近代以来，人与生态资源的关系极度紧张。野生动物交易猖獗、物种灭绝速度加快、残虐动物事件频发等现象严重威胁到人类自身的生存境地。现实逼迫我们得考虑植物和动物的多样性的道德地位、生态群落的道德地位以及我们在其中的角色，促使哲学家将伦理学概念拓展到传统的边界之外。动植物尤其是动物的道德地位问题，日渐成为道德哲学和环境伦理学需要严肃探讨的课题。动物权利论等现代西方动物保护思潮传入中国之后，至今方兴未艾。其实，早在明清时期儒、释、道共举的护生运动中，现代西方动物权利运动中的弱人类中心主义、动物中心主义、素食主义、生态中心主义、深生态学等理论流派，都已初露端倪。明清时期中国的动物保护观念呈现出异彩纷呈的局面。虽然这一时期的动物保护观念及其实践稍显稚嫩，但其通俗化、民间化和组织制度化等特质，已经具备了现代动物福利运动的雏形。
一、明清劝善运动与通俗善书中的护生观念
明清时期，伴随着中国政治、经济、文化和市民社会的不断成长，尤其是科举教育的广泛普及和印刷技术的显著改进，文化呈现出平民化和世俗化的转型模式。除了精深难懂的文言文和传统经籍外，圣谕、官箴、乡约、家训、蒙学、宝卷、功过格以及小说、戏曲等宣扬果报伦常的通俗读物十分流行。精英士大夫阶层与中下层民众联动，发起了一场贯穿整个明清时期的、三教杂糅的通俗文化运动。而劝人祛恶扬善、消业得救的明清劝善运动，堪为这场通俗文化浪潮中的最强音。当时人们普遍相信，除了亲亲、仁民等爱人之外，戒杀、放生等爱物也是不可或缺的，关怀动物遂成为明清社会慈善运动中的重要一支。这一时期既涌现出大量爱物护生的劝善文本，也开启了戒杀放生的组织化实践，影响深远。
明清善书中习见护生、戒杀等保护动物的论述，也出现了大量专门护生的文献。广义上的善书，一般可分为说理和纪事两大类。前者以《太上感应篇》《阴骘文》《觉世经》等三圣经，明末袁黄的《立命篇》以及莲池大师祩宏的《戒杀放生文》最为知名；后者则以清代周梦颜居士的《万善先资集》和徐谦编撰的《物犹如此》影响最广。善书三圣经在明代以前已经出现，其流行是在明清士大夫广泛撰注和传播善书之后。最令人难以置信的是，清代一批信奉实事求是无征不信的考据学者不仅不避讳，反而积极主动地通过编纂、考证和传播通俗善书等进行神道设教。仅就《太上感应篇》来说，惠栋有《太上感应篇注》，章学诚有《刻太上感应篇书后》，晚清汉学大师俞樾则有《太上感应篇缵义》等，江永平日里在经史考证之余，专门编著《放生杀生现报录》。吴、皖两派汉学的创派人以及其他汉学流派在注解通俗善书上贯注了颇多热情，都表达了证诸经传，无不契合的类似看法，这显然不是偶然现象。他们一方面端严正经地谈经学，谈圣贤大道理；一方面同时也奉佛老，谈因果，讲鬼狐，说异闻。表明士大夫与百姓共享一套以儒家为基础的三教混合形态的世俗伦理。
上述三部善书经典都谈到了动物保护问题。道教的《太上感应篇》主张草木昆虫，犹不可伤，反对射飞逐走，发蛰惊栖，填穴覆巢，伤胎破卵。佛教色彩深厚的《文昌帝君阴骘文》有云：或买物而放生，或持斋而戒杀。举步常看虫蚁，禁火莫烧山林勿登山而网禽鸟，勿临水而毒鱼虾。勿宰耕牛，勿弃字纸。偏儒家色彩的《关圣帝君觉世真经》亦主张戒杀放生，尤其反对宰杀牛犬。在篇幅较长的说理类善书中，袁黄的《了凡四训》影响最大，他在该书《改过之法》中云：如过在杀生，即思曰：上帝好生，物皆恋命。杀彼养己，岂能自安？且彼之杀也，既受屠割，复入鼎镬，种种痛苦，彻入骨髓何必戕彼之生，损己之福哉！在《积善之法》中则提出了四不食之戒：谓闻杀不食，见杀不食，自养者不食，专为我杀者不食。学者未能断肉，且当从此戒之。在《迪吉录》《宣讲大全》《万善先资集》《物犹如此》等善书中，则多以因果报应来说明虐杀动物的恶报与爱护动物的善果。其中，徐谦的《物犹如此》中以物类之克践五伦八德，认为人与动物血脉相通，相依为命，皆乃性灵之物，应予体恤。
