正如人治与法治一样，民本与民主也是中西政治思想史上的一对重要概念。可以这样说，人治与法治，民本与民主就像两根柱子，分别支撑着中西政治思想两座大厦；又如两块磐石，分别为中西政治思想奠定了坚实基础。人治与民本相关联，法治与民主相统一，因而本章与前章关系密切，所以凡前章已阐述清楚的内容，本章不再论述或只是简要提及一下。民本与民主既有本质区别，又有一定的相同、相通之处，民本论的有些内容甚为精彩。但从根本上说，民本论已不符合现代政治潮流的发展趋势，民本走向民主是中国历史的必然选择。
第一节 先秦民本论
先秦政治家、思想家对于民的地位、性质及其作用的认识，是从民与神、民与君的关系中去认识的，大致经历了三个阶段，即由最初的重神轻民到重民轻神（或重民远神），再到孟子的民贵君轻论与荀子的君民舟水喻。这大体上也就是先秦民本论的思想发展过程。但严格说来，其中“重神轻民”并不属于民本论思想范畴。民本论思想的萌芽是从“重民轻神”开始的。但为了叙述方便，对先秦民本论不能不追溯到最初的重神轻民观念。
夏朝建国揭开了中国古代政治文明的序幕。但夏朝统治者视天帝为最高主宰而轻视民众力量。夏王朝灭亡后，商朝开明君主有鉴于夏朝灭亡的教训，对民众的力量有所认识，商王盘庚说：“重我民，无尽刘。”（《尚书·盘庚上》）所谓“刘”，《尔雅·释估》：“杀也。”即指伤害之意。整句话意思是说要重民、保民，不要让民众受到伤害。盘庚迁都即是为了臣民不受洪水的伤害。但当时的统治集团总体上仍然迷信天命和鬼神，《礼记·表记》说“殷人尊神，率民以事神”,表明殷人以神为本。商朝最后一位帝王纣王在面临灭亡时，还说：“呜呼！我生不有命在天？”（《尚书·西伯勘黎》）但是天并没有保住纣的王位，在牧野之战中，由于民众的阵前倒戈，商朝竟然被弱小的周王朝所取代。周初统治者在反思商朝灭亡的教训时，认识到了民众是决定王朝命运的关键力量，天命不可靠，民心才可畏，他们慨叹：“天命靡常。”（《诗经·大雅·文王》）周初统治者还将天命与民众结合起来，认为天命通过民意体现出来，所谓“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓中》），“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》逸文）。西周杰出的政治家周公提出了“敬天”、“保民”的德政思想。这是当时民本思想的最高表现。周平王东迁后，政治家、思想家们对于民众力量的认识更为清晰，天神的地位进一步下降。公元前706年，随国大夫季梁在与随君论述治国之道时提出：“所谓道，忠于民而信于神也。……夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传·桓公六年》）虢国的大臣史嚣对民与神在政治中的作用进行了比较，他说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”（《左传·庄公三十二年》）国家兴亡决定于民而非什么“神”，因为“神”也站在民的一边。这样，以往那种重神轻民观念就彻底转变为重民轻神了。春秋中后期，郑国政治家子产进一步提出“天道远，人道尔”（《左传·昭公十八年》）的思想命题，从而揭开了先秦诸子天人关系论的序幕，也意味着一个更为理论化、系统化的先秦民本论的到来。
先秦民本论内容异常丰富，概括说来，主要包括三大要点：一、民为邦本；二、立君为民；三、民本论中的民主性思想成分。其中每一要点又包含一些具体内容。
一、民为邦本
“民为邦本”是先秦民本论的最基本的含义，意谓民众是一个国家的根本力量。它主要包括以下一些内容。
1、民众是国家的根本、是社会财富的创造者
民众是国家的根本、是社会财富的创造者。首先是物质财富的创造者，为社会政治各项生活提供了经济基础。周宣王时期的虢文公认识到这一点，他说：“夫民之大事在农，上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供给于是乎在，和协辑睦于是乎兴，财用蕃殖于是乎始，敦庞纯固于是乎成。” （《国语·周语上》）在他看来，民众创造了基本的生活资料，国家各项政务有赖于此才得到开展。春秋时期楚灵王的大臣伍举也认为，君主财富来源于民，民富则君富，民贫则君贫，他说：“夫君国者，将民之处，民实瘠矣，君安得肥？”（《国语·楚语上》）孔子的一位弟子也说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）孟子则进一步认识到了这样一个普遍的事实，统治者是靠老百姓来供养的，他说：“治于人者食人，治人者食于人。” (《孟子·腾文公上》) 统治者对民众态度如何关涉到国家兴衰。陈国的大臣逢滑对陈君说：“臣闻国之兴也，视民如伤，是其福也；其亡也，以民为土芥，是其祸也。”（《左传·哀公元年》）正因如此，先秦思想家强调“民为君之本”（《春秋谷粱传·桓公十四年》）。
2、民众是国家兴亡和战争胜负的决定性力量
