摘 要：王阳明的心学主要汲取和综合了孟子的“心”思、禅宗的“心”境和陆九渊的“心”本等思想，孟子的影响是间接的，陆九渊的影响是直接的，禅宗的影响是启发式的。这些影响使得王阳明成为心学集大成者，这在儒学发展史上具有里程碑式的意义。
关键词：王阳明；心学；理论渊源
中图分类号：B21 文献标识码：B 收稿日期：2016-02-19
王阳明（1472―1529年），名守仁，子伯安，浙江余姚人。我国明代著名思想家、哲学家、心学集大成者。他集立德、立功、立言于一身，被称为儒学“第一完人”。在儒学发展史上，王阳明的心学继承和发展了先秦儒学和宋代理学。熊十力说：“阳明之学，确实是儒家正脉。”（熊十力《十力语要》）我们认为，王阳明心学是儒学发展史上无法绕过的存在，是一个重要的里程碑。王阳明思想体系的宗旨就是“心”。他说：“诸君要识得我立言宗旨，我如今说个心即理。”（《王阳明全集・传习录下》卷三）王阳明心学从理论渊源上说，他是继承了孟子的“心”思、禅宗的“心”境和陆九渊的“心”本。
一、孟子的“心”思对王阳明心学的理论影响
王阳明心学思想的理论渊源首先是继承了孟子的“心”学。孟子曾多次谈到“心”。孟子谈到的“心”，至少包括两个方面的含义：一方面，“心”指人的本心和人的认同与拥戴之情。如“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子・离娄上》）“大人者，不失其赤子之心者也。”（《孟子・离娄下》）“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”另一方面，“心”指的是对善意、正义、公正的追求。如“今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”（《孟子・离娄上》）“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子・告子上》）“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子・尽心上》）“养心莫善于寡欲。”（《孟子・尽心下》）孟子“心”学最大的贡献不是对人本心的阐发，而是对人心致“良心”的发现。所谓良心的发现，是指认识到心至良善的本质，并在此基础上建立起道德的生命和世界。[1]但是，孟子并没有正确解释“心”之良善的来源是什么，他只是把“心”的良善诉求于人先天的道德世界，认为人心的良善是人本身所固有的，是与生俱来的。他说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子・告子上》）
王阳明继承了孟子“心”之良善的内容，并在此基础上构建他的缜密的心学体系。王阳明心学一个重要的内容就是“心”包括了“良知”。仁、义、礼、智、信等儒家的道德规范，都包含在他的心学体系之中。因此，从这个角度上来说，熊十力评价王阳明：“儒者之学，唯有阳明善承孟子。”（熊十力《十力语要》）是十分中肯的。
二、禅宗的“心”境对王阳明心学的启发式影响
禅宗是中国化的宗教，是印度佛教与中国传统文化相结合的产物，其根本宗旨就是追求见性成佛。它在修行方式上分为南宗和北宗：北宗追求渐悟，南宗追求顿悟。到了唐代后期，南北宗趋于合一，但是顿悟成佛的影响深远。
王阳明早年学习佛学，非常认同禅宗“明心见性”的宗旨。禅宗的“明心见性”的修持，也自然影响了他的心学。我们通看《王阳明全集》会发现，王阳明的诗文中引用佛家的经典很多，如 《法华经》《金刚经》《涅盘经》《楞伽经》等，但是引述最多的还是《坛经》和《传灯录》。[2]尽管王阳明阅读佛经较多，甚至早年还“出入佛老者久之”，但是后来他明白了佛教只是“为己”，最终转入儒学，又从儒学转入心学。他曾对学生萧惠说：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱^窃腐鼠耳！”（《王阳明全集・传习录上》卷一）虽然王阳明这样自我反思自己的学习经历，但是佛教尤其是禅宗的“心”学之镜对他的影响是终生的。
禅宗以“明镜”喻人的“真己”。“真己”就是放弃和忘却一切外在的杂念，回归人本性的空明澄清的境界。这也是一种“无善无恶”的本来的纯真世界。这正如王阳明所说：“这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。”（《王阳明全集・传习录上》卷一）这个也就是“明镜”的境界。“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。”（同上）在禅宗看来，“明镜”就是“照心”。慧能曾偈曰：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处染尘埃。”（《坛经・行由品第一》）王阳明从“明镜”中看到了“照心”的“真己”。