此外，诸如《朱伯庐先生治家格言》等蒙学家训，抑或功过格、宝卷类的宗教善书，也都记录了对爱护动物的具体训谕。在《地藏十王宝卷》《古佛当来下生弥勒出西宝卷》等明清宝卷中，不以暴力对待动物已成为伦理教义中的一项重要内容。其杂糅儒、释、道三教伦理尤其是佛教的轮回观念，甚至认为粪缸蛆虫也是人，要求人们速急回信，吃素行善，戒杀放生。护生思想在明清小说、戏曲中也有普遍反映。明伦在点评蒲松龄《聊斋志异》时，认为该书写情缘于花木证因果于鬼狐，里面的蛇狐、鸽子、蝴蝶等动物形象大多仪态万千，摄人心魄。纪昀《阅微草堂笔记》记载，六畜充庖，常理也。然杀之过当，则为恶业。袁枚《子不语》等神鬼志怪类笔记亦有涉及果报的故事，大旨悉归劝惩，延续了晚明宗教文化及儒学世俗化的精神生活。
在动物保护观念驱使下，明清时期的普通民众断肉食素、集体买物放生的护生实践较为普遍。明清时期士人居家励行戒杀食素之余，还组织放生会、放生社等进行买物放生，合力开凿或设立放生池、放生官河、官湖等，推动官方颁布动物保护的法律规范等。据余治《得一录》（卷七）的记载以及夫马进《中国善会善堂史研究》的研究，明清时期组织放生会、放生社以便励行戒杀放生的有名人物，有陶望龄、虞淳熙、陈用拙、祁彪佳、陈龙正、王崇简等。陈洪绶在《题商 思〈放生册〉》中说，江南之人奉放生者，十家而五，可见其盛况作为关怀动物的道德共同体，明清善人组织的放生会、放生社，以及以六分济贫，以四分放生的赏节会等慈善组织，其制度化水平非常高。例如，放生会、放生社推动设立的放生官河或放生官湖，可以划定一定范围禁止采捕围猎。在《得一录》收录的《放生官河规条》中，明确记载有给谕单、议规条、捐资费、设司事、立界碑、禁渔猎、严赏罚等内容，可以说在动物保护方面已经初步形成了一套完善的制度。《资治通鉴》甚至早有记载，在唐武后长寿元年（年），禁天下屠杀及捕鱼虾，江淮旱饥，民不得采鱼虾，饿死者甚众。将动物保护推至极端，走向了反人道的境地。在人与地关系极为紧张的地区，当山泽之利成为人们衣食的主要来源时，戒杀与采捕之间不可避免地存在激烈的拉锯战。
综上所述，按照动物保护力度，明清时期的护生观念可由弱到强依次划分为慈惠善待、持斋戒杀、买物放生、舍身爱物等层次。放生社等以动物保护为主要目的的宗教或道德共同体，已初步兼备了思想观念、组织制度和实践行动等现代社会组织要素。从动物保护的观念、行动、组织与制度四者兼备的角度看，可以充分说明明清时期的中国社会掀起过一场类似现代动物保护运动的戒杀运动。至民国，印光、弘一、丰子恺等人推动的护生运动，则可视为其遗响。
二、明清护生运动中的果报观
生态环境问题日益严峻是现代西方动物保护思潮兴起的主要原因。比较而言，明清时期的生态环境问题尚没有今天这么严重，其保护动物的动机不仅是通过合理利用生物资源来促进人类永续发展，还包括宗教的、心理的、道德的和文化的等多种原因，但总体上体现了儒、释、道三教杂糅这一显著特点。三教之间对于善待动物没有异议，但在善待动物的原因或动机上，存在明显差异。