春秋战国是中国历史上礼乐崩坏、极度无序的时代，是一个以“战争”著称于后世的动荡年代。政治家和思想家们发现，在这种动荡现象的背后，有一个因素起着决定性作用，这就是民众。当新兴的楚国灭了寥、六两国时，鲁国的大臣藏文仲总结寥、六灭亡的教训时说：“德之不建，民之无援，哀哉。”（《左传·文公五年》）春秋时期，管子辅助齐桓公成为五霸之首，影响深远。《管子·霸形》有这样一则记载：“管子对曰：‘君若将欲霸王举大事乎？则必从其本事矣。’桓公变躬迁席，拱手而问曰：‘敢问何谓其本？’管子对曰：‘齐国百姓，公之本也。’”这对话不一定发生于管子与齐桓公之间。但它表明民众对于成就霸业的决定性力量。孟子通过考察上古三代更迭的历史，指出：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”（《孟子·离娄上》）又说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得其民矣。”（同上）这就充分表明了民心向背是国家兴亡的决定性力量。这一点更具体地表现在民众是决定战争胜负的重要力量。先秦法家很重视富国强兵，而强兵的关键在于强“心”：“用兵者，服战于民心。”（《韩非子·心度》）荀子说得更明确：“民不为己用，不为己死，而求兵之劲，城之固，不可得也。兵不劲，城不固，而求敌之不至，不可得也。敌至而求无危削，不灭亡，不可得也。”（《荀子·君道》）如果民众不愿参战，或战而不力，那么败亡坐而可待。荀子还说：“士民不亲附，则汤武不能以必胜也。故善附民者，是乃善用兵者也。”（《荀子·议兵》）这表明民众是决定战争胜负的重要力量。
3、民众是一切事业成功的主要力量
国家的兴衰存亡当然是头等大事。但除此之外，尚有许多事业需要人去做。而在成就大业的过程中，人的因素是第一位的。孟子说：“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子·公孙丑下》）《管子·五辅》说：“古之圣王，所以取明名广誉，厚功大业，显于天下，不忘于后世，非得人者，未之尝闻。”如果说这里所谓“人”主要是针对特殊人才的话，那么《吕氏春秋》则更重视普通民众的力量、重视民心的向背，它说：“先王先顺民心，故功名成。夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣。失民心而立功名者，未之曾有也。”（《吕氏春秋·季秋纪·顺民》）先秦道家的重要政治思想是“无为”。但殊不知，这个“无为”是以民众的“有为”作为现实基础的。所谓“昔之君子，其所以为功者，以其民也”（《鬻子》卷上）。这里所谓“君子”，实指帝王将相。他们所获得的一切功业都是依靠民众的力量。
正是基于上述诸方面的原因，孟子提出了民贵君轻的口号：“民为贵" ,社稷次之,君为轻。”（《孟子·尽心下》）荀子则提出了君民舟水之喻：“君者,舟也；庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。”(《荀子·王制》) 这两句话深刻表明了民的地位、性质及其历史作用，是先秦“民为邦本”的最高表现形态。
二、立君为民
在先秦思想家看来，君主是上天为了民的需要才设立的，所谓“天之生民,非为君也,天之立君以为民也”(《荀子·大略》)。既然民众是国家的根本，不仅养育了统治者，而且决定着国家兴亡和事业成败，那么作为国家君主就必须重民、爱民，为民众服务，这样才能赢得民众拥护，从而做到长治久安。所以，先秦民本论的另一重要内容就是大力阐发“立君为民”的思想，那么，君主怎样做到治国为民呢？主要包含以下几个方面：[1]
1、思想上重民、爱民
先秦民本论认为，要做到治国为民，统治者本身思想上要重民、爱民。孔子认为治国要重民，他说：“所重：民、食、丧、祭。”（《论语·尧曰》）孟子在政治上提出仁政说，要求统治者推广仁爱之心来治国，他说：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之于掌上。”（《孟子·公孙丑上》）在与齐宣王的谈话中，他还要求统治者与民同乐、与民同忧，所谓“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”。（《孟子·梁惠王下》）荀子也说：“君人者，爱民而安，好士而荣，两者无一焉而亡。”（《荀子·君道》）
2、经济上利民、富民
统治者要为民众谋福利，解决好民众的衣食住行，使民众过上富足生活。民富则国富，国富则易治；反之，民穷则国衰，国衰则易乱。《管子·治国》说：“凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。奚以知其然也？民富则安乡重家，安乡重家则敬上畏罪，敬上畏罪则易治也；民贫则危乡轻家，危乡轻家则敢凌上犯禁，凌上犯禁则难治也。故治国常富，而乱国常贫。”这就是说，治国首先要使民众生活富裕，只有民众生活富裕了，才会服从统治；而民众穷困潦倒，就容易犯上作乱。那么，如何利民呢？孔子提出了“因民之所利而利之”(《论语·尧曰》)的原则。荀子则进一步概括、总结了三种利民之道。（《荀子·富国》）他主张统治者应该立足于爱民、利民，然后才能利用民众，巩固和发展政权。
3、政治上安民、济民