本来《金刚经》中“应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心。应无所住而生其心”（《金刚经・庄严净土分第十》）影响了《坛经》的“心性”论，但是经过王阳明的加工和转化，就成为心学之“心”追求的境界。所以，王阳明经常将禅宗的“明镜”（即“照心”）来比喻“良知”，用“镜不明”来比喻“妄心”，用“磨镜”来比喻“致良知”。[3]如他说：“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。”（《王阳明全集・传习录上》卷一）又如“夫妄心则动也，照心非动也；恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也；其为物不贰，则其生物不息，有刻暂停则息矣，非至诚无息之学矣。”（《王阳明全集・答陆原静书》卷二），“如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照”（《王阳明全集・传习录上》卷一）。由此可见，王阳明心学受禅宗“心”镜的影响是深远的。
三、陆九渊的“心”本对王阳明心学的直接影响
王阳明心学除了受孟子和禅宗的影响之外，最直接的是受到了陆九渊“心”本论的影响。虽然王阳明继承和发展了陆九渊的心学，但是两者的心学有很大的区别。
陆九渊强调的“心”主要指道德之心，是人把握世界的道德主体。从空间上说，“心”包容了整个世界。世界万物虽然千姿百态、千差万别，但是离不开人的主体性，所以陆九渊说：“万物森然于方寸之间。”（《陆九渊集・语录》卷三十五）还说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”（《陆九渊集・杂说》卷二十二）这是从空间上将外在的世界概括成人“心”作为道德主体能够把握的世界，彰显了人的自信和人的价值。从时间上来说，陆九渊认为，“心”是永恒的，不随时间的变化而变化或改变。他说：“墟墓兴衰宇宙钦，斯人千古不磨心。”（《陆九渊集・鹅湖和教授兄韵》卷二十五）所以，在陆九渊看来，“心”无论是从时间上还是从空间上说都是宽广和永恒的。但是这个永恒的心，并不构成世界的本源，也不是推动世界前进的动力，而是指人的道德之心，是指道德主体把握世界的方式。只有这样的“心”本，才是真正的道德主体。
既然我们明白了陆九渊的“心”主要指道德之心，那么我们读《陆九渊集》就很容易理解他经常谈的“本心”。其实，在陆九渊的“心”学世界里，“心”常常指“本心”。那么什么是“本心”呢？“本心”就是儒家确立的仁义礼智等道德规范。他说：“恻隐仁之端也，羞恶义之端也，辞让礼之端也，是非智之端也。此即是本心。”（《陆九渊集・年谱乾道八年》卷三十六）事实上，陆九渊的“心”更多的情况指的是“本心”。中国哲学语言的模糊性和论证方式的悟性思维性，与西方哲学纯逻辑的论证不同，所以，对中国哲学的概念不能做非此即彼的理解，否则就很容易误读，对陆九渊心学的理解也是如此。
但是，陆九渊在谈论“心”的时候，会遇到一个很大的理论困境，那就是如何处理“心”与“理”的关系问题。陆九渊承认“理”是指外在世界的“存在”。他认为，作为宇宙本体的“理”，充塞于天地万物之中，无一物能逃遁其间。[4]
但是，这个“理”却需要人“心”去把握，是“未外乎其心”。这样就很自然地让他得出“心即理”的结论。他说：“千万世之前有圣人出焉，同此心同此理也；千万世之后有圣人出焉，同此心同此理；东南西北海有圣人出焉，同此心同此理。”（《陆九渊集・与李宰》卷十一）而且这种“理”不随时间和空间的变化而变化或者消失。此“理”，“至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二”。（《陆九渊集・与曾宅之》卷一）这样他就顺理成章地得出“心即理”的结论。
其实，陆九渊“心即理”也是将万千世界的“理”归结到人心的道德主体和道德本心上去了。从某种程度上来说，他将朱熹谈到的包罗万千世界的“理”浓缩为人能把握的道德世界的“心”，将纯自然的“理”和人道世界的“理”概括为人把握道德世界的“心”。这也是陆九渊与朱熹经常产生分歧的主要原因之一。因为朱熹将“心”分为“道心”和“人心”，他认为“道心”才是纯善的。这个“道心”相当于陆九渊所说的“本心”，而“人心”在朱熹看来是邪恶的、丑陋的、不道德的，是应当为人所摒弃的。
王阳明看到陆九渊的“本心”的合理性和朱熹与陆九渊的分歧之处的扭结点，自己对陆九渊的“心”学和朱熹的“理”学做了综合创新和发展。王阳明通过“心”去囊括陆九渊的“心”和朱熹的“理”，最终通过自己的体验和综合，形成“心”学体系。
当然，王阳明“心”学的形成，我们虽然是从心学的理论渊源上做了探讨，但是这只是一个很重要的方面。其实，王阳明心学的产生，也与元代理学朱陆合流、明代陈献章、湛如水的江门心学有关。任何一位思想家和学派的创立不可能割断历史和现实条件，对王阳明心学的创立也应做如是观。事实上，王阳明心学创立的理论渊源学术界较少讨论，或者虽讨论之，但“语焉不详”。所以，在本文中，我们才选择王阳明心学创立的理论渊源作为一个重要的视域来讨论。虽挂一漏万，但仍不失为理解王阳明心学的一条可以尝试讨论的重要路径。
参考文献：
[1]王博.中国儒学史（先秦卷）[M].北京：北京大学出版社，2011.
[2][3]秦家懿.王阳明[M].北京：生活・读书・新知三联书店，2011.
[4]赖永海.中国佛教文化论[M].北京：中国人民大学出版社，2007.