在全民性的护生运动中，佛教及其信徒的作用最大。佛教看来，杀生乃十恶之首，护生、放生乃万善之源，因此斋戒食素、兴办水陆大会、广种悲田等早已成为佛教徒的首要善行。在明清佛教倡导放生理念中，莲池祩宏大师和藕益智旭大师最为有力。祩宏在《戒杀放生文》中虽意识到戒杀放生诸事甚拂常情，然而若未能断绝腥膻，且先应市买现物，不加亲杀，亦免大愆；积养慈心，渐入佳境。智旭在《悦初开士千人放生社序》中说自己幼崇理学，但稍长见儒者虽言民胞物与，及其恣口肥甘，则竟托远庖厨为仁术，曾不能思刀砧号叫之苦也。虽不忍一念，必不可灭，然为贪忍异说所蔽，终不能伸（《灵峰宗论》卷六）。智旭由崇儒到信佛是因其不满儒家在爱护动物问题上言行不一。
佛教的众生平等、因果报应与六道轮回观念，构成了明清护生运动最重要的理论。道教受其影响，也将其戒杀放生列为修道成仙的重要内容。首先，佛教将众生分为有情众生与无情众生，有情众生包括人与动物等有情感、有知觉的生物，无情众生包括植物及其他无情感、无知觉的有机物世界。《大般涅槃经》有云：以佛性等故，视众生无有差别。人与动物皆属有情众生，血气相通，感同身受，应慈悲为怀，予以一体对待。佛祖舍身伺虎的故事即不杀生主义的极端例证。佛教不仅提倡善待人类，而且将物种平等推至极致。吉藏《大乘义章》曾说：不但众生有佛性，草木亦有佛性也。这与现代生态中心主义的观点类似。其次，宗教徒善待动物，一方面为了避免虐杀动物所导致的道德情感的不忍，求得良心的安宁；另一方面他们更为关注德福一致的果报关系。佛教的业因果报之间善与恶、功与过是一一对应的。出于果报动机，一般民众戒杀放生时通常会仔细权衡放生之功与杀戮之过的是非、轻重。道教赏善罚恶的功过格，恰好满足了民众准确计量功过的需要。功过格的雏形可见于葛洪《抱朴子》中《微旨》《对俗》诸篇，到了《太上感应篇》《太微仙君功过格》才得以系统的展现。在此基础之上，袁黄最终将其改造成《了凡功过格》，几乎成为明清时期全民性的道德账簿。即便是对功过格等善书极为反感的张尔岐、张履祥等人也不得不承认，近日其说大行，上自朝绅，下及士庶，尊信奉行，所在皆然袁黄功过格竟为近世士人之圣书。祩宏的《自知录》对救护动物的功德、虐杀动物的罪过规定尤为详细。例如，救有力报人之畜，一命为十功或一善；食肉之人，见杀不食为一善，闻杀不食为一善，为己杀不食亦为一善，劝化渔猎屠户改业成功一人高达五十善等。因此，积累功德以得善果，成为善男信女们参与护生实践的主要动机之一。最后，佛教信奉六道轮回观念，畜道作为六道轮回中的一种，善待动物就如同善待自己的前生或来世。
三、明清儒学护生观念及对果报观的反思
儒家思想作为中国文化的传统主脉，护生是其爱物思想的组成部分，对于动物保护的动机和意义有着独特的理解，因而对佛、道护生观念既有认同，也有批评。佛、道在宣扬护生理论时，为得到儒家主流价值体系的认可和支持，经常会强调双方的相通性，从而避免直接冲突。主要体现在以下两个方面：