夏禹曾经与他的大臣皋陶讨论治国问题。“皋陶曰：‘都，在知人，在安民。’禹曰：‘……知人则哲，能官人。安民则惠，黎民怀之。’”（《尚书·皋陶谟》）他们把安定民众和选拔官吏并列为治国的两大法宝。孔子十分重视安民问题。他说：“修己以安百姓。”（《论语·宪问》）孟子提出了安民的具体办法，就是“制民之产”。他认识到:“民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已”(《滕文公》上)。荀子对安民做了一个深刻的比喻，他说:“马骇舆,则君子不安舆；庶人骇政,则君子不安位。马骇舆则莫若静之,庶人骇政,则莫若惠之。”(《荀子·王制》)马安则舆安,民安则政安,而安舆在静马,安政在惠民。自古至今,没有民乱而政安,民穷而国富的。荀子接着说:“选贤良,举笃敬,兴孝弟,收孤寡,补贫穷,如是则庶人安政矣。庶人安政,然后君子安位。”(《荀子·王制》) 值得特别指出的是，先秦民本论中的安民、济民并不是纸上谈兵，而是在政治实践中得到了一定程度的落实。《周礼》就制定了十二种救灾政策和六种济贫措施：“以荒政十二聚万民：一曰散利，二曰薄征，三曰缓刑，四曰弛力，五曰舍禁，六曰去几，七曰眚礼，八曰杀哀，九曰蕃乐，十曰多昏，十有一曰索鬼神，十有二曰除盗贼。以保息六养万民：一曰慈幼，二曰养老，三曰振穷，四曰恤贫，五曰宽疾，六曰安富。”（《周礼·地官·大司徒》）
4、文化上教民、育民
中国古代君王不仅把自己定位为政治上的统治者，而且更是文化道德上的教导者。周武王就曾说：“天佑下民，作之君，作之师。”（《尚书·泰逝上》）先秦思想家、尤其是儒家对此特别重视。《论语·子路》有这样一则记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”孔子认为，人丁兴旺、生活富裕还是低层次的，政治上最高境界是教导民众，使他们有文化、有道德。孟子说：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“善教”即是启发民众理性，培养道德情感，所以能得民心，属于更高的政治境界。先秦民本论这种重视在文化上教民、道德上育民的思想给予后世极大影响，形成了中国历代政治中强调君师合一、政教合一的重要传统。
三、民本论中的民主性思想成分
先秦民本论内容丰富，不仅包含了上述“民为邦本”和“立君为民”的思想内容，而且另有相当一部分内容涉及到了民主思想内涵，可称之为民本论中的民主性思想成分。
1、“天下为公”（天下为天下人所有）
先秦民本论认为，政治上的理想境界是“大道之行也，天下为公”（《礼记·礼运》）。什么叫“天下为公”？对此，成书于战国末期的《吕氏春秋》说得非常明确：“天下，非一人之天下也，天下之天下也。”（《吕氏春秋·孟春纪·贵公》）这句话的政治涵义是，天下并非天子一人或其一家的私产，甚至可以说，根本就不应该有什么“天子”的概念，因为管理天下的政治主权是属于天下人所有的。应该说，这个思想确实是非常宝贵的。
2、主权在“天”（民众是权力的来源）
先秦民本论中，与上述“天下为公”思想相通的观点是主权在“天”与“天民合一”。《孟子·万章上》记载了一则关于天子权力交接的对话：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否。天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’”那么，“天”究竟是怎样授予呢？孟子接着说：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”（《孟子·万章上》）孟子认为，天子的权力来源于天与民两个方面，天子权力的转移也必须得到这两个方面的认可。但在这里，“天”与“民”实际上是合一的。或者说，“天”实际只是虚位的东西，民意才是切实的。所以，主权在“天”实际上可以理解为主权在“民”，也即民众是政治权力的来源。可惜，这个思想未能转化为一种现实政治的制度安排。
3、“立法利民”（权力为民众服务）
《管子》提出了行政、立法的一条根本原则：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”（《管子·牧民》）商鞅主张：“苟可以利民，不循其礼。”（《商君书·更法》）韩非也说：“立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也。”（《韩非子·问田》）但由于思想立场的局限，他的这个“利民”观念实际上只是为了达到“利君”这个根本目的的一个方便说法而已。在先秦思想家中，墨子可以说是一位彻底的民本主义者，他提出了一条原则：“凡言凡动，利于天、鬼、百姓者为之；凡言凡动，害于天、鬼、百姓者舍之。”（《墨子·贵义》）这就是说，一切以百姓利益作为取舍的标准。在《墨子·非命篇》中，墨子还提出了著名的“三表法”。其中之一就是“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。即以政治实践的效果是否符合国家百姓的根本利益作为衡量是非的标准。由此可见，先秦民本论强调立法的宗旨是为了民众，也即权力必须为民众服务。
