味着古代中国人没有权利观念，没有权利语言，没有权利思维。④这里首先要面对的，或许是方法论意义上的文化识别问题。
长期以来，人们似乎都接受了这样的一种“文化解释”：西方文明和东方文明分别以权利概念和义务概念作为自己的本质特征。西方文化讲究个人权利，东方文化讲究个人义务。对此津津乐道的，往往是东方人自己。他们这样讲，有些是为了发动以否定或改造自家传统为目标的文化革命，有些则是为了堂而皇之地主张义务至上或所谓“亚洲价值观”。其实，仔细推究，这样的说法是颇有些似是而非的。强调权利的趋势，在西方不过是最近几个世纪的事情，而且也非仅限于西方。可以说，这个趋势乃是几乎在世界的每个地方都发生过某些历史经验和社会政治变化的结果。同时，强调义务也不只出现在中国文化里。在非洲、印度、伊斯兰国家以及西方的基督教社会尤其是天主教社会里，对个人义务或责任的强调，都是一种基本的价值观。面对并不漫长的有文字记载的人类历史长河，我们只有首先对生活在地球各个部分的全体人类的共同伦理和共同法则有一个深刻的认识和把握，文化识别才会获得真实的意义。
在这里，我无意把对中国古代民本与民权问题的研究悄悄地引向一个文化识别问题，简单地归结为一个关于中国民权、民主、自由的思想和原则是否全然外铄或是否具有内生文化根源的问题。这样做，往往会遮蔽许多重要的东西，并使得我们不知不觉地陷入一个个闪耀着文化争论光环的假问题的陷阱。我们要做的，是真正进入自家的文化脉络，通过仔细甄别和分析古来的民本观念及其源流，参考域外思想和经验，在把握中国思想传统不同于西方思想传统的前提下，通过去粗取精，去伪存真，识别其中的民权观念和民主思想，进而结合中国的现代思潮和社会变化，转出新的民本学说。做这样的研究，从根本上讲，只是叙述一种事实，陈述一种理解，并非为了在中国文化里寻找西方文化或者现代文化的相应者，以满足“华夏物丰”、“自古皆然”一类的旨趣。它的一个目的是，试图从民众如何得以享有权利的角度，而非从西方文化的角度，去体会中国思想先辈们对民众疾苦的关切、对国家福祉的思考，既梳理他们的理论、学习他们的精神、继承他们的探索，也评价他们对中华文明的贡献；同时，试图从权利的角度弄清楚，中华传统的政治法律文化究竟在什么方面、什么层次上可以和西方的政治法律文化对接汇流，在什么方面和什么层次上只能与西方的政治法律文化对照比较，以及思想先辈们对中国历史上的政治现实里出现的动荡、压迫、暴戾与荒唐，尤其是民众在制度上的无权无能究竟应当负什么样的学术责任。
“本”者，根基、主体也。在器用的意义上，“本”为不可离却的基础、来源或凭持；在本体的意义上，“本”指事物的内核、主体。《尚书》里讲“民惟邦本”，不仅是讲民为国之根基、源泉或凭持，而且是讲民为国之主体。此乃民本思想的原初含义。民本的主体不是君主，不是君主以民为本，而是以民为主体，民为本，君为末。从“民惟邦本”一语里，我们读不出“君惟邦本”或“朕即国家”的意思，当然也就读不出“民惟君本”的意思。后世的统治者们讲“以民为本”，实质上讲的是君之本，讲的是统治术，其中，一是固本论，从正面讲得民即得天下；一为失本论，从反面讲失民即失天下。总的一条，是民为君之本，或者说，统治者要以民为本，犹如舟与水的关系。这样的讲法，乃是对“民惟邦本”的篡改，是有意无意地把民本的经念歪了。
在我看来，“民惟邦本”，是一个关于价值法则和政治法则的判断，是一个关于人民的主体资格的判断，还是一个关于政治合法性的判断。在价值法则方面，民本与人本是相通的，它们都把尊生爱人、保民养民作为最高的价值，把是否有利于人民作为最终的判断标准。⑤在政治法则方面，民本与人民主权是相通的，它们都确认人民的主体地位，⑥把人民答应不答应、同意不同意作为判断国家治理的政治标准。符合这样的价值法则和政治法则，统治才具有合法性。正是基于这样的合法性观念，儒家才得以通过义利之辨来抑制统治者的特权利益，在王霸之争上贵王贱霸，在君臣之际上提倡从道不从君。那么，怎样实行这样的价值法则和政治法则？由谁来判断统治者有无合法性？又怎样让丧失了合法性的统治者丧失统治？又由谁来替代之？有为生民立命者，自有为生民伸权利者。如此一来，就逐渐逼出了权利话语。正是沿着这个路径，先秦中国思想于曲折迂回中，终于发出了民权的声音。我们还是从头说起。周公在训诫殷商遗民时，强调政权受命于天，政治合法以德行为准。敬天明德之要，不在祭祀，而在保民。
在周公看来，天命靡常，天与人归，天命之改易取决于政治合法性，政治合法性又取决于人民的福祉。倘若统治者不能保民，便丧失了继续统治的权利。⑦推言之，民众也就有了借天易君、推翻统治者的天然权利。