第一，儒家的仁民爱物说与众生平等说之间的相通性。儒家看来，天地有好生之德，人有同情怜悯之心。基于人与动物皆是血气之属，莫不有知的情感相通性，人类可以将其天赋道德情感由爱人推及爱物，最终展现出心系天地万物的博大情怀。王阳明在《大学问》中说道：见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也。恻隐之心不仅表现在体恤鸟兽、草木，甚至看到瓦石毁坏时也会心生怜惜之情。宋明新儒学尤其阳明心学是对与物同体的一体之仁的阐发，进一步升华了儒家的爱物理论。故而余治在《放生会小引》中说，儒者之学，必至参天地、赞化育，然后为功用之全也，而放生之说，固久在圣人中和位育之中，无事别标宗旨也。可以说仁民爱物、民胞物与、天人合一，历来是儒者所追求的至高境界。其君子远庖厨民胞物与中所蕴含的关怀动物的思想，不仅是怜悯之心由内而外的自然流露和必然要求，更是源于赞育天地之天命的道德义务。现代动物保护理论对于动物保护的动机，有诉诸人类自身权益的需要，有诉诸动物自身权益的需要，更多的是诉诸人类的道德情感和移情能力。王阳明所指鸟兽犹有知觉者也，便是将动物与人类皆具有感知能力作为善待动物免于痛苦的主要理由。彼得辛格曾指出，为动物的平等进行辩护的底线是其感受痛苦的能力。这与儒家基于情感相通来论证关怀动物的必要性十分类似。
第二，儒家的天人感应论与业因果报论之间的相通性。儒家并不否认鬼神的存在，只是对其保持敬而远之的态度。这为儒家在世俗理性与宗教理性之间保持开放性留下了余地。儒家宗教性维度的表现有很多种，诸如《尚书大禹谟》中惠迪吉，从逆凶，惟影响的阴骘观念，《周易》中积善之家有余庆，积不善之家有余殃的德福一致观念，及汉代兴起的天人感应论等。人们固然应该不求回报甚至不为人知地去行善，但儒家相信，行善终究会有回报。正如章学诚指出的那样，事固有所 而行，理固有相因而见，儒家大多不反对假借果报理论劝人护生、行善的做法，有时甚至身体力行。例如，刘宗周《人谱》、陆世仪《志学录》、陈瑚《圣学入门书》、陈锡嘏《功过格汇纂》等，都是在功过格的刺激下产生的。他们每天写日记、日录，并结成省过会、规过会等，详细记录和反思每天的善恶、功过和得失。与佛、道功过格思潮相似，明清儒家也形成了一股儒门功过格运动。
明清儒家大都积极参与护生实践，肯定并参与护生活动的同时，对戒杀放生行为及其动机表示怀疑。考证史家赵翼有诗云：于物何太忍，于人何过爱。此理不可问，思之动深慨。表明儒家在如何对待动物的尺度上存在不安与困惑。儒家一方面主张爱物，一方面又杀生，表现出其务实且中庸的态度。
儒家对明清佛、道护生观念及其实践的批评主要有两点：
一是批评出于功利目的、功过格式的动物保护观念。佛、道信众关爱动物，广种悲田终究是为了自身的救赎，带有浓厚的功利性。而在儒家士大夫及其道德义务论看来，重生爱物纯粹是出于不忍之心和道德义务，并非为了功利目的。如果为了积累功德换取善果去行善，无异于作交易，是不折不扣的道德异化。刘宗周《人谱》中说：卑之或出于功利，以为语命，而非命也。批评直指当时流行的功过格式的劝善行为。清初张尔岐更是专门撰文驳斥袁黄功过格及其《立命篇》，他说：终日衔小惠微勤，与天地鬼神为市。其心之为公，为私，为诚，为伪，不待辨而较然也。他们都很怀疑如果没有了切实的利益，人们是否还会去戒杀放生。