4、“谋及庶人”（政治决策参考、听从民意）
据传，周灭商后，周武王向商的大臣箕子请教治国大法。箕子讲了九条法则，这些法则记载于《尚书·洪范》。其中，第七条是关于政治决策的：“汝则" 有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”这句话虽然带有一些神秘气氛，但本质上是指重视民意、听取民意。《管子》很重视政治决策听取民意：“夫民，别而听之则愚，合而听之则圣。虽有汤武之德，复合于市人之言。”（《管子·君臣上》）孟子与齐宣王之间有一段对话，把参考、听从民意表达得更为明确：“王曰：‘吾何以识其不才而舍之？’曰：‘国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。’”（《孟子·梁惠王下》）这充分说明了进行政治决策时参考、听从民意的重要性。
5、“监于民意”（权力必须受到监督）
周公是西周时期杰出的政治家。他在告诫贵族统治者时说：“古人有言曰：‘人无于水监，当于民监。’”（《尚书·酒诰》）这种以民为鉴的思想对后世统治者具有积极影响。春秋时期郑国有一位著名政治家叫子产，他很重视民众舆论。当时郑国还保留着具有原始民主意味的乡校，有些人经常在那里评论现实政治，刺激了一些人的神经。于是有人劝子产毁掉乡校，子产不同意，他说：“夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之。是吾师也，若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止？然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使道。不如吾闻而药之也。”（《左传·襄公三十一年》）在子产看来，舆论是不能禁止的，否则只会带来灾害，正确的做法是加以引导，并把舆论作为检查政治行为得失的镜子。孟子在与齐宣王论政时，也表达了与子产相似的思想主张：“齐宣王问曰：‘人皆谓我毁明堂，毁诸？已乎？’孟子对曰：‘夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，则勿毁之矣。’”（《孟子·梁惠王下》）
6、“恭行天罚”（民众有权利对暴政进行革命）
据《尚书》记载，不管是商汤伐夏桀，还是周武王伐商纣，都是打着“恭行天罚”的旗帜进行的。商汤誓词：“尔尚辅予一人，致天之罚，予其大赉尔！”（《尚书·汤誓》）武王誓词：“尔其孜孜，奉予一人，恭行天罚。”（《尚书·泰誓下》）“今予发惟恭行天之罚。”（《尚书·牧誓》）所谓“恭行天罚”，就是“替天行道”、就是“革命”。《周易》最早明确地提出了“革命”一词：“汤、武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！” （《周易·革卦·彖传》）战国时期，孟子与齐宣王的一段对话就讨论到了汤、武革命问题：“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弑其君可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”（《孟子·梁惠王下》）这说明，民众革暴君、暴政之命是正义的、合法的。这个思想在中国政治思想史上影响至为深远。
第二节 古希腊民主思想
古希腊从原始公社向奴隶制过渡时期，社会权力主要集中在少数贵族手里，同时又保留了原始的民众大会。由于地理环境等特殊原因，古希腊没能统一起来，一直保留了许多分散的小城邦。这些城邦地区窄小，居民只有几万人，这就为发展公民大会的作用提供了可能。同时小城邦之间不断发生纠纷，客观上又提供了另一种可能，即强化少数贵族的权力。后来凡是以封闭的自然经济为基础的城邦大多演变成不同形式的贵族制，其中最典型的就是斯巴达；而以开放的商品经济为基础的城邦则大多发展了各种形式的民主制，其中最典型的就是雅典。[2]
古希腊民主政治实践以雅典民主制为典范。雅典民主制的形成与发展，大致经历了梭伦改制、克利斯提尼改革与伯里克利执政三个阶段。其中，第三个阶段为雅典民主制的高峰时期，它使雅典城邦日益强盛和繁荣,在经济、政治、科学和文化等各个方面都成为当时希腊世界的中心。正像柏拉图所说：“雅典属于最伟大的城邦，是以智慧和强盛闻名于世的。”（柏拉图《申辩篇》29D）
公元前431年冬,伯里克利在阵亡将士国葬典礼上发表了著名演说：“我们的制度之所以被称为民主政治，因为政权是在全体公民手中，而不是在少数人手中。解决私人争执的时候，每个人在法律上都是平等的；让一个人负担公职优先于他人的时候，所考虑的不是某一特殊阶级的成员，而是他们有的真正才能。任何人，只要他能够对国家有所贡献，绝不会因为贫穷而在政治上湮没无闻。正因为我们的政治生活是自由而公开的，我们彼此间的日常生活也是这样的。当我们隔壁邻人为所欲为的时候，我们不致于因此而生气；我们也不会因此而给他以难看的颜色，以伤他的情感，尽管这种颜色对他没有实际的损害。在我们私人生活中，我们是自由的和宽恕的；但在公家的事务中，我们遵守法律。这是因为这种法律深使我们心悦诚服。