在先秦思想里，借助天的权威来抬高民的地位，已经发展为一种良好的传统。《尚书？泰誓》：“天视自我民视，天听自我民听。”“民之所欲，天必从之。”《尚书？皋陶谟》：“天聪明自我民聪明，天明威自我民明威。”在这里，民已经成了自行与天相通的独立的人格主体和政治主体。《左传？襄公十四年》记云：“天之爱民甚矣！岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性，必不然矣！”可见，一人凌驾于万民之上，已经上升到违背天地之性的高度。又据《左传？襄公二十五年》，齐庄公被杀死，大夫晏婴不肯从君而死，理由是：“君民者岂以陵民，社稷是主；臣君者岂为其口实，社稷是养。故君为社稷死，则死之，为社稷亡，则亡之；若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之！”在这里，国家与君王、政权与个人已经区分开了。国家社稷高于君王，是极为明确的观念。又据《左传？文公十三年》，邾文公卜迁于绎。史曰：“利于民而不利于君。”邾子曰：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”荀子说得更直接：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”⑧可见，民与天是直接贯通的。爱民、尊民，乃是遵从天地之性。民是天生的，君是树起来的。君与民有利害冲突时，自然要舍弃君的利益，保全民的利益。这样的天民关系论和相应的君民关系论，无疑肯定了民众作为自在主体的道德资格，为民众伸张自己的权利提供了天然的合法性。
值得特别注意的是，在古代思想里，天法、天下、天民、天德，都是相通的。民众不仅能够借天来伸张自己的一己意愿和利益，而且还被看作天下的集体主人，对天下享有天然的权利。《礼记？礼运》：“大道之行也，天下为公。”《吕氏春秋？重己》：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”汉初贾谊引师尚父之言曰：“天下者，非一家之有也，有道者之有也。”⑨那么，民众何以能、何以要“公”天下？民众如何与天相配、与公相连？如何得道、显道？民视何以就成为天视、民听何以就成为天听？一言以蔽之，民众究竟凭什么主张权利？这就要追问到关于人性的见解。
不过，从理论逻辑的角度看，先秦民权思想还是晦暗不显的。在儒墨道法诸家那里，上天权威也呈现出不同的形态。权利思想的生发和论证，有一个曲折的理论过程。这个过程，主要是论证民众对政治提出要求（ｒｉｇｈｔｓａｓｃｌａｉｍ）的权利和作为权利主体的资格（ｅｎｔｉｔｌｅｍｅｎｔｏｒｍｏｒａｌｓｔａｔｕｓａｓｒｉｇｈｔｓｓｕｂｊｅｃｔｓ）问题。
孟子所说的“民”，也不仅仅是天意和君德的受体。孟子特别重视《尚书》里的“天视自我民视，天听自我民听”一语。他认为，人民能够直接与天相通，天意要由民意来显现，例如， 进用贤人，要“国人皆曰贤”；决狱施刑，要“国人皆曰可杀”。[22]所以，孟子喊出：“民为贵，社稷次之，君为轻。”[23]在这里，民之高贵，并不在于作为统治者的群众基础或社会依托，因为作为统治者的君本身是最次的。申言之，孟子的民本可以说是“民体国用”。[24]在孟子看来，以民为本，乃是因为民有所本。那么，民之所本是什么呢？民之所本，当然源于无所不在、高岸邈邈之天。民之尊贵，民之尊严，民之不可侵辱，乃是天理。如果君王违背民意，那就违背了天意。更重要的是，这个天意，又是通过“民视”、“民听”来显现的。既然如此，人民当然就有推翻暴君统治的权利。例如，齐宣王认为汤放桀、武王伐纣都是臣弑君的不德行为，孟子反驳道：“贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[25]不过，在孟子看来，“匹夫而有天下”的机缘“非人所能也”，似乎只有同姓贵戚和所谓“天吏”才能行使征伐暴君的权利。[26]
先秦的民本思想里，较为突出的，还有墨子的天法学说和兼相爱、交相利的学说为来自民众的权利诉求提供论据。[27]到了汉代，董仲舒对先秦儒学精神有所发挥，他说：“天之生民，非为王也。而天立王，以为民也。故其德足以安乐其民者，天予之。其恶足以贼害民者，天夺之。”[28]那么，如何判定天予天夺？董仲舒没有像孟子那样强调民意，而是通过宇宙论来进一步强调天意。他的理路，可以说是屈民而伸君，屈君而伸天。依董氏之说，天不是渺茫无凭的，它不仅在法理上是帝位的授予者，而且还通过符兆等来约束帝王的具体行为。这种君权神授论在解决政治权威合法性的同时，希望借助天来抑制王权，儆戒君主，要求“法天”，“副天之所行以为政”，代表了在当时无民主观念和民权制度的历史条件下知识分子为扼制权力的滥用，实现仁政理想所作出的进一步努力。可是，屈民而说天，把民众反抗暴政的天然权利换作天人感应的符兆灾谴，把天民相通换作天君相通，先秦儒学里仅有的一点政治权利之光即告泯灭。
可见，在中国古代思想里，民权观念已经发育出来。它基于民本并以民本作为自己的表达形式。民本是政治合法性的最高尺度，也是民众的权利主体资格和政治权利诉求的终极凭借。不过，总的说来，传统的民本学说里还缺乏明确的作为制度操作概念的民权，只有作为起义暴动之动力的非制度、非程序的民权。倘若按照价值法则、政治法则和程序法则三分法，[43]中国古代政治思想在价值法则方面倡导以人为本，在政治法则方面倡导人民主权，这是没有疑问的。问题在于，缺乏相应的程序法则。一般说来关于民权的程序法则是由一系列制度规设构成的，主要包括两个方面，一是积极意义上的民权制度，即关于民治的制度，从法律上解决民众如何确定政治主体资格，通过有序的参与来行使主权的问题；二是消极意义上的民权制度，即关于自由的制度，从法律上解决政府不得侵犯个人自由尤其是人身、财产等权利的问题。前者主要靠代议制的民主政体来实现，后者主要靠独立公正的司法制度尤其是诉讼制度来保障。在这个层面上，比较关键的是形成权利概念并把权利概念作为程序工具加以运用，通过设定每