二是在爱物与爱人的价值权衡上，儒家始终坚持物贵而人贱，故施之有差等的人类中心主义和实用主义的立场，反对爱无差等地对待人与动物，更反对舍身爱物的极端行为。孔子虽主张约而不纲，弋不射宿，但是马厩失火问人不问马，可见其仁者爱人而非爱物的轻重考量。孟子虽然认为，君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死，闻其声，不忍食其肉，是以君子远庖厨也，但在禽兽与百姓之间，还必须权然后知轻重，度然后知长短，物皆然，心为甚。《荀子王制》有云：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋、鼍、鱼、鳖、鳅、 孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。这堪称先秦最全面而详细的动物保护理论，其直接目的是合理利用生态资源来维持生态衡，最终目的是持续满足人类需要。无论是儒家护生理论，还是古代诸多动物保护法规，人类权益的优先性是首先予以考虑的。
人类中心主义似乎已经成为现代性教条和意识形态，必须用非人类中心主义、人与自然一体观取而代之。中国儒、释、道哲学传统所宣扬的爱物护生思想与现代动物保护理念之间有相通之处。但是，面对声势浩大的戒杀放生运动，明清儒学坚持了务实而理性的态度，始终强调人类权利的优先性。例如，清初文学家、戏曲家李渔批评梁武帝好生等行为乃虚其腹以为食人地也。又如，明朝善人陈龙正虽全身心地投入地方慈善事业，但仍坚持儒家爱有差等的原则。再如，乾嘉文坛翘楚袁枚则认为，仁者爱人而非爱物，且爱亦有差矣，须先自亲亲孝悌始，遑论急于爱物？他力辩孟子君子远庖厨数罟不入洿池等说法，通过维持生态的平衡而为人计，非为鱼鳖羊犬计也。总之，在价值次序或道德天平上，儒家大都指出佛、道戒杀放生行为本末倒置的错误，主张善待人类的重要性。
时至晚清，温州人宋恕已经意识到人类有必要由专爱同类到兼爱异类，即从狭窄的人际伦理走向广泛和包容的种际伦理。他在《佛教起信篇稿》结尾处说：夫人，吾狭同类也；群动，吾广同类也何忍不发勇猛愿力以助无量广同类早一日离苦海乎？虽然呼吁人类将道德关怀由同类推至异类，然而他也认识到断一切杀者的无界之戒，诚非人道之世所能行也。为了人类的生存必须有限制地猎杀动物，在道德上广义属不仁，狭义尚属仁，仍然承认人类利益的优先性。宋氏为此提出了三层动物保护理论，即断太惨之杀也，减多杀为少杀也，杀生且放生也。这三层理论由弱到强，基本囊括了现代动物保护运动中的反滥杀、反虐待的动物福利论、动物中心论及素食主义思想。
四、明清时期西方动物保护观念的传入与论争
直到晚清之前，基督教对于中国戒杀放生等护生运动始终持保留甚至反对态度，这一事实无疑颇耐人寻味。明末基督教初传之际，罗明坚等耶稣会士通常是借佛、道思想宣扬基督教，而稍后基督教的核心人物利玛窦则变为借儒扬耶。为了争夺信众，他们不仅辩难佛、道二教的戒杀放生说，甚至有时候连儒家的万物一体之仁也成为其批评的对象。利玛窦等人站在天主创造万物并为人所用的人类中心主义立场上，认为自古及今，万国圣贤，咸杀生食荤，而不以为悔，亦不以此为违戒。他们大致认同儒家惟用之有节非不用也的节用而非戒杀的中庸观念，却十分明确地反对佛教的六道轮回说及戒杀放生说。中土僧俗和儒家士大夫对于基督教这种赤裸裸的强式人类中心主义深表不满。明末祩宏作《天说》四篇、虞淳熙作《天主实义杀生篇》、徐昌治编《圣朝破邪集》回应了基督教的批评。双方相互辩论，上演动物保护理论上的第一次精彩对决。