我可断言，我们的城邦是全希腊的学校；我可断言，我们每个公民，在许多生活方面，能够独立自主；并且在表现独立自主的时候，能够特别表现温文尔雅和多才多艺。
我宁愿你们每天把眼光注意到雅典的伟大。它真正是伟大的；你们应当热爱它。当你们认识到它的伟大时，然后回忆一下，使它伟大的是有冒险精神的人们，……你们应该努力学习他们的榜样。你们要下定决心：要自由，才能有幸福；要勇敢，才能有自由！”[3]
伯里克利的上述演讲可以说是世界上最早的民主宣言。尽管其中可能有溢美之辞，但确实表达了雅典民主政治的基本精神。[4]黑格尔在评论雅典民主制度时也表达了类似的观点，他说：“一般来说，民主政体的宪法，给了伟大政治人物最大的发展机会；因为它不但容许个人方面表现他们的才能，而且督促他们运用那些才能来为公众谋利益。同时，全社会中任何份子，除非他有本领，能够满足一个有教养的民族的精神和意见，以及热情和快活，否则他便不能取得权势。”[5]雅典民主制在伯里克利时代达到了鼎盛时期。这一方面固然是雅典民主实践长期发展的结果；但另方面，又与伯里克利作为一位杰出的政治家有密切关系。“可以说他是一身二任，既是代表工商业奴隶主的殷富公民的政治家，也是平民群众的代言人，恰好反映了雅典奴隶制民主政治既是奴隶制的又是民主的双重性质。”[6]事实上，不仅雅典城邦在伯里克利时代达到了鼎盛时期，整个古希腊的极盛时期也是在伯里克利时代。马克思也曾说：“希腊的内部极盛时期是伯里克利时代。”[7]可是，雅典民主政治好景不长。伯罗奔尼撒战争以后，雅典破产公民日益增多，他们对政治生活失去了热情，使得雅典民主制逐渐衰落。主要表现在两个方面：一方面是民主派的首领堕落为煽动家、蛊惑者[8]，在公民大会上争权夺利、打击异己；另一方面是作为民主制力量基础的公民群众，他们或者不参与政治，或者参加了，但受人操纵，成为蛊惑家进行政治角逐的工具。
正是在雅典民主制走向衰落的背景下，苏格拉底对雅典民主制政体的蜕变提出了批评，他批评伯里克利不懂得道德是政治的根本，不去努力培养公民的道德素质，却把雅典公民养成了怠惰和狂野，这是产生危机的根源。他还批评民主制用拈阄的办法把不懂政治知识的人选出来管理国家，认为这种方法具有很大的危害性。他提出，“要想得到正确的判断，要根据知识，而不应根据多数。”[9]苏格拉底对雅典民主制的某些方面虽有不满和批评，但对民主制的法治原则仍予肯定并竭力维护；他对自己被错误判处死刑并不归咎于民主制度及其法律，而认为这是由于某些当权者及其他一些人的错误造成的；他还认为这种民主制及其法律是可以修正和完善的。总而言之，苏格拉底的" 一生经历了雅典奴隶主民主制从兴盛繁荣到腐败衰落的全过程。在这个过程中，苏格拉底始终坚守了一条政治原则，即要当一个好公民、忠于雅典法律；但对民主制的态度则从拥护逐渐转变为反对。当然，这个反对并不是不加分析的全盘否定。这就是苏格拉底对古希腊民主制的基本态度。
苏格拉底对待雅典民主制的基本态度给予了柏拉图很大影响。柏拉图在《理想国》中提出了五种政制，即贤人政制（也即所谓贵族政制）、荣誉政制、寡头政制、民主政制和僭主专制政制。他把这五种政制的标准分别定为：智慧、荣誉、财富、自由和专制，认为它们是依次下降的。对于民主政制，柏拉图特别批评、攻击了那种不健全的“平等” 与“自由”观念。对于所谓“平等”，柏拉图批评说：“民主制度以轻薄浮躁的态度践踏所有这些理想，完全不问一个人原来是干什么的，品行如何，只要他转而从政时声称自己对人民一片好心，就能得到尊敬和荣誉。”“在这种制度下不加区别地把一种平等给予一切人，不管他们是不是平等者。”（《理想国》558B4-C6）对于所谓“自由”，柏拉图批评说：“不顾一切过分追求自由的结果，破坏了民主社会的基础，导致了极权政治的需要。”“而如果正派的领导人想要稍加约束，不是过分放任纵容，这个社会就要起来指控他们，叫他们寡头分子，要求惩办他们。”（《理想国》562C4-D3）“极端的自由其结果不可能变为别的什么，只能变成极端的奴役。”（《理想国》564A4）由此可见，柏拉图认为“平等” 与“自由”这两种观念已发展到了极端，变成无政府状态，这样物极必反，就产生了僭主的独裁专制。这就是他在《理想国》中对民主政制的基本态度。值得注意的是，柏拉图在评价上述五种政治制度时，都把它们分别与统治者的个人品格对应地联系起来。这意味着个人的品格决定了国家制度。难怪柏拉图希望那种富有道德和智慧的哲学王来统治国家。
在《政治家篇》中，柏拉图分析、说明了六种不同的政治制度。他先按统治者人数多少来划分，分为一个人统治的，少数人统治的和多数人统治的三种。而这三种统治又可以根据它们是否使用暴力、是否守法以及是贫的还是富的情况各分为好坏二种，即由一个人统治的可以分为王制和专制僭主，由少数人统治的可以分为贵族（贤人）制和寡头制，由多数人统治都叫做democracy。其中好的为共和国，坏的为民主制。这样一共有六种政治制度。柏拉图指出，由于民主制将统治权力分给许多人，所以在好的三种政制中（王制、贵族制与共和制）它是最坏的，而在坏的三种政制中（僭主制、寡头制与民主制）它却是最好的。（柏拉图《政治家篇》300D-303B）需要注意的是，柏拉图所说的王制和贤人制（也包括守法的民主制）实际上只是他的理想，在当时希腊世界中并不存在；当时现实存在的都是不守法的政制，不是民主制就是寡头制或僭主制。这就是说，在当时现实存在的各种政治制度中，柏拉图认为民主制还可以算是最好的。这便是他在《政治家篇》中对于民主政制的基本看法。在《法律篇》中，柏拉图对政治的看法更为实际，认为法治是治理城邦的根本办法，从而在强调法治的基础上对民主制给予了更多的肯定。但另一方面，不能不看到，柏拉图又批评民主制、寡头制和独裁制实际上是“非政制”。它们中间没有一个是真正的政制，它们的恰当名称是“党派的支配”。因为，它们全都由统治者使用某种暴力控制不自愿的被统治者。这些“政制”几乎是所有不幸的主要根源。（《法律篇》832C）为此，柏拉图批判指出，“无论谁企图把法律和国家置于党派控制之下，使之服从个人的支配，并进一步为了实现个人目的而用暴力挑起内战，他一定要被当作整个国家不共戴天的敌人。”（《法律篇》856B）这表明雅典民主制的蜕变给予柏拉图很坏的印象。其中，自然也包括了苏格拉底晚年服毒身亡的悲剧给柏拉图留下了深刻的烙印。
亚里士多德指出，民主政治有两大信条：一是权力属于大多数人；二是自由原则。当时希腊人普遍认为，自由就是每个人都可以做他自己想做的事情，过着随心所欲的生活。亚里士多德认为，这种自由观念是错误的；相反，人应该按照共同规则生活，这不是奴役，而是解放。（《政治学》1310A13-36）亚里士多德进而概括、说明了民主政治的十大特点：第一，官员必须由公民大会从全体公民中选举产生。由所有的人统治每一个人，或者说由每一个人统治所有的人。第二，所有官职或所有不需要经验技术的官职都由抽签的办法确定。第三，任用官职没有财产限制或只定极低的财产资格。第四，除少数如军事职务外，一个人不能两次连续担任同一官职。第五，所有官职的任期必须有时间限制。第六，所有公民都参加审判法庭，从全体公民中选出审判官来审理重大案件。第七，公民大会拥有最高权力，一切军国大事应由公民大会裁决，而行政官员对这些大事没有或只有极小的决定权。第八，采用津贴制度，如果城邦有充裕的公款，则对一切民主机构（如公民大会、法庭）和行政人员都给予津贴。第九，与寡头制以出身门第和财富等为特征不同，民主制是以出身低微和贫贱为特征。第十，废除一切职位的终身制，如果是以往政体遗留下的终身制，也要削减权力，并且将原来的选举改用抽签办法任用。（《政治学》1317B18-1318A3）在这些特点中，亚里士多德强调民主的真正意义应该是承认全体公民都享有数目上的平等，穷人并不比富人享有更多的统治权，所有人都应平等地统治。只有这样，城邦才能实现自由和平。（《政治学》1318A4-10）
第三节 民本论与民主思想比较
民本与民主作为中西政治思想史上的两个重要观念，可以进行多方面的分析比较。但限于篇幅，这里仅着重探讨、说明以下几个方面的异同。
（一）民本与民主的社会经济基础不同
民本中的民，主要指庶民。其中以农民为主，工商为辅。当然也包括其他一些平民；民主中的民，特指政治上的公民。外籍人，妇女和奴隶都不在公民之列。它以奴隶制为基础。奴隶不仅没有自由，甚至不被看作是“人”。这是古今民主制度的重大差别之一。另一个重要差别是以雅典为代表的古希腊实行直接民主，而今天实行的是代议制民主。
但另一方面，古希腊奴隶制度从本质上说是与民主制相矛盾的。正如叶秀山先生指出的，用暴力迫使占大多数人口的奴隶做艰苦的劳动，需要强大的国家机器。奴隶制度需要集权，以便在违反大多数人（奴隶）意愿的条件下推动社会生产的发展。这就注定了它的民主制不可能长久实行。因为，雅典公民的平等、自由是建立在火山上的平等、自由。事实上，就古希腊整个奴隶制度历史时期来说，它所采取民主制的时间是比较短暂的，而范围也是狭小的。[13]
（二）民本与民主的词源及其内涵不同
“民本”语出《尚书·夏书·五子之歌》:“民惟邦本,本固邦宁。”意谓人民是国家的根本,根本巩固,国家才能安宁。[14] “民主”一词源于古希腊文,最早见于古希腊历史学家希罗多德的《历史》一书,它由“人民”和“权利”两个词组合而成，其字面意思就是“人民的权利”、“人民主权”和“多数人的统治”。中国古代也出现过“民主”一词,《尚书·多方》中就有“天惟时求民主,乃大降显休命于成汤”,成汤于是“代夏作民主”。但这里的含义却是“人民的主人”和“为民作主”。
民本论主要内容包括民为邦本、立君为民以及一些民主性思想成分。民本站在君主立场，表达的主要是一种道德诉求,旨在限制和约束君主行为,重在对君主和官吏的品德培养和人格塑造,它的核心是爱民利民；民主思想主要内容包括主权在民、法律至上与权力制约思想。民主站在民众立场，表达的是一种权力诉求,旨在限制和约束政府权力,重在国家制度的建设,它的核心是主权在民。
民本与民主的内涵也有相通之处。两者都认为民是国家的基础和根本，都重视民生、民用问题。在民权方面，唐尧、虞舜不把“天下”视为私家所有,以“禅让”方式实现政治权力交接。先秦民本论从中概括、提炼出“天下为公”的思想理念。孟子认为，这不是由天子本人意愿所决定的，而是由“天”与“民”共同决定的。但“天”是虚的，“民”才是实质的。这种观念与古希腊“主权在民”思想具有一定相通之处。但问题在于,这种主权在“天”并不能表现为一种实际的可操作的制度。而古希腊雅典时代由梭伦改制所规范的“议事会”制度,一开始就把执政官权力限制在“议事会”的民意监控之下。执政官由民众选举产生,从根本上解决了政治权力与民意的关系问题。雅典城邦的“主权”也正是在这一意义上表现为“在民”,即主权落实在雅典公民。