基督教在清代中叶经历了一段低潮期之后，晚清时期再次兴起。他们照旧批评中国民间戒杀放生行为是对上帝或天主之恩赐的公然拒绝。华人传教士梁发在《劝世良言》中论禽兽各样食物皆可食之，不宜分别。他坚持不论飞禽走兽，鳞介鼋鳖，皆任人而食之的人本主义立场，反对戒人不可食之，若食之则说有罪的说法。但是随着现代西方动物保护理念的兴起，基督教开始对戒杀放生行为表现出更多同情和理解。晚清德国传教士、汉学家花之安的《自西徂东》影响甚广，其中专门谈到了仁及禽兽，无微不及的现代动物保护理念。他十分赞同孟子仁民爱物之遗训，强烈批评了国人把动物借作求财之具的行为。他认为禽兽虽与我异形，而亦有知觉，亦识痛痒，皆宜爱惜，不可过于伤残，仁量之大，推而至于及禽兽，始无欠缺者欤！花氏在书中采取了与儒家类似的用之有节，取之有时，乃无伤于残酷的弱人类中心主义立场：既反对人物不分的失之过愚的行为，也反对肆意虐待禽兽的失之过虐的行为。他还指出，西方人尤其是英国人设立禁戕害牲畜之会，值得学习借鉴。
今天看来，明末清初传教士为了争夺信众，自始至终都对中国民间戒杀放生行为多持批评态度，其人类中心主义的色彩异常鲜明。直到晚清时期，现代西方动物保护理念逐渐传入，与中国传统的护生理念渐成合流之势，这一文化冲突才有所改观。
结 语
梳理盛行于明清的动物保护理论与实践，可以得出以下结论：
首先，中国护生爱物的传统由来已久。虽然明清儒、释、道在动物保护的动机与尺度上存在差异，但是总体表现出中国传统文化所具有的生态主义色彩。相对而言，儒家主张合理利用而非简单地一律禁止捕杀动物的观点，是更为合情合理的选择。在道德和法律上禁止一切残虐、捕杀野生动物的行为，为野生动物休养生息保留了更多空间，规定并改善了动物尤其是驯养、实验和观赏性动物的福利条件，当是我们进行动物福利立法和管理的基本政策取向。
其次，动物保护作为明清社会劝善运动的一部分，逐渐成为三教共举的事业，并达到了一个高峰，在动物保护的观念、行为及其组织制度化水平等方面，都达到了较高的水平。在三教融合的文化生态中，护生运动的世俗化、民间化与组织制度化取向十分明显。明清时期的放生社类似今天的动物保护组织，对于今天生态文明建设的启示意义非常重大。
再次，虽然动物权利、福利等现代动物保护观念源自西方，但它与中国传统戒杀放生观念之间的冲突表明，中国的动物保护观念古已有之。在动物保护问题上，明清时期与近现代中国存在明显的连续性，我们应该自觉地从传统智慧中汲取经验教训，改变动物保护理论研究领域唯西方理论为尊的现象。
最后，动物保护理论都存在一个难以解决的矛盾，一方面要求人们关心动物，禁止残害动物；另一方面又认可人类具有合理利用动物的权利。这一矛盾冲突可以从明清时期儒、释、道、耶对动物保护的论争中看出。这一矛盾需要对人类生存的必需、欲望和逐利作出明确区分和严格规定。而传统的环境伦理学通常是比较简朴的：用动物来满足你的需要，但不要给它带来不必要的痛苦。传统护生观念显然很难解决上述难题，而现代动物保护运动也还有很长的路要走，能否将道德身份赋予动物、植物乃至整个地球生态系统，仍是个问题。有感觉的动物永远不可能成为道德主体，食用动物是符合生物进化规律的自然事件，但所有有感觉的动物理应纳入人类道德考量的范围。我们从人的优越性中推导出来的不仅仅是特权，还有责任。如何切实肩负起这项责任，为其他形式的生命的尊严找到一个合适的位置，应该是当代动物伦理学面临的首要任务。