（三）民本、民主与专制的关系不同
马克思说得很明确：“不是君主的主权，就是人民的主权——问题就在这里！”[15]民主思想肯定人民是一切权力的来源,政府是由于人民的委托才获得了权力,那么这种权力必然要受到人民的监督。民主的提出是为了防范个人专权和独裁现象,保障多数人的利益。因此，民主是与专制相对立的。“相比之下（原文误" 作“相比这下”。据文意改——引者注），民主制的思想基础是重视人和人的价值，承认人的政治能力，主张在一定范围内每个人都有以平等身份参与政治生活的权利。”[16]民本论所要解决的核心问题，是如何巩固和维持帝王的统治地位。“立君为民”思想把解决民生问题的注意力放在所谓“明君”和“清官”身上，所以民本论既强调“君以民为本”，又强调“民以君为主”，而不是对民权自身的追求与肯定。它给民众带来的不是一种民主权利意识,而是一种奴性依附意识。“人的尊严遭到蔑视，人的权利受到践踏。”[17]先秦民本论与君主专制构成了既对立又统一的关系。“民本思想以其特有的方式既保证了了尊君观念的实施，又约束着绝对尊君思想。”“尊君思想以民本为前提，而民本思想又是以尊君为指归。”[18]
（四）民本与人治相联系，民主与法治相统一
由于民本与尊君构成了对立统一的关系，在实际政治行为中，君权才是实质的，是整个政治行为的核心，所以民本论不可避免地与君主、与人治联系在一起；而古希腊民主，一般是与法治相互依赖。在民主体制里，法律获得了至高无上的地位。民主只有经过法律化，才可能成为真正的国家制度。没有法律根据的民主，是十分危险的民主，不仅会遭到敌对者的破坏，甚至自身也可能误入歧途，产生异化，从民主的初衷出发，却以背叛民主告终。古希腊晚期民主的政治实践即充分证明了这一点。
不少人把民主简单理解为多数人决定，而多数人决定的就是真理，就没有失误。但却没有注意到，多数人决定中可能还有多数人的错误。只要有多数人的错误存在，就可能背离真理，出现失误。所以，那种把多数人对少数人的专制视为民主的天经地义的体现，其实是一种莫大的误解。民主发展到现代，保障少数人意见的发表应当成为民主的重要内容。当拥有真理的少数人说服了多数人，或多数人赞同了少数人意见的时候，多数人的失误就可以为民主所纠正。所以，在民主制度中，允许少数人对既有民主决定表示怀疑，尊重少数人发表不同意见，就成了关键。这是因为在民主制度中，“多数人的决定”是被法律所当然确认和保护的，而要尊重少数人，允许他们发表不同意见，就更需要有法律的保护。只有这样才能避免民主造成多数人的专制或者暴政。后人不应忘记：“雅典民主制最大的悲剧苏格拉底之死。雅典以民主和自由为标榜，而最终她却不能容忍一位哲人表达自己思想的自由！”[22]是这是古希腊民主实践给予后人的最重要的历史教训和启示。
另一方面，古希腊雅典民主政治实践，尽管幅员很小、时间也比较短暂，但它使人们迸发出来的多方面的创造性才能，它所创造的历史文明的高峰，曾是那样令人神往！人们可以想象，一旦在幅员广大、历史悠久，并消灭了阶级剥削的国家中实行民主制，将会使人们迸发出多么巨大的创造力！[23]
（五）从民本走向民主
先秦民本论从西周的“敬天、保民”说到战国的“民贵君轻”论，是一种合乎逻辑、合乎情理的发展。战国末期，秦国凭借武力战胜山东六国,一统天下。但最终因抛弃民本而国破家亡。作为汉初政论家的贾谊，对秦汉之际的社会变乱与政局更替具有切肤之感。基于此，贾谊对先秦民本论做了系统的总结性阐述:“闻之于政也,民无不为本也,国以为本,君以为本,吏以为本,故国以民为安危,君以民为威侮,吏以民为贵贱,此之谓民无不为本也。”(《新书· 大政上》)他还说：“王者有易政而无易国，有易吏而无易民。故因是国也而为安，因是民也而为治。”（《新书·大政下》）意谓政制可以改变，官吏也可以更换，但国家和民众却是不能更换的，统治者必须以民为本，别无选择。因此，他告诫统治者说：“故夫民者,至贱而不可简也,至愚而不可欺也。故自古至于今,与民与仇者,有迟有速,而民胜之。……呜呼!戒之哉!与民为敌者,民必胜之。”(《新书·大政上》) 贾谊对先秦民本思想的总结是全面而深刻的。对后世的影响也是巨大的。直到明清之际以前，民本思想基本上没有什么更大、更新的突破和发展。这也表明民本论存在很大的缺陷。那么这个缺陷究竟是什么呢？从思维模式上说，民本论始终强调民为邦本，总是致思于用“天意”、用“仁道”来约束、规范统治者的言行，希望他们重民、爱民、利民，却从不想到如何让百姓自己去争取、去实现自己的权利。因而，如何确保民意的实现问题，就始终缺乏关键性的、操作性的制度这一环节了。
当中国历史进入明清之际，传统民本论才突破了原来的思维模式，表现出一些实质性的进展。明清之际的思想家强调民众作为人的权利,批判了几千年的专制制度是违背人性、压抑民权的制度。他们站在民众立场上批判君民关系,强调民权的重要意义。这种民本思想,尽管还没有发展到否定君权存在的程度,未能提出一个建设民主国家的方案,但他们毕竟提出了民权问题,并以此批判君权。中国近现代民主思想就是在这个基础上发展起来的。所以，中国历史从古代发展到近现代，就是从民本走向民主。
从民本走向民主的历史过程中，必须充分认识到，一个君主专制历史悠久的国度，它所造成的奴性意识是根深蒂固的。马克思提醒后人：“专制制度的唯一原则就是轻视人类,使人不成其人。……专制君主总是把人看得很下贱,哪里君主制的原则占优势,那里的人就占少数,哪里君主制的原则是天经地义的,那里就根本没有人了。”[24]另一方面，民众自己也表现为强烈的依附性和缺乏自主性。“他们不能以自己的名义来保护自己的阶级利益，……他们不能代表自己,一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰,是高高站在他们上面的权威,是不受限制的政府权力,这种权力保护他们不受其他阶级侵犯；并从上面赐给他们雨水和阳光。”[25]因而，培养健全的民主意识就显得极端重要，也异常艰巨。在当前中国社会转型时期，要培养健全的民主意识，首先关键在于培育一种平等、正大的人格（价值）观念。“对于每一个人或人的集合体来说，在人格价" 值方面，人与人应当是平等的，每个人都有他应有的社会地位、尊严和权利，社会应尊重他的人格和尊严，……任何在人格价值方面把人分为三六九等的做法，都是对人的价值的一种亵渎。”[26]其次，要大力普及和提高全民族的科学文化水平和思想理论素养。“一个愚昧落后的民族，是难以建立名副其实的民主制度的。反过来，在一个科学知识较为普及的国度，专制与强权也难以持久。”“民主制度与人民的理性素养是相辅相成的：较完善的民主制度，有利于普遍提高人民群众的科学理性素质；而拥有较高理性和科学素养的群众，又有助于民主体制的完善。”[27]一个真正意义上的民主国家虽然离不开健全的法治、离不开社会经济等各项基础，但民主的一个重要前提，就是民众本身主体意识的觉醒。遗憾的是，这一点尚没有引起普遍的注意。“当官不为民做主,不如回家卖红薯”,不少人认为这句话表达了民主内容。其实不然,它至多不过体现了民本思想而已。民主思想的一个重要前提，就是人民自身主体意识的觉醒，首先要意识到做自己的主人,才谈得上做国家和社会的主人。这是当代中国人努力的方向！
综上所述，先秦民本论与古希腊民主思想具有一定的相通之处,民本论中包含着一些民主性的思想成分。其中有些思想观点甚至可以说是非常精彩的。但是不能不看到，先秦民本论还是带有很大的局限性，它不能适应近现代政治发展的潮流。当代中国所追求的民主决不是“为民作主”的民主,而是“人民做主”的民主，必须把传统民本论中的民主性思想成分真正落实为人民的政治权力,变为一种政治权力的制度建设,才能从根本上克服民本思想的局限性、才能真正地从民本走向民主。
[2] 参见汪子嵩等著《希腊哲学史》第1卷，北京，人民出版社1997年版，第14页
[3] 修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》，北京，商务引书馆1997年重引本，第130-135页
[4] 德谟克利特有关民主制的残留的一句话也表明了这种精神：“在民主制度下贫穷也比在专制制度下享受所谓幸福好，正象自由比受奴役好。”（DK68 B 251。转引自汪子嵩等著《希腊哲学史》第1卷，北京，人民出版社1997年版，第1079页
[7] 《马克思恩格斯全集》第1卷，第113页
[8] 在柏拉图看来，蛊惑家的特点就是“完全用不着懂得什么是真正的正义，他只要知道裁判的人民认为哪些是正义的事情就行了；他也不需要知道什么是善和高尚，认为要说服人只需靠群众的意见而不靠真理。”（柏拉图《斐德罗篇》260A）
[9] 柏拉图《拉克篇》184C。转引自叶秀山《苏格拉底及其哲学思想》第30页
[11] 战国末期的《吕氏春秋·士容论·上农》对“重农”思想做了很好的总结：“民农非徒为地利也，贵其志也。民农则朴，朴则易用，易用则边境安，主位尊；民农则重，重则少私义，少私义则公法立，力专一；民农则其产复，其产复则重徙，重徙则死其处而无二虑。”这表明，“重农”不仅是一种经济思想，也是一种政治策略。
[12] 参见叶秀山《苏格拉底及其哲学思想》，北京，人民出版社1986年版，第19页
[13] 叶秀山《苏格拉底及其哲学思想》第40页
[14] 需要指出，《商君书·画策》：“民本，法也。”这里所谓“民本”，是指控制民众的根本方式。整句话的意思是，控制百姓的根本办法在于“法”。所以，此处所谓“民本”不属于本文讨论的范畴。
[20] 萨拜因《政治学说史》上册，第37页
[22] 唐士其《西方政治思想史》，北京，北京大学出版社2002年版，第48页
[23] 参见叶秀山《苏格拉底及其哲学思想》第40页
[25] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京，人民出版社1995年版，第677-678页
[26] 袁贵仁《价值学引论》，北京，北京师范大学出版社1991年版，第107页
